宋翔凤（1779—1860），字于庭，江苏长洲（今苏州）人。嘉庆举人，历官泰州学正、旌德训导、湖南新宁知县等职。他是庄存与的外孙，“少跳荡不乐举子业，嗜读古书不得，则窃衣物易书，祖父夏楚之不能禁”(89)。比长，受学于其舅庄述祖，述祖有“宋甥可友”之评。撰有《大学古义说》、《论语说义》、《尚书略说》、《说文声类》、《小尔雅训纂》等。晚年，集其一生治学心得编为《过庭录》。
清代的今文经学复苏于考据学大盛、汉宋兼采之风亦潜滋暗长的乾隆时期。今文经学借微言大义附会经说，指陈时政，同时又受到了考据时风的浸染，在庄存与那里已表现出一种汉宋不分但偏好宋学，今古未别而以今文为主的治学特点。这种特点到宋翔凤时略有变化：宋氏重考据，其经说引宋入（西）汉杂糅而成。他的汉宋兼采倾向则较庄存与大进一步。宋氏解经少创意，多承袭，时可见庄存与、刘逢禄的陈说遗迹。他一般取今文经说而排斥古文；然亦偶用古文经说而未顾“家法”。宋翔凤亦确然今文常州学派一重镇。
1．宋翔凤治汉学
宋翔凤撰有《朴学斋文录》，以“朴学”名其斋，宋氏内心对乾嘉考据学保留着一份敬意。其《论语说义一》：“诵法《六经》先正声音文字谓小学也。谨案：《周礼》保氏掌养国子，教之六书。汉律，学僮十七以上，试讽籀书九千字乃得为吏。皆学文之事也。”(90)
由音韵小学入手治经，这是清儒考据学者奉行不替的治学路径。现至于道光间（宋氏自题其《论语说义》撰于道光庚子即1840年），宋翔凤仍持此说，汉学浸染在他身上留下了深深的痕迹。在宋翔凤的著述中《说文声类》、《小尔雅训纂》是有关音韵训诂的著作。《小尔雅》编纂于郑康成之前，宋认为，该书中留有不少汉儒遗训，故其中虽杂入后人伪羼，仍弥足珍贵，可视为“《尔雅》之流别，经学之余裔”(91)，缘此他纂《小尔雅训纂》六卷。《小尔雅》有释“幽曀”二字云：“幽曀，闇昧，冥也。”宋认为，《小尔雅》此训不够准确，其《小尔雅训纂》卷一遂补训释云：“《尔雅》：‘阴而风曰曀。’《说文》：‘暗，日无光也，从日，音声’，则冥暗之暗当从日，‘闇’为假借字。《说文》：‘冥，幽也，从日从六，冖声。日数十，十六日而日始亏，幽也。’”
这里，宋翔凤据《尔雅》、《说文》补《小尔雅》训而未详确者，在比较了“闇”和“暗”的联系与区别后断“闇”为假借字。许慎《说文解字序》：“假借者，本无其字，依声托事。”按照许慎对“假借”的规定，宋裁断正确。
在《过庭录》中，宋氏耗大量笔墨于典制、历史地理、天文历法、音韵训诂等方面的考据，他对汉学的兴趣是浓厚的。他的所考每亦非皮相之论。例如，《过庭录》卷十二考诸葛原称葛氏谓：“《蜀志·后主传》注引《魏略》曰：‘（刘）禅立，以亮为丞相，委以政事，谓亮曰：政由葛氏，祭则寡人。’又，《吴志·诸葛瑾传》注引《吴书》曰：‘其先葛氏，本琅邪诸县人，后徙阳都，阳都先有姓葛者，时人谓之诸葛，因以为氏。’又，《蜀志·诸葛瞻传》：‘瞻工书画，强识念，蜀人追思亮，咸爱其才敏。每朝廷有一善政佳事，虽非瞻所建倡，百姓皆传相告曰：葛氏（案：此处《三国志·诸葛瞻传》作‘葛侯’。——笔者）之所为也。’”
这个问题，宋氏对《蜀志》、《吴志》中的相关记载详加考辨，他所得出的“诸葛称葛氏”的结论是可靠的。
正因为宋翔凤重汉学喜考据，故《吴县志》本传谓宋氏“平生精治小学”。龚自珍有考据学的家学渊源，初从其外祖父段玉裁受学，故龚氏亦重汉学考据学，这使他引宋翔凤为同志，谓：“游山五岳东道主，拥书百城南面王。万人丛中一握手，使我衣袖三年香。”(92)对于宋翔凤重汉学，龚氏尤其青睐，其《己亥杂诗》云：“玉立长身宋广文，长洲重到忽思君。遥怜屈贾美灵地，朴学奇才张一军。”并自注云：“‘奇才朴学’，二十年前目君语，今无以易也。”(93)张之洞《书目问答》则将宋翔凤列入汉学家之列，称宋氏“笃守汉人家法，实事求是，义据通深”(94)。
的确，宋翔凤于汉学考据亦有成就，就一个方面说，《吴县志》、龚自珍、张之洞赞宋氏之小学学养亦不无道理。然而，宋氏之小学学养与成就毕竟难与清儒考据专家相比肩，故宋氏尚难符“精治小学”、“朴学奇才”之誉称。张之洞之评宋氏学尤其有容商榷。宋翔凤的治学与当时汉学主流之摒斥宋学迥然有异，宋氏对宋学之兴趣以及他以宋学为基础建立的经说思想体系，这些都与当时汉学主流的治学倾向相乖戾。宋翔凤的经解，因先有一今文家法尺度横梗于胸，故其说也肆，其断也臆，在攻击古文经学之伪方面步刘逢禄后尘，表现也很充分，与清儒实事求是学风相去甚远。即以宋氏所喜好的训诂小学而言，强词夺理，不可说而勉为其说者亦不少。例如，《论语·子罕》：“子罕言利与命与仁。”《论语说义五》解道：“谨案：此篇之文皆以说圣人微言之故也。罕者，希也，微也。罕言者，犹微言也。……夫子赞《易》修《春秋》，弟子不得闻。……”
今按：“罕言利”其义甚明，只当解为“不言利”或“少言利”，从未闻训“罕”为“微言”如宋翔凤者。宋氏自立新解，且强以之与孔子修《春秋》，与孔子“窃取”、弟子不得赞一词之“微言大义”相匹，牛头不对马口。此盖因公羊今文一派之积习使然。《论语·阳货》“予欲无言”，宋翔凤解“无言”为“微言”，此亦同一误见。
宋翔凤受汉学考据时风浸染，重小学好考证，沿这一路径锲而不舍地努力，宋氏或可在考据学领域内作出较大成就而步清儒之后尘。然宋氏毕竟是常州今文营垒中人。常州一派所重在微言大义，在附会经说的“非常异议可怪之论”。此种学风原与清儒考据的治学路径扞格难通。不可通而宋氏强使之通，这就一方面极大地限制了宋氏在小学方面的发展；另一方面，又使宋氏的治学每首鼠异端，难求两全。且宋氏之引宋入汉系承庄存与衣钵而起又变本加厉者，宋氏以宋解汉，用今文说宋儒，标新立异自为经说，其学风之悍之肆，均为庄氏望尘而莫及。是故皮锡瑞诋讥之为“此宋儒武断之习，非汉儒矜慎之意”，直以宋氏之学为宋学之亚了！
2．述朱斥陆：宋翔凤治宋学
宋儒重《四书》，朱熹尤重《大学》，自称《大学》“一书之间，要紧只在‘格物’两字”(95)，朱熹的《大学》学实乃构筑其“格物致知”理学思想体系之根骸。此种风气至宋翔凤生活的乾嘉时代，已大变为学术界对经学的重视和对于《四书》的相对轻视。然宋翔凤对《四书》著力甚勤而首重《大学》，对于《论语》、《孟子》、《大学》，宋氏亦皆有专说，他撰《大学古义说》，称“三代以来天子诸侯用人之道，莫不以射《大学》言‘明明德’，示天下后世以兴学立教，其法可寻，而其道不远也”。此宋氏之学风近宋儒而远汉学者。
《过庭录》系宋翔凤晚年之作，是宋氏业已定型思想观点的结晶。该书前有咸丰三年（1853年）宋翔凤的一段自题，谓：“余以岁己酉（1849）于役汉皋，辑读书所得为《过庭录》。溯至孤露（笔者案：魏晋时人以父亡为‘孤露’，孤单无所受荫庇之义）将二十七年，年已七十有三，而所学未成，弥增怵惕。”
读宋氏此题，知他要以平生治学所得告慰于其父之亡灵。因此，《过庭录》在宋翔凤著述中的地位值得重视。《过庭录》多为经学之作，然其卷十二竟有“道学”一条，此亟当注意者。它一方面反映了理学在宋氏心目中的地位；另一方面，其“道学”一条又足以与《大学古义说》、《论语说义》相发明，是了解宋氏治学观和思想体系的一篇重要文字。在“道学”条中，宋氏起手便为道学和朱熹等宋儒辩诬。宋翔凤大段引用《宋史·道学传》，痛诋林栗、郑丙、韩侂胄等“小人”之弹劾朱熹学为“伪学”。对于宋代道学盛而“弗究于用”甚至有“厉禁”宋翔凤愤愤不平，因而他对朱熹等遭受诬陷和迫害表示了极大的愤慨。他的立场站在宋学一边、朱熹一边。
宋翔凤认为，“朱子毕生之学皆在《四书》，而于《大学》改定，前后如古本。后人于《大学章句》多有异议。又，朱子《诗集传》以郑、卫为淫奔之诗，不信子夏序，后人亦多改正。要之，朱子之学自足继往开来，非他儒所能及，其小小异同正可与旧说并存也。同时有陆象山与朱子立异，至以学问思辨过于自暴弃之人，则并驳《中庸》，又以《集义》为邪说诬民，则攻及孟子。又云得元晦书，其蔽殊未解，又云今之讲学者为空言以滋伪习。夫曰邪曰伪，与陈、贾之辈之诬道学者何异？又谓编《论语》者亦有病，尤为师心自用，轻侮圣言，岂能与朱子同日而语乎？而王阳明之流犹欲调停朱、陆之间，创为晚年之论，固不必考求年月而可断其傅会者也。”
按：宋翔凤在《过庭录》中对朱熹改定《大学》持肯定态度，认为朱熹改定本与《大学》古本合。《过庭录》这一说法与《吴县志》迥异。《吴县志》在论宋撰《大学古义说》的原因时认为：“（宋氏）谓《大学》为《礼记》四十九篇之一，首尾完备，脉络贯通，无经传之可分，无阙亡之可补，为《大学古义说》上下两篇。”
这里，《吴县志》所提出的宋翔凤对《大学》版本的立场与王阳明同。《阳明全书》卷二《答罗整庵少宰书》有论《大学》古本：“《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补辑之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。”
对于《大学》版本的争论，实乃朱王异同的一大关目。朱熹改定《大学》，想借《大学》建立其“格物致知”的理论思想体系；阳明假《大学》版本的辨伪问题难朱熹，则是借此申发其“致良知”。所以，在朱、王关于《大学》版本问题之争的背后，双方有着深刻的理学动机。现《吴县志》说宋翔凤认为《大学》古本无经传可分，无阙亡可补，因撰《大学古义说》，不啻认为宋氏是为了究朱熹之过而撰《大学古义说》。《吴县志》这种说法与前引《过庭录》中的相关论述南辕北辙，当以何说为确？我认为，宋的观点自当以《过庭录》所说为确。《过庭录》出自宋氏亲手编订，要比转述宋氏观点的《吴县志》可靠，此其一；其二，《吴县志》谓宋翔凤为了澄清《大学》古本问题而撰《大学古义说》，那么，《大学》的版本问题理应成为《大学古义说》的重要内容，或宋翔凤对《大学》版本问题至少应有交代。然宋翔凤对此却嘿然无所措置，此大不可通；其三，读上述《过庭录》宋氏对朱熹与陆王的不同评价，宋翔凤申朱熹斥陆王，立场鲜明。若宋氏撰《大学古义说》又持同阳明而异朱熹的立场，逻辑上亦枘凿难圆融。
这样说来，宋翔凤是为表达他申朱而斥陆王的理学立场而有《过庭录》中对理学问题的大段论述。众所周知，朱陆异同曾经是理学发展史上的一个重大问题。朱陆两派的争论自“鹅湖之辩”起到阳明撰《朱子晚年定论》，前后长达近三百五十年（1176—1518）。其间吸引了朱陆两派以及两派以外的大批学人的参与。直到清初，述朱述王仍然是学术界关注的一个热点。但在经历了清初理学清算，特别是在经过鄙夷宋学的乾嘉考据学阶段以后，朱陆异同这样的“理学问题”已被学界冷落或者说淡忘。如果说排斥陆王之盛起于清初，到了乾嘉间，剩下的只是进一步对朱熹的批判，以此戴东原撰《孟子字义疏证》。而戴氏此书在当时学界遭遇疵议，说明理学问题的讨论已如强弩之末，学界对于“理论问题”的探讨已无兴趣。要之，理学清算的浪潮自清初反陆王次第展开，至于乾嘉间的反朱熹，这时已是“许郑之学大明，治宋学者已尟。……是为专门汉学”(96)的时代。如宋翔凤那样对述朱述王还如此饶有兴致喋论不休的学者已不多见，而这恰从一个侧面反映了宋学在宋翔凤学术构成中的地位。
现在要问：宋翔凤何以申朱而斥陆王？宋治学好考据，在这一点上他与朱熹治学主实证有相通的一面。这或许是宋氏对朱熹有好感因而申朱的原因之一。他批驳陆子“师心自用”，此亦正是朱熹一派站在“道问学”立场上对陆王一派治学“浅薄”的非难语。但这还不是关键。若从理学的发展大势着眼，从朱熹到阳明，实有一逐渐“形而上学化”亦即逐渐学术本体化的由“实”而“虚”、由比较拘滞转向空灵活泼的运行轨迹可循。也就是说，理学发展到陆王一派，其形而上学化的程度要胜于程朱。学术至此转向自身，这种治学观，在意识底层浸淫着学术当为现实政治服务的文人士大夫看来并非为学正道。清初的理学清算始于反陆王而以排斥佛、老为切入口，终至于将理学形上思辨拦腰斩断，此中之学术底蕴皆缘于此。宋翔凤的时代，封建体制的裂痕已很深刻，社会矛盾复杂而尖锐。士大夫意识底层的“经世致用”思想重新被唤醒。是故宋翔凤之申朱斥陆王亦以“资治”为本，以“实用”为归，而以辨释斥老为其“抓手”而进行。
先看宋的申朱。他说：“至濂洛诸子，穷极性命，发挥义理，讲明切究，以归实用。朱子搜辑二程遗书，而后洛学大备。……至其辨天理人欲之分，最为学问入门要路。学者守此可以不流于释氏。”
濂洛诸子穷极性命、发挥义理，终究要归于实用。这个“实用”就是程朱的“天理人欲之分”。明乎此，也就掌握了“学问入门要路”。这里，宋翔凤着眼于“实用”，他绝口不提宋儒的形上思辨，也就是认为宋学的精华不在其形上之“学”而在其形下之“用”。宋舍其形上而取其形下，“可以不流于释氏”云云，尤可为证。宋翔凤无视宋儒形上学在中国学术思想史上的价值，因此缺乏学术本体意识。
再看宋氏斥老。宋翔凤曾论程朱与邵雍有别，他说：“《宋史·道学传》以二程受业周氏，朱子得程氏正传，以周、程、张、邵列道学之首篇而朱子继之。凡程朱门人各以类从传，称旧史部列邵雍于《隐逸》未当。按：邵氏得李之才所传河洛先天之说，著《皇极经世》之书，其说出于陈抟。抟在《隐逸》，则邵宜类附。朱子《晦庵文集》答王子：‘合今康节说伏羲八卦乾南坤北，文王重《易》，更定此位，大概近于傅会穿凿，当审之。’则邵氏之说朱已有疑词。明道程子谓《皇极》一书‘要之不可以治天下’，则亦不甚服，自不当与朱、程同传也。”
邵雍在《宋史》中究竟当归在哪一类？宋以治学授受源流立论，认为邵氏受学于陈抟，抟在《隐逸传》，邵雍亦宜类附。但从受学源流看，《宋史·朱震传》有云：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。……穆修以太极图传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时，张载讲学于二程、邵雍之间，故雍著《皇极经世》书。”《宋史》明确指出了周敦颐与陈抟、李之才、邵雍的学术渊源关系。周敦颐既然难与陈、李、邵分别泾渭，那么，受周子之学的程子乃至于朱熹亦就难与邵雍判然两别。这里需要指出，授受源流固然是评定学术特质的标准之一，但却不是唯一标准，更不是决定性标准。只有从传主的学术内涵入手分析，才是品定传主学术特质的最重要也是最可靠的依据。从学术内涵上看，邵雍对宋学具有重大影响，此断不容否认。邵雍作为宋代图书派的代表人物，他的《易》哲学直接影响着朱熹宇宙观乃至方法论的形成(97)。是故朱熹尝论邵雍之学谓：“邵氏先天之说，则有推本伏羲画卦次第生生之妙，乃是《易》之宗祖，尤不当率尔妄议。”(98)这样看来，《宋史·道学传》将邵雍列入是有道理的，而宋翔凤之论却有“率尔妄议”之嫌。问题在于：宋之论程朱与邵雍，何以攻其一点而不及其余？清初学术界曾掀起过一股清算宋代易学图书象数派的浪潮，毛奇龄、黄宗羲、黄宗炎对此均有撰述，胡渭的《易图明辨》则为代表作。至其“抓手”则在厘清儒、道门庭，倡导“实践”学风。现已事过百年而至于宋翔凤，他重新提起这一理学旧话题，他的旨意，仍然落在“可以治天下”的理学的“实用性”上，而宋氏之弃形上则与清初诸儒无异，是故他严判朱、邵疆界。他说邵雍当入《隐逸传》，欲将邵雍革出理学门庭，所谓不过正难以矫枉，因而宋全然不顾邵雍对宋学和朱熹的巨大影响，却只凸出二者之歧异，以维护理学的“纯净性”。
从“实用”的角度着眼，宋翔凤强调由“慎独”修身入手而达于“诚”，缘此路径，修齐治平乃可实现。他在《大学古义说》中写道：
一者，专也，独也，至也。能专者谓之诚。诚意之事在慎独。独者，至善之所在；慎者，明明德之所基也。然欲教人以诚意之学而不切指于其身，则德自为德，民自为民，善自为善，其道不能以一贯。故《论语》明忠恕之道。恕者，所藏乎身，言君子之身无斯须之不修，则以诚意合于修身。一是皆以修身为本，言诚意以修身之本也。天下本诸国，国本诸家，家本诸身。反求诸身，则诚意正心之功始切。
人在独处时若能“慎”也就是“独善”，可谓“至善”。因为这是良知的自我约束，其难度远甚于人在“群处”时所表现出来的“慎”也就是“善”。所以，宋用“慎独”作为有无“诚意”的衡量标准是有道理的。但是，包括“慎独”在内的品性修养，除了来自实践的教训以外，从“学”的方面，从“书本”中汲取营养也是一个重要来源。虽说“诚意”最终是一个实践问题，但何事当行何事不当作，何为真善美，什么是假恶丑等，这些问题总要先从“教诲”入手，让“受教者”对此先有一个认知，然后才谈得上受教者之“切指于其身”。从这个意义上说，教诲之“学”与践履之“诚”并行不悖，那么，“教诲者”的“教人以诚意之学”，这本身就可以视为一种“诚”。放大了来看，书本中蕴藏着无数贤哲的往事前言，对这一笔宝贵遗产，若不通过“教”和“学”加以继承和总结，人的修养实际上无法进行。宋强调修身的实践性，同时却认为如果“欲教人以诚意之学而不切指于其身，则德自为德，民自为民，善自为善”，他不免对诚意之“学”的重要性有所忽略，因而有失偏颇。这也是宋翔凤缺乏学术本体意识的表现。
《大学古义说》撰于何时？宋翔凤对此没有交代，故难以确定。但《大学古义说》实可与《论语说义》相发明。宋氏尝谓《论语说义》撰于道光二十年（1840年），故似亦可将《大学古义说》的撰写年代大体断在1840年前后。从《大学古义说》至《过庭录》，这十余年间，宋翔凤对宋学中一些基本概念的理解前后若一，毫无改变。试以上引《大学古义说》与《过庭录·道学》相比勘：“朱子毕生之学皆在《四书》，而于《大学》改定，前后如古本，以诚意为知本，故先云一是皆以修身为本。一是专一，即诚也。……知诚意正心皆修身以内之事，而天下国家之本皆在修身。故云自天子以至于庶人一是皆以修身为本，合之《中庸》、《孟子》之义无不合。”
清代常州今文一派，在庄存与那里已显露出偏向于宋学的倾向，但斯时汉宋之争崇尚汉学风气正热，故庄氏尚未至于大段引用宋儒之论；刘逢禄亦对宋学有好感，他引宋入（西）汉，以宋学释《公羊》的情况有但是不多。至于宋翔凤，他倾大力于宋学，强调宋学形下学的重要性，甚至说“朱子之学自足继往开来，非他儒所能及”，把朱子捧得那么高，庄、刘未有此论，在鄙夷宋学的乾嘉年间尤其不多见(99)。但到了宋氏撰《大学古义说》的年代，中国已又一次处于历史大变故的前夜。“今非昔比”，这使宋翔凤觉得已经到了一个需要利用宋学，需要用宋学形下之用来遏制人欲、收敛人心的时代了。下至于宋氏撰《过庭录》的1853年，天翻地覆，河溃鱼烂，内忧外患，催逼重重，这时的中国已经处在了历史的惊涛骇浪之中，宋翔凤尤其感到了宋学形下学的重要性和紧迫性。从《大学古义说》到《过庭录·道学》，宋翔凤一以贯之地保持他注重宋学形下学的立场，宋氏秉承常州今文一派“资治”治学目的论是一个内因；社会环境的制约则是外因。
宋论遏制人欲，他说：“知止者，人当有所止也。《大学》一篇不言性，而言善即其性也。人有喜怒哀惧爱恶，欲之情以滑乱其性，遂以至于祸乱而不可止。故发乎情者当止乎理义。《大学》之礼所以治人情而止其祸乱也。”(100)
七情六欲人人有之，但“欲”不可乱“性”，亦即“欲”需加遏制。这就需“慎独”而修身。是故宋翔凤谓：“小人不能慎独则必自欺。夫人之为不善，其始必起于隐微，而其祸可流于天下。惟君子能慎独以治小人，遏其人欲之前而发其性善之始。”(101)
当然，慎独修身并不仅仅针对百姓下民，君主亦应慎独修身。君主的慎独修身主要表现为“仁”，表现为爱民，表现为从善如流、任用贤才和疾恶如仇摒弃小人。宋翔凤说：“天子居天下之首而为民率，亲亲敬长之道可达之天下。……尧舜之率天下，惟孝弟而已矣，故曰仁也；桀纣反尧舜之道，夏王率遏众力……殷之顽民延及数世，故荒主暗朝乱国，不独其君可灭，其民皆可诛也。”(102)又说：“既以孝弟慈兴起一国之民，则人心正；人心正则好恶端。荀卿有云有治人无治法，有乱君无乱国。故治国之道以用人为本而行政为末；用人之道以端好恶为先而条教为后。”(103)
这里，宋翔凤强调君主个人修身中的道德作用，不能说没有一点道理；“有治人无治法，有乱君无乱国”，宋翔凤将君主的作用强调得那么高，这在君主处于政治顶端的专制体制下当然也有其客观性。所以，宋用桀纣丧国的历史故事警策帝王，使其知修身爱民用人的重要性，也应当说具有一定的说服力。但道德说教对君主究竟有多大的规范力和制约力？桀纣淫乱丧国的历史故事又有哪一位君主不耳熟能详？何以中国历史上仍然昏君不止乃至亡国不断？这说明在君主专制制度下虽有道德说教，但帝王可以不受此约束；有车鉴在前，但帝王对此可以置若罔闻照旧荒淫我行我素。今文家常以君主为天之“子”故必须“替天行道”，表现为君主修身有德、爱民、近君子、远小人。若不如此，天便显现灾异以警策之；进而将收回旧王之“统”授予有德之新王。从庄存与以来就反复以此说教干政议政、规谏君主。宋翔凤亦同样如此。这种议论在宋氏的《大学古义说一》、《论语说义》等撰述中俯拾即是。但宋氏不提王统更化，他更加强调王位自然传衍的“五行相生”递王说，此中之深意又与庄存与大不相同（详说见后）。问题在于：无论是庄氏、宋氏，今文家每以宋学的修身与谶纬符瑞灾异相杂糅立论，这对于君主来说至多只是“理论上”的“聊备一格”，同样苍白无力。因为在君主制下国家和政权是帝王的私产，“天罚”、“天瑞”，君主可以在意，也可掉以轻心，“主动权”掌握在君主手里。而在宋看来，君主哪怕再昏聩，小民也只有认命和忍耐的份，却绝不能有其他的“非分”之想，更不能有“造反”的念头，否则就是大逆不道。在这个问题上，封建君主这样看，宋翔凤也这样看。所以，宋在谈“小民”修身时，一方面要他们“掩身勿躁、止声色、薄滋味”，更主要的则是要懂得“安分”，懂得王权神授而不可有“干君位”之想，他说：
德者，五行之德，王者之所受命于天者也。财者，王者财，五行之用，以施于民者也。受于天者谓之本，故相生相嬗以相终始，无天命无德者不敢干焉。施于民者谓之末，故相胜相济以相和，百姓日用而不知焉。
这真是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”了！一国之财皆王有，对民仅“施”之耳！因为有五行相生相嬗相终始，有“受于天”的大戒律在前，所以“无天命无德者不敢干焉”。不敢干天命当然也就是不许干天命。在宋翔凤这里，“命”既然来自“天”，便当有一个帝王非自然生殖而是感天而生的理论交代，所以，宋翔凤的“王权神授”观念遂大大超过了庄存与、刘逢禄，他说：“《诗》齐、鲁、韩；《春秋公羊》说圣人皆无父感天而生。《左氏》说圣人皆有父。谨案：《尧典》‘以亲九族’，即尧母庆都感赤龙而生尧。……《商颂》曰：‘天命玄鸟，降而生商。’谓娀简吞
子生契，是圣人感见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父，感神而生者也。”(104)
今按：齐、鲁、韩《诗》、《春秋公羊》说“圣人”皆无父而生，皆不足为训。宋引《商颂》证商王为其母感神而生，然《商颂》此说乃图腾崇拜之遗迹，故宋氏此引同样不足为训。至于汉高祖刘邦，喝酒连“份子钱”都要抵赖，原本是一个泼皮无赖。当了皇帝，自然有文人替他涂金说他是感赤龙而生，《史记》不辨而采之，此亦史公之不足。然太史公对刘邦的泼皮相揭露颇深，宋何不引用凸显之？就“生”而言，《左氏》谓帝王皆有父，其说最平实。宋翔凤囿于家派门户、王权神授迂腐之见，故不采《左氏》说。在这个问题上宋缺乏起码的史识。《大学古义说》撰成于道光间，当时的民变此伏彼起，“干天命”的端倪已随处可见，是故宋氏以勿干天命为“小民”节欲之最要者；到了宋撰《过庭录》的1853年，太平军烈火早已遍燃大江南北，洪秀全已经实实在在“干天命”而称帝于南京。宋翔凤仍以帝王感天而生的王权神授论入《过庭录》(105)，或许他是针对洪秀全造反僭上而发；或许他要警告那些胆敢步太平军后尘者而有此说，然而，“沉舟侧畔千帆过”，在清廷统治日薄西山江河日下的历史潮流面前，宋的说教显得多么无奈而苍白！
如前所述，宋翔凤重宋学而申朱斥陆王，但他对于“格物致知”这一构成朱熹理论思想体系最重要的概念与术语的解释，却全然不同于朱熹而自立新解。他在《大学古义说》中写道：“‘致知在格物。’郑君释此文云：‘格，来也，言知于善深则来善物，知于恶深则来恶物’，是‘格物’者，诚、正、修、齐、治、平之效验也，故言‘在’而不言‘先’，言其效验无往不在：天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷。龟龙在宫泽，其余鸟兽之卵胎皆可俯而
，此‘格物’之谓也。”
今按：“格物致知”，这在朱熹构筑其思想体系的阐释中是有确指的。朱熹“格物”之“效验”，与宋所说的天降膏露、地出醴泉、山出器车、河出马图等“符瑞”了无干系。宋以谶纬符瑞解《大学》，完全脱离朱熹的故训与宗旨，名谓遵朱，实乃悖朱，其目的还是要借经说服务于现实，强化清廷的王权统治。
1．家派与门户
宋翔凤基本上是一位今文经学家。这里的“基本上”，是指宋的解经多用《公羊》义法；他申今斥古，亦未能摆脱家派门户的牵累。例如，他论今、古之别谓：
今文家者，博士之所传之七十子之徒，递相授受至汉时而不绝，如《王制》、《孟子》之书言制度罔不合一。自古文家得《周官经》于屋壁，西汉之末录之中秘，谓是周公所作，凡他经不合者咸断之曰夏、殷。其实《春秋》为孔子所定，本尧、舜、文王之意，述三代之制，斟酌至当，百世不易；孟子得《春秋经》之传，故称周公封鲁、太公封齐，为方百里……则大国百里不可逾也。《周礼》之传无所师承。或者战国诸人刓周公之制作，去其籍而易其文，以合其毁坏并兼之术。故何君讥为战国阴谋之书。马、郑两君笃信古文，辄就《周礼》转诂他经，几使孔孟之所传分为两家之异学，积疑未明，大义斯蔽，后之儒者不可不辨也。(106)
这里，宋翔凤指出古文家重周公以与今文家相争，这是有学术意义的。廖平《今古学考》认为今文家主孔子，古文家重周公，两派各以自家的圣人相角争，这一说法的思想胚芽在宋翔凤处已经具备；宋指出《王制》之制与《孟子》合，而孟子得《春秋》之传，也就是认为《王制》是今文一派的典制，这一观点对于廖平分别以《王制》、《周礼》作为今文经学和古文经学两家的思想堡垒和典籍标杆也具有学术上的先导性和启迪性。对于《春秋》与《周礼》，宋翔凤捧《春秋》而贬《周礼》：《春秋》既然能本尧、舜、文王之意，能包容三代之制，那么，古文家之重周公，其所美化的不过是周制，因此，古文家断与《周礼》不合者俱为夏、殷之制，他们自己也就成了知有一粟而不知有沧海的井底之蛙。然而，宋氏秉何休之陈说，谓《周礼》乃战国阴谋之书，缺乏说服力。《周礼》所详全在典制，所谓并兼阴谋云云，这是何休自家的“体悟”，从《周礼》中找不到直接的证据，因此，何休的这种“悟”，连带地，宋翔凤的这种解释，就很难说有什么历史性。
宋翔凤一方面认为《周礼》为战国阴谋之书，但另一方面又每引《周礼》以为据。例如，《大学古义说二》解释讼：“格物致知之效在能使无讼。《周礼·小司寇》以五声听狱讼、求民情。声者辞也，情由实也、诚也。”又说：“文者字之始。诵法六经先正声音文字，谓小学也。谨案，《周礼》保氏掌养国子，教之六书；汉律学僮十七以上始试讽籀书九千字乃得为吏，皆学文之事也。”
今文经学家说经长于议论附会而短于典制史实，故每引用《周礼》、《左传》以补其穷，这个“传统”，庄存与始为之，刘逢禄继之，宋翔凤仍不得不然。宋氏治学每引训诂小学典制，这就使他尤其不能完全摆脱《周礼》。是故宋氏一面承今文经学的家派立场谓《周礼》为战国阴谋之书，一面又违背“家法”以《周礼》典制之长补今文经说之短，首鼠异端难顾两全。
对于《左传》，宋同样存在着既贬斥又引用的自相矛盾。他认为《左氏》为“史”故不解经，“《春秋》之义盖阙而不言，故博士以为不传《春秋》。学者求其（指《春秋》——引者）义，舍今文家未由也”(107)。然而，如前文论述刘逢禄时所指出，《左传》早在先秦时已有传衍，形成一“学”，这个传统至汉时尚未中断。学人习用既久，尤因《左传》中一些基本价值观和伦理道德观与《公羊》、《穀梁》今文经说无抵牾，是故早在西汉时今文家“杂采”《左传》以说经者即数不一见，从而种下了今古二学合流的胎苗。现下至于宋翔凤，他亦每引用《左传》以立说。例如，《论语》：“子曰：非其鬼而祭之，谄也；见义不为，无勇也。”宋氏即引用《左传》解道：“《左氏·文二年》传云：《周志》有之，勇则害上不登于明堂，死而不义非勇也。”(108)
按照宋翔凤对《论语》的理解，《论语》中有孔子的微言大义，“孔子受命作《春秋》，其微言备于《论语》”(109)。那么，《论语》与《春秋》通。既然《左传》对“《春秋》之义盖阙而不言”，宋再在这里引用《左传》解《论语》，岂非自相悖谬？
《过庭录》中立有“元年春王周正月”条，这正是《左传》之开篇语。《春秋经》：“元年，春，王正月。”《左传》解谓：“元年，春，王周正月。不书即位，摄也。”《经》的“春王正月”到《左传》变为“春王周正月”，多了一个“周”字。对于《左传》这个解释，今文家极反感，刘逢禄《左氏春秋考证》即驳谓：“证曰：此类皆袭《公羊》而昧其义例。增‘周’字亦不辞。”那么，宋翔凤在《过庭录》中立此条目，按照今文家法应当说是一个失误。或问：这是不是由于宋翔凤疏忽使然？答曰：否。因为宋就在同条中写道：“《春秋》之义天法也，其不随正朔而变，所谓天不变也。……且《左氏》独言‘周正月’，以见正月以下为史官之文，未尝以春为周之春，则亦以为不变，是虽不传《春秋》，而循文求义亦不佹也。”
这又是逻辑不清：不随正朔而变既然是《春秋》义法，《左传》的“周正月”又体现了这一义法，“循文求义亦不佹”《春秋》义，那么，宋氏就理应得出一个《左传》“传”《春秋》的结论来，怎么反说《左传》不传《春秋》，学者欲求《春秋》之微言大义“舍今文家未由也”？这只能是由于家派观念作祟，导致了他的自相矛盾。
如前所述，庄存与曾大量引用《左氏》与《公羊》、《穀梁》同列解《春秋》，并据《左氏》为议论之据。庄为常州今文一派鼻祖，可是由他开创的这一“家法”刘逢禄未予遵循，他斥疑《左传》如今文仇家。在如何对待《左传》的问题上，宋翔凤同时受到了庄、刘二人的影响：他囿于家派之见谓《左氏》不传《春秋》，系受刘的影响；他在《大学古义说》、《论语说义》、《过庭录》中大量引用《左传》，甚至将刘逢禄大忌的《左传》开篇语立为《过庭录》专条，又解谓《左传》语与《春秋》同义，此种立场显然又受到了庄存与的影响。在今古文经家派问题上，宋翔凤不像刘逢禄那样拘滞冥顽、固守壁垒，而是左摇右摆，具有某些灵活与松动，所以说宋翔凤“基本上”是一位今文经学家。
2．《春秋》五始说
《过庭录》卷九有论《春秋》五始，他说：“按《公羊春秋》义，元年为君之始，春为岁之始，王谓文王，为王之始，正月月之始，公即位为一国之始，是为五始。何休说曰：‘变一为元，元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。’惟王者然后改元立号，以继天奉元，养成万物。”(110)
宋翔凤的“五始”以“君之始”为先，而君之始又系之于无形之“气”，是从“不着形迹”的“无”中生出“有”来，造起天地，然后才有岁、月、国。因为“气”不着形迹，无可究其底蕴，这就与“天意”挂上了钩，因为只有天才具备生“有”的功能。这样，宋翔凤遂将君之始提到了一个无以复加的高度。所以他要说“惟王者然后改元立号，养成万物”。那么，有了“五始”是不是还有“五终”？按照宋翔凤的说法，“天”是不变的。天不变，造起天地之“气”也就不变，系之于“气”的“君之始”即君主制也就不容变。所以“五始”也就有“始”而无“终”。这正如宋翔凤所说：“既有元有春而后有王。董仲舒言王者上承天之所为，下以正其所为，正王道之端云尔。《春秋》以王上承天，故系王于春，而系正于王。《春秋》之名，即太史正岁年之法，孔子之所窃取，则《春秋》之义，天法也。其不随正朔而变，所谓天不变也。”(111)
“五始”将君主制与天相联系，所强调的是巩固、强化王权。然而，《春秋》二百四十二年间天下大乱，天子式微诸侯坐大，王权受到了前所未有的挑战而衰蔽动摇。这与鸦战爆发后清廷统治所面临的严重危机相似，是故宋翔凤要借解《春秋》申《公羊》义法贬斥诸侯，强调巩固王权。他说：
《春秋》之经以元年春王正月公即位分为五始，故或不书春，或不书王，或不书正月，或不书即位。以各为一条，非连缀而读。(112)
《春秋》有“书法”。不书“春”、“王”、“正月”、“即位”，这都是因为被“书”的对象僭位坐大，违背正常的王位更替之制，因而没有资格享受代表正统君王才可享用的“誉称”——“春”、“王”、“正月”、“即位”。这就是《春秋》的“微言大义”，其精髓在以书法立正统，以正统见褒贬。所以宋翔凤要说：“《春秋》之五始与《易》之四德同例。《易》有四德，则六十四卦发挥旁通之情见；《春秋》有五始，则二百四十年褒善贬恶之义明。”(113)
在巩固、强化王权上清代常州今文一派所强调的是“通三统”、“大一统”，认为君王之“统”来自天授；天不变，道亦不变，君主制度也就不容变。但是，在庄存与那里，强调、凸显“天命所授者博，非独一姓”，这是构成他的“通三统”和“大一统”理论的重要元素。这也是庄存与干政议政、抑制王权、规谏君主的重要依据，是常州今文一派经学思想体系中最具有人民性的内容。现至于宋翔凤，他虽然没有放弃“通三统”和“大一统”说，但在怎样诠释“通三统”和“大一统”的问题上，宋很少对这两个命题的内涵作如庄存与那样的详细注解；他尤其没有像庄存与那样凸显“通三统”和“大一统”之义中的“天命所授者博，非独一姓”之说。在宋的经说思想体系中最突出的是君主统治之天授、神授和他人不得“干天命”之义；他有意“淡化”，因而基本上不提“天命所授者博，非独一姓”的《公羊》义法，这是宋与庄经说思想体系的大不同处，也是值得玩味处。从理论上说，宋的“五始”说对于常州今文一派的经说思想库未尝不是一种“丰富”；但另一方面，宋氏存心忽略常州今文一派借解经制约王权的思想传统，又不能不视为一种政治观的倒退。宋身处清廷统治风雨飘摇之世，他撰《过庭录》时政局危殆已如悬卵，在宋翔凤看来，封建统治所遭受的猛烈冲击，甚至已经经不起因君王之“统”可以改授更换的《公羊》义法所可能产生的“理论歧义”之“负面影响”了。这时所亟需的是坚定人们对君主制的信心。这是宋翔凤用“五始”说“丰富”常州今文一派经说思想，从而又使常州今文制约王权的理论有所弱化，出现倒退的根本原因。以此再来看宋翔凤用“五行相生”论说帝王的递嬗，他在《大学古义说一》中写道：“事，帝王之事也。帝王之事五德递嬗，终而复始，邹衍称引天地剖判以来五德转移，治各有宜而符应若兹，作终始大圣之篇。自衍以及司马迁，并谓从所不胜，刘向父子以为以母传子终而复始，若五行之于四时，皆明明德而有天下，探命历之去就，以绝诸侯暗干天位之心，则当从以母传子之说。”
其实，五行相生与五行相胜两说，在今文大师董仲舒那里是兼采并用的。《春秋繁露》第五十八为《五行相胜》，第五十九即为《五行相生》。其《三代改制质文篇》就既采相胜又采相生说。宋翔凤在他所需要之时尊重董子；但在董子说与自家理念发生矛盾时，宋对董子采取了实用主义态度：在五德终始的问题上，他不提董子相生与相胜之兼采并用，而仅仅凸显“母传子终而复始”的相生说，原因何在？为什么宋翔凤排斥“相胜说”？盖因五行相胜相克而递王，这是“革命”。用“革命”手段改朝换代，总有一个可以被传统伦理道德观视为“犯上作乱”的“夺权”过程；而“母传子”的五行相生递王，则是王位的自然传衍。即是说，在宋翔凤看来王位的变更只能自然传衍，“他者”通过相胜相克“革命”递王即为非法夺权。宋强调“相生”排斥“相胜”，其旨意仍然落在“以绝诸侯暗干天位”上。这是问题的要害。从表面上看，用五德终始说阐释帝王更化似乎是常州今文一派的共遵义法，但若细加分析，便可以发现其中的重要差别：同样是采用五德终始说，庄存与既用“相生说”亦用“相胜说”。在庄氏，他要借此警策帝王自省，朝乾夕惕，以免受天罚失去王统。帝王若能如此王位可保，也就是相生可用；若不然，帝王无德受天罚，新王秉承天意推翻旧王夺取王统，这时，新王克旧王，相胜说也就可用；宋氏虽然学承庄氏，但采用“相生说”而摒弃“相胜说”，这是他与庄存与大不相同之处。从庄氏到宋氏，时势的变化使得二人在五德相胜抑或相生的采用上；在巩固、强化王权的具体理论路径的选择上出现了上述重要差别。
宋翔凤的疑古（文经）学少有新论，多受表兄刘逢禄的影响。
据刘逢禄说，他曾将疑《左传》的诸多观点告知宋翔凤，宋开始尝心存疑虑，谓“子信《公羊》而以《左氏》、《穀梁氏》为失经意，岂二氏之书开口便错？”刘逢禄详加解释，宋听后“乃大服曰：子不惟善治《公羊》，可以为《左氏》功臣。子何邵公、许重叔且未发其疑也”(114)。此一记载出自刘逢禄之口，不能排除刘有借宋氏之赞以自重的因素。但宋翔凤佩服表兄疑“古”，无论是治学内容还是方法，宋氏的疑“古”学都受到了刘的影响，这也是事实。刘逢禄疑古主要疑《左传》和刘歆，因而宋翔凤亦然。然如前所述，在对待《左传》的问题上，宋同时受到过庄氏、刘氏两人的影响，他曾在《过庭录》、《论语说义》和《大学古义说》中引用《左传》，这与刘逢禄不同，应当是受庄存与影响使然；但刘逢禄固守家派壁垒而疑《左传》，宋翔凤同样未能摆脱家派束缚；刘逢禄谓《左氏》不传《春秋》，宋氏亦学舌：宋又明显受到了刘逢禄的影响。宋翔凤说：
汉太常博士咸谓《左氏》为不传《春秋》，求《春秋》之义，则在《公羊》、《穀梁》两家之学。然考当时诸侯卿大夫之事，莫备于《左氏》。其人质直有耻，孔子引与相同，故其为书宜为良史终不可废，但当辨其古字古言而芟夷其窜乱，固在好学深思之人矣。(115)
宋从“良史”角度赞《左传》，这个观点就来自刘逢禄。《刘礼部集》卷三《申左氏膏肓序》即有“《左氏》良史之材”之赞，刘说：
左氏以良史之材博闻多识，本未尝求附于《春秋》之义。后人增设条例推衍事迹强以为传《春秋》，冀以夺《公羊》博士之师法，名为尊之，实则诬之。《左氏》不任咎也。观其文章瞻逸，史笔森严，才如迁固有所不逮，则以所据者多春秋国史及名卿大夫之文，固非后人所能附会。故审其离合，辨其真伪，其真者，事虽不合于经，益可以见经之义例……其伪者，文虽似比于经，断不足以乱经之义例。事固有离之则双美，合之则两伤者。余欲以《春秋》归之《春秋》，《左氏》归之《左氏》，而删其书法、凡例及论断之谬于大义（自注：如君子曰之类），孤章断句之依附经文者，冀以存《左氏》之本真。
刘逢禄赞《左氏》文章瞻逸，史笔森严，迁固有所不逮，评价似不可谓不高；宋翔凤认为考当时诸侯卿大夫之事莫备于《左氏》，与刘逢禄之评价亦同。但是，不管刘还是宋，他们赞左氏终究是“降格”之赞。因为在今文家的观念中经史有别，经高于史，因而“传”、“史”也就有别，“传”高于“史”。因此今文家一般均不主“六经皆史”说，这成为今文家治经的一个准则。《左氏》再好也只配作良“史”，与“传”如《公羊》者不能比肩而论。
从《左氏》不传《春秋》说出发，刘逢禄疑《左传》，每不可说而强为之说。在刘逢禄看来，《左传》为“史”而非“传”，故不配有“义”，因而也就不配有“论”。《左传》中的“君子曰”、“书曰”等俱为刘歆增益。《左传》中有“书曰：郑伯克段于鄢”，以此刘逢禄有对《左传》的质疑；刘逢禄又认为，刘歆伪窜《左传》是为了媚莽篡汉，是故刘逢禄又有疑《左传》“摄政”之论。在这两个疑“古”的具体问题上，宋翔凤皆步表兄后尘而为其张目者。
《过庭录》卷九列有专条讨论“郑伯克段于鄢”。宋翔凤写道：“按《公羊》、《穀梁》并以‘克’为杀。《公羊传》曰：‘杀之则曷为谓之克？大郑伯之恶也。’《穀梁传》曰：‘甚郑伯之处心积虑成于杀也。于鄢远也，犹曰取之其母之怀中而杀之云尔，甚之也。’《左氏传》曰：‘京叛大叔段，段入于鄢。公伐诸鄢，五月辛丑，大叔出奔共。’与两家之传，一死一生，何以定之？按：《左氏》所载，存史之文，非《春秋》之正义也。郑伯实杀段，故书‘克’以大其恶。”
郑伯到底杀还是未杀段？宋取《公羊》、《穀梁》，一口咬定郑伯实杀段，理由是“《左氏》所载，存史之文，非《春秋》之正义也”。为什么“存史之文”就不配合《春秋》之正义？郑伯杀还是未杀段，这纯粹是一个“史实”问题，因而只能从史实而不是其他方面去甄别。如果郑伯的确没有杀段，《公羊》、《穀梁》为了“大”郑伯之恶，解“克”为杀，将杀段的罪名强加于郑伯，这种解经站得住吗？恰恰在郑伯杀还是未杀段这个具体“史实”问题上，《左传·隐十一》的记载就很明确。郑伯言之凿凿谓：“寡人有弟，不能和协，而使糊其口于四方”，是太叔段被“克”十年后仍然存活。太史公以此采《左传》说而摒弃了《公羊》、《穀梁》说。《史记·郑世家》有云：“二十二年，段果袭郑，武姜为内应。庄公伐段，段走。伐京，京人畔段。段出走鄢。鄢溃，段出奔共。”
史公信《左》而弃《公》、《穀》应当有他的根据，我们相信司马迁的抉择去取。因为在对待史料的甄别和选择上司马迁态度审慎。“百家言黄帝，其言不雅驯”，不雅驯之言史公不取；“神农以前，吾不知己”(116)，“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言也”(117)，这都是审慎的表现。
关于《左传》何以不书郑伯杀段的原因，宋翔凤认为：“当时所传不尔者，是所谓郑志也。郑庄公之人，其奸心诈术兼而有之。段有偶国之势，遂处心积虑而杀之；又不欲存杀母弟之名，则讳以为出奔，既欺其母，复欺其邻。《左氏》虽存其文而曰谓之郑志，又曰‘不言出奔，难之也’。若曰郑伯之志如此，出奔非事实，故难于言也。”
宋的解释牵强武断，不具说服力。他意谓郑伯老谋深算，处心积虑杀段，“又不欲存杀母弟之名，则讳以为出奔，既欺其母，复欺其邻”，是故《左传》记为“不言出奔，难之也”。所谓的“难”，是说郑伯有难言之隐。故曰“出奔”而不言“克”亦即不言“杀”。然《左传》为何又于隐十一郑重记下郑伯之言“寡人有弟，不能和协，而使糊其口于四方”？且郑伯此言系对“许叔”即许国君而言，难道隐公元年郑伯有难言之隐，隐十一就没有难言之隐，郑伯就不怕“复欺其邻”了吗？又，史公取《左》，此又何说焉？谓史公亦为郑庄公讳乎，还是说史公不懂“克”义？如前所述，段“多行不义”，这个“不义”就是段“处心积虑”要拥有“偶国之势”；郑伯当然也“处心积虑”杀段而不仅仅是装样子。但段“处心积虑”在前，郑庄“处心积虑”在后，这个是非要分清。作为一国之君，郑庄不允许任何人有“偶国之势”，这很正常，以此，郑庄“处心积虑”杀段也就很正常。宋不是很反感诸侯“暗干天位”吗？段蓄意谋反，拥有“偶国之势”，这都是“暗干天位”，宋翔凤怎么又会认为段是“受害者”，而该谴责的是“奸心诈术兼而有之”的郑庄公？自相矛盾若此者何？唯一的解释是今文经学家派的迷雾翳障了宋翔凤。宋出于家派门户之见，他信《公羊》、《穀梁》而不信《左传》，甚至不相信太史公，他解“克”为“杀”，是故有对“郑伯克段于鄢”之疑，这种基于家派门户观念上的“疑古”不能成立。
关于周公居摄，因这个问题每使人将之与王莽居摄篡汉联系起来，又因为刘歆吹捧周公，而刘歆又担任过王莽的高官，因而它成了常州今文一派攻击古文经学的一个重要学术问题。刘逢禄即已认为，居摄一说开“后世乱臣贼子袭是迹而文其奸言，以窃天位”之端绪(118)。宋翔凤并不一般地否定“居摄”说，宋氏有他的解释，他说：“周公居摄而称成王七年，则周公居摄成王即政俱无改元之事。况《书序》明言周公相成王，‘相’即‘摄’也。……‘摄’为佐助之义，‘相’亦助也。周公既相成王，则《大诰》之‘王若曰’自代成王言。”“《尚书》经文及《序》，于周公则称‘周公’，于王则称‘成王’，而汉人犹浑淆若此，则刘歆实乱之也。”
这里牵涉的问题有二：第一，“摄”与“相”有没有区别？按照最先提出周公摄政说的荀子，“摄”不仅仅是“相”，而且“履天子之迹，听天下之断”(119)，“摄”、“相”二义有程度上、性质上的区别：“摄”一定是“相”，“相”却不一定为“摄”。史公亦曾说周公“践阼”，此即荀子“履天子之迹，听天下之断”一种更加明白、准确的表达。所以，宋翔凤说“摄”即是“相”，这个说法不准确、不全面。第二，《大诰》之“王若曰”是周公“代成王言”，还是周公自称？杜勇在《大诰作者及其年代》一文中举出三证：其一，《大诰》中有“不可不成乃宁考图功”，这里的“宁考”被吴大征揭出乃是“文考”之误，这已成为不刊之论。郑玄、伪孔传虽然不知此“宁”字为“文”之误，却也认为“宁王”就是“文王”。那么，“宁考”亦即“文考”，无疑是指亡父文王了。武王既崩，以文王为亡父的除了周公，不会再有别人。其二，《大诰》说：“尔惟旧人，尔丕克远省，尔知宁（文）王若勤哉！天
毖我成功所，予不敢不极卒宁（文）王图事。”文中的“旧人”，伪孔传解释说：“久老之人，知文王故事者，能远省识古事。”这些“旧人”是历仕文、武二朝的老臣，制《诰》者用文王勤于政事的历史馨动之，所以作《诰》者必当亲历此事。成王年少，他不可能用自己体会不深的事例来作为说服“旧人老臣”的依据；成王在文王时代还不可能参与政事，故说不上“不敢不极卒宁（文）王图事”的问题。具备这条件的人只有周公，因此，制作《大诰》的只能是周公而与成王无涉。第三，《大诰》以父兄为喻，强调不可废其基业。成王无兄，以“父兄”为喻，周公的可能性最大(120)。杜勇所言三点，言征据足，故其云《大诰》中的“王若曰”之“王”，系指周公而不是成王，杜勇的这个结论是可靠的。
要之，在“居摄”问题上今文家总要将它与刘歆媚莽篡汉相联系，刘逢禄已强驳“摄”，宋翔凤则不顾荀子首言“居摄”为周公行天子之政的说法，更无视太史公一再在“行君事”(121)的意涵上使用“摄”，故宋氏断“摄”即“相”不确；又，上引杜勇所说三点以及《荀子·效儒》周公摄政“履天子之迹，听天下之断，偃然如固有之”之义，再结合《尚书·洛诰》有“惟周公……七年”的纪年实例，足可见出《大诰》“王若曰”系周公自称，而不必如宋翔凤解谓周公“代成王言”。
清代早期今文家引宋入（西）汉，汉宋兼采，庄存与已有此倾向，刘逢禄略有加强。至宋翔凤，他大大强化了汉宋兼采而偏向于宋学的学风。鸦片战争以后，魏源、康有为已由汉宋兼采而至于斥汉（考据学）取宋，至此学风之再转捩，宋翔凤恰恰可以视作前、后交替的一个过渡；宋翔凤提出今古二学以《王制》和《周礼》典制之不同为据，对廖平《今古学考》有相当的启迪意义；宋氏好考据但更重“义理”，然其“义理”在“形下”而不在“形上”，以至于形上形下两不兼备，考据义理半生不熟。而宋氏之疑古学，因受家派牵累，多剿袭刘逢禄陈说，了无新意，徒然为鸦战以后魏、康等人之臆断史事，以疑古为门户之争、作议政之具张目推波而已。
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(1) 《清史稿·本传》。
(2) 《龚自珍全集》上册，中华书局1959年版，第141页。
(3) 《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》，中华书局1976年版，第237页。
(4) 《味经斋遗书》卷首。
(5) 同上。
(6) 《龚自珍全集》，第143页。
(7) 《味经斋遗书》卷首。
(8) 《日知录集释》卷四。
(9) 《清经解》卷三八七。
(10) 转引自钱穆：《中国近三百年学术史·引论》。
(11) 《二程集》第二册，中华书局1981年版，第539—540页。
(12) 《龚自珍全集》，第142页。
(13) 《春秋正辞·奉天辞第一》。
(14) 《春秋正辞·奉天辞第一》。
(15) 同上。
(16) 同上。
(17) 参阅《汉书·董仲舒传》。
(18) 《春秋正辞·奉天辞第一》。
(19) 《春秋正辞序目》。
(20) 《汉书·眭孟传》。
(21) 《汉书·盖宽饶传》。
(22) 《汉书·梅福传》。
(23) 《春秋正辞·诸夏辞》。
(24) 《春秋正辞·外辞》。
(25) 《系辞传论》，载《味经斋遗书》，第5页。
(26) 《彖象传》，第6页。
(27) 《春秋正辞·诸夏辞》。
(28) 《彖传论》下篇，第42页。
(29) 《彖象传》，第18页。
(30) 《尚书既见》卷三，第16页。
(31) 《系辞传论》，载《味经斋遗书》。
(32) 《彖象传》，第21页。
(33) 《清高宗实录》卷九六八。
(34) 《清高宗实录》卷九六七。
(35) 《清高宗实录》卷九六八。
(36) 《武进庄公神道碑铭》，《龚自珍全集》，第142页。
(37) 刘承宽：《先府君行述》，《刘礼部集》附录。
(38) 载《清经解》卷一二九七。
(39) 《中国近三百年学术史》第十一章。
(40) 《刘礼部集》卷九。
(41) 刘承宽：《先府君行述》，《刘礼部集》附录。
(42) 《尚书今古文集解序》，《刘礼部集》卷九。
(43) 同上。
(44) 《刘礼部集》卷三。
(45) 《刘礼部集》卷四。
(46) 《论语述何》，载《清经解》卷一二九七。
(47) 《释三科例下》，《刘礼部集》卷四。
(48) 《论语述何》，载《清经解》卷一二九七。
(49) 《论语述何》。
(50) 见《刘礼部集》卷四。
(51) 《释九旨例上》，《刘礼部集》卷四。
(52) 《春秋公羊解诂笺序》，《刘礼部集》卷三。
(53) 《春秋论下》，《刘礼部集》卷三。
(54) 《刘礼部集》卷九。
(55) 《刘礼部集》卷三。
(56) 《公羊何氏释例·朝聘会盟例第十五》。
(57) 此事又载《清史稿·刘逢禄传》。
(58) 《春秋论下》，《刘礼部集》卷三。
(59) 同上。
(60) 见《绎史斋学术文集》，上海人民出版社1983年版。
(61) 《释三科例中》，《刘礼部集》卷四。
(62) 《春秋论下》，《刘礼部集》卷三。
(63) 《释三科例上》，《刘礼部集》卷四。
(64) 《释三科例中》，《刘礼部集》卷四。
(65) 《释三科例中》，《刘礼部集》卷四。
(66) 同上。
(67) 《释三科例上》，《刘礼部集》卷四。
(68) 皮锡瑞：《经学通论·春秋经通论》。
(69) 史公所说铎椒、虞卿、吕不韦诸家引用的“《春秋》”系指《左传》，这一点前人已有定论。见《杨伯峻学术论文集》，岳麓书社1984年版，第218页。
(70) 《左氏春秋考证》，《皇清经解》本。
(71) 同上。
(72) 《汉书·楚元王传》。
(73) 《汉书·楚元王传》。
(74) 《汉书·楚元王传》。
(75) 《古史辨》第五册，第540—542页。
(76) 李学勤：《论新出简帛与学术研究》，载《传统文化与现代化》1993年创刊号，第68页。
(77) 《春秋正辞》。
(78) 参阅杨伯峻：《春秋左传注》第一册，中华书局2009年版，第161页。
(79) 同上。
(80) 见《绎史斋学术文集》，上海人民出版社1983年版。
(81) 黑格尔《美学》第三卷下册，商务印书馆1981年版，第289页。
(82) 《后汉书·班固传》。
(83) 《汉书窥管》，上海古籍出版社1984年版，第658页。
(84) 刘逢禄：《左氏春秋考证》。
(85) 引自钱穆：《刘向、歆父子年谱》，载《古史辨》第五册，第192页。
(86) 《书序述闻》。
(87) 见《文史》第二辑顾颉刚文。
(88) 《书序述闻》。
(89) 《吴县志》卷六十八。
(90) 载《清经解》卷三八九，第533页。
(91) 见《续清经解》卷四一〇。
(92) 《投宋于庭》，《龚自珍全集》，第462页。
(93) 同上书，第522页。
(94) 范希曾：《书目问答补正》，上海古籍出版社1983年版，第346页。
(95) 《朱子语类》卷十四。
(96) 皮锡瑞：《经学历史》。
(97) 请参阅朱伯崑《易学哲学史》中册第六章第四节、第七章第二节，北京大学出版社1988年版。
(98) 《答袁机仲》，《文集》卷三十八。
(99) 乾嘉间的鄙夷宋学诋朱熹，可参阅章学诚：《文史通义·朱陆》。
(100) 《大学古义说一》。
(101) 同上。
(102) 《大学古义说二》。
(103) 同上。
(104) 《大学古义说一》。
(105) 见《过庭录》卷十一《五帝不同祖》，该条所引用史料与《大学古义说一》如出一辙。
(106) 《论语说义一》。
(107) 《过庭录》卷九，《元年春王周正月》。
(108) 《论语说义一》。
(109) 同上。
(110) 《过庭录》卷九，《元年春王周正月》条。
(111) 《过庭录》卷九，《元年春王周正月》条。
(112) 同上。
(113) 同上。
(114) 刘逢禄：《左氏春秋考证》。
(115) 《论语说义三》。
(116) 《史记·货殖列传》。
(117) 《史记·大宛列传》。
(118) 刘逢禄：《书序述闻》。
(119) 《荀子·效儒》。
(120) 见《光明日报》1996年7月2日。
(121) 《史记·鲁周公世家》：“惠公卒，长庶子息（《索引》：隐公也。）摄当国，行君事，是为隐公。”
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