密尔的印度文明观

密尔的印度文明观

第二章　帝国与自由的悖论

19世纪可以说是英国人的世纪。不列颠民族从孤悬欧陆西北一域的蕞尔小邦，起航英伦三岛，漂洋过海，横扫世界，建立起世界上前无古人后无来者的庞大“日不落帝国”。帝国观念在每个英国人的心目中是不言而喻的。北美十三个殖民地的独立，使得以印度为中心的“第二帝国”[1]时代来临。

同时，19世纪也是自由主义的时代。自由、平等、博爱三位一体的西方价值观体系建立并发展。作为保守主义和自由主义发源地的英国，这两种思想并行不悖，齐头并进。在大英帝国最大的试验场——印度——各种思想交汇激荡，碰撞出璀璨的火花。

身处这样一个承前启后继往开来的时代，密尔作为当时著名的思想家，不免受到社会大背景的影响，帝国与自由观点折衷内化于他的头脑，并被他付诸印度的实践中，给我们呈现出一幅独特的风景。

由于自幼深受《英属印度史》中父亲表达的印度观的影响，密尔大多时候把印度视为野蛮或半野蛮的国家，因此他毕生鼓吹的所谓理想中最好的政府形式——代议制——是不适用于印度的。因为在他看来，印度处于文明发展的较低阶段，最适合印度的应当是一个仁慈的专制主义。密尔认为，在对付野蛮人时，专制主义是一种合法的政府模式，从而以此为据为英国东印度公司在印度的百年血腥殖民统治辩护。(www.guayunfan.com)因为19世纪是大英帝国称霸全球的世纪，密尔的自由观也深受其影响。密尔认为大英帝国对印度的托管是一种“责任”或“使命”，正是在大英帝国的引领下，更文明的英吉利民族，逐渐让野蛮、半野蛮的印度各民族过渡到更高文明状态并最终自治。从而，把大英帝国与密尔毕生倡导的所谓自由这两个看似悖论的概念很好地结合起来并运用于印度的实践。

密尔最著名的代表作是《论自由》（On Liberty）（1859）。在《论自由》中，密尔宣称，西方社会处于开始停顿的危险中。这是一个非常悲观的看法，因为当时的英国正处于蒸蒸日上、主导全球的时代，这一观点在那个时代的英国，并未产生多少共鸣，某种意义上，还招致社会主流的厌弃与漠视。要了解密尔如何得出这一“危言耸听”结论，就需要认真研究密尔的关于文明发展阶段的观念，即社会是如何从野蛮走向文明的，以及什么是文明，什么是野蛮，密尔对此是怎样理解的。在这一研究过程中，我们会发现，印度在密尔的文明观中起着核心作用，因为密尔和他父亲詹姆斯•密尔都曾在英国东印度公司工作多年，加之印度是当时英国最大的殖民地。因此，在密尔的很多著作中，每当举例说明某个问题时，密尔往往喜欢把爱尔兰和印度做比较来说明英国社会中存在的各种复杂问题。

此外，密尔1861年发表的《代议制政府》是西方政治思想发展史上的一部里程碑式的著作，在这部书里，根据英国议会改革的历史经验与教训，密尔系统地阐述了代议制的各种问题，并且认为最理想的政府形式是代议制政府，但印度并不适合实行代议制，原因很简单，因为他们是不文明的、野蛮的。综上，我们有必要深入研究密尔对野蛮与文明的认识。

在研究密尔的印度文明观之前，我想先简单回顾和梳理一下密尔之前或同时代思想家的文明观或东方观，以便更好地理解密尔的观点。

首先，什么是文明？什么是野蛮？对这两个概念有必要界定一下，尽管对它们的解释往往是片面和很难把握的。

《康普顿百科全书》的解释是：“文明是精神对物质、理性对本能、显然是人的特征的那种东西对人的兽性的一次胜利。这些东西是文明极其忠实而又必要的伴侣，即文化，成为可能。要想彻底弄清楚文明和文化是什么，就得知道构成人性的所有特性，并充分了解所有的历史发展。由于这是不可能的，所以必须用一些定义和描述来阐明这些词。”[2]文明和文化经常联系在一起，二者密不可分，并且经常被互换使用，好像它们指的是相同的东西，但其实它们是不同的。“文明”（civilization）一词源自拉丁语civis，意为一个城市的居民。因此，“文明”最基本的意思是指在城市里、在社会集团中人们和睦地生活在一起的能力。“文化”一词源自拉丁语colere，意为耕地（它的过去分词是cultus，与培养有关）。但colere还有一种范围更广的含义。它像civis一样，也可意指居住于城镇或乡村。但它的大多数定义则暗示一种引起或促进生长和发展的过程。一个人可以耕种（cultivate）一个园子；一个人也可以培养（cultivate）自己的兴趣、智力和能力。“文化”一词，按照其现代的用法，是指使人类有别于动物界其余动物的人性的所有积极方面和成就。文化产生于创造性，即一种似乎是人类独有的特性。文明应被看作是包括人类在某一特定社会中的所有活动和表现。[3]文明的对立面就是野蛮。“野蛮主义”（barbarism）这个词本身，当然也来源于古希腊人，对古希腊人来说，它指的是一个讲另一种语言的人。在这个意义上，野蛮主义可以说是一个中性名词，在历史上这是非常正常的。对于任何一个民族来说，总是假定它自己比所有它开始与之接触的其他民族都优越。对于希腊人来说，讲其他语言的民族是劣等的。[4]

“文明”一词直到18世纪晚期才在英语中逐渐常用起来。雷蒙德•威廉姆斯（Raymond Williams）指出，在此之前，“彬彬有礼”（civility）一词经常被使用，也就是我们现在所说的文明。[5]约翰•洛克（John Locke）在《政府论》（Two Treatises of Government）中，从法律与财产的关系来解释文明，他认为“文明是指那些已经制定并且增订了一些明文法来确定财产权的一部分人类”[6]。因此在洛克看来，当法律和国家开始起来捍卫自然权利财产权时，文明就产生了。功利主义大师杰里米•边沁在《立法论》（The Theory of Legislation）中，对文明的理解是，文明的认同是与法治保持密切相关。“文明”一词也被用来形容一个民族被视为“优雅的”（polished）、“有教养的”（refined）或“改进的”（improved）。亚当•斯密提到“改进的和文明的世界部分”。他提到“一个人道的（humane）和优雅的民族”是文明的，并举例说“法国人和意大利人，这两个民族是欧洲大陆最优雅的民族”。他还确定“敏感性”（sensibility）作为最适合“一个非常文明的社会中”的特征。[7]苏格兰启蒙运动著名的代表性思想家亚当•弗格森（Adam Ferguson）在《文明社会史论》（An Essay on the History of Civil Society）中认为，“文明的”（civilized）和“优雅的”（polished）这两个词汇是同义词。文明的民族已“知道在条约和交换俘虏的规定下发动战争”。[8]

“文明”的概念在法国似乎与英国几乎同时出现。18世纪60年代以前，在法国启蒙运动中，卢梭（Rousseau）就使用过这个术语。[9]到1828年，历史学家弗朗索瓦•基佐（François Guizot）肯定地说：“长期以来，在许多国家里，文明这个词一直被使用着，人们已赋予这个词以多多少少是明白和广泛的意义，它在那里被使用时，那些使用它的人把某种意义或其它意义加到它身上。”[10]关于文明的定义，基佐说：“文明是一个普遍的、隐蔽的、复杂的事实，因为它存在着；它仍然是一个事实，因为它有权被描述、被叙述。”[11]由此可见，基佐认为文明很难有一个准确的定义，它是一个客观存在，对于其理解，则是仁者见仁，智者见智。到了19世纪50年代，阿瑟•德•哥比诺（Arthur de Gobineau）对文明的理解是，“一种相对稳定（stability）的状态，其中的人们通过和平方式设法满足他们的需要，以及他们的行为（conduct）和智力（intelligence）被限定在有教养的范围内”[12]。与野蛮主义密切相关的是残暴（savagery）。在18世纪，这些术语有时被作为同义词使用。对于边沁来说，至少在他的《立法论》中，残暴和野蛮主义似乎是相同的。[13]

比起如何定义文明这一概念的困难来，关于谁是文明的、谁不是文明的这个问题，回答起来似乎简单了许多。

根据犹太裔德国（后加入英国国籍）社会学家诺伯特•埃利亚斯（Norbert Elias）的研究，在法国最早区分文明与不文明是在王室成员和普通大众之间。王室的礼仪规范就是文明的、有教养的，而普通大众则是不文明的。[14]从这一点出发，“文明”这一概念成为区分一个社会与另一个社会、区分那些被认为不太文明的和劣等民族的手段。这个词的整个要点，至少从18世纪起，注定与西方人把自身视为优越于世界的其他部分；西方世界是发达的而世界其他地方则不是。[15]基佐则认为，欧洲是文明的，“我用了欧洲文明这个词语，因为十分明显，存在着一个欧洲文明，在欧洲各国的文明中普遍存在这一种一致性；虽然在时间、地点和环境方面千差万别，但这个文明最初都起源于那些几乎完全相似的事实中，到处都是根据同样的原则向前发展，并几乎到处都会产生相似的结果。因此，存在着一个欧洲文明”[16]。而且，基佐非常自信地认为，“法国是欧洲文明的中心和焦点……这是法国的特殊的命运”[17]。苏格兰启蒙运动代表人物大卫•休谟（David Hume）写道：“文明欧洲的巨大优越性高于野蛮的印第安人。”卢梭（Rousseau）也认为，欧洲是文明的地方。在他看来，“欧洲已经，如果不长的话，至少比世界其他地方更持续地和高度地文明”。因此，我们看到文明成为区分欧洲和世界其他地方的标准，换句话说，欧洲向其他非欧地区展示了什么是文明，这和欧洲中心论颇有些渊源。当然，俄国是个例外，他们从历史文化上更接近于欧洲，但他们从行为举止上，边沁曾说，“他们是相当亚洲式的而非欧洲式的”[18]。正是因为这个原因，彼得大帝（Peter the Great）才寻求按照欧洲的文明标准在宫廷实行一系列大刀阔斧的风俗改革。

密尔之前的欧洲文明观运用到民族划分时，往往导致简单的粗鲁野蛮的一方与文明的另一方的简单二分法。按照他们的逻辑，既然有的民族是文明的，那么它就有义务和责任把这种文明带给那些尚不文明的民族，无形当中，这就为殖民侵略和殖民统治找到一个冠冕堂皇的理由。18世纪苏格兰启蒙运动思想家亚当•弗格森（Adam Ferguson，1723—1816）很清楚文明总是导致控制：“野蛮的国家……总是屈服于更文明国家的优越艺术和纪律。因此，罗马人能够统治高卢的省份、德国和英国；因此，欧洲人有一种越来越多的优势来统治非洲和美洲的国家。”弗格森还认为地域往往导致文明发展程度的不同，比如热带民族往往比较懒惰，同时也缺乏产生智慧、美德、自由的土壤。毫无疑问，他的观点受到了启蒙运动思想家孟德斯鸠（Charles Louis de Secondat Montesquieu）地理环境决定论的影响，即不同气候的特殊性对各民族生理、心理、气质、宗教信仰、政治制度的决定性作用，“气候王国才是一切王国的第一位”，“热带地区国家通常为专制主义笼罩，温带形成强盛与自由之民族，南方民族遭受令人萎靡不振气候的影响”。[19]

密尔最重要的崇拜者之一、英国著名的实证主义史学家亨利•托马斯•巴克尔（Henry Thomas Buckle，1821—1862）在其《英国文明史》（History of Civilization）中认为，只有在欧洲，人们才具有真正地成功驯服自然的能量，而且在欧洲，名副其实的文明已经产生。在巴克尔看来，气候决定食物，决定生产力，决定财富的分配。文明只在这里发展，即生产的水平促进阶级的出现并能把它的时间和精力投入到智力问题中。[20]

18世纪和19世纪欧洲文明观的一个普遍特征是，文明是作为单数来使用的，即文明的单一性。之所以会出现这种情况，是欧洲思想家基于这样一种假设：人类社会是沿着一条直线向前发展的。近代欧洲之前的文明，似乎都是从一个单一的事实、从一个单一的概念产生出来的。[21]1819年法国作家、哲学家皮埃尔•布朗什（Pierre Ballanche）在欧洲最早使用复数的文明，但这种情况属于个案，在19世纪60年代以前并不具有普遍性。[22]基佐1828年明确地采用一个复数用法，列举了埃及人、埃特鲁斯坎人、希腊人、罗马人和印度人。[23]阿瑟•德•哥比诺在其著作《人类种族之不平等》（Essays on the Inequality of the Human Races）中，也使用了文明的复数用法。哥比诺勾勒了十个“伟大的人类文明”，其中就包括印度的“文明”。[24]密尔在论述古代文化时，使用过文明的复数，但绝大多数情况下，他都是使用单数的文明。[25]

如前所述，法国历史学家基佐对密尔影响最大，《欧洲文明史》（The History of Civilization in Europe）是基佐一系列广受赞誉的讲座的产物，出版于1828年，随后四年间五卷本的《法国文明史》（History of Civilization in France）问世。后来，基佐曾出任法国驻伦敦大使，在此期间密尔与他共进过晚餐。[26]1835年4月，密尔曾致信西班牙神学家、诗人约瑟夫•布兰克•怀特（Joseph Blanco White）：“你学习过基佐的讲座吗？如果没有的话，那么请阅读一下。”[27]基佐文明观的许多理论对密尔影响深刻，比如基佐文明婴儿期（infancy）的概念，被密尔父子所接受。1845年10月在《爱丁堡评论》上，密尔在《基佐论历史的讲座与文章》中重申了这一概念。[28]基佐把欧洲文明的优越归功于基督教，即上帝是站在欧洲人一边的，上帝的恩赐使得欧洲与众不同，进步、发展的观点包含在文明这个词汇中。[29]基佐眼中的文明与基督教世界似乎是画等号的。尽管密尔不是基督徒，但他同意基佐的这种观点。因为密尔受浪漫主义学派的影响，承认罗马天主教会在中世纪的积极作用。总之，基佐激发了密尔去思考有关文明与野蛮的问题。

下面我们重点来探讨一下密尔的印度文明观问题。

密尔最早对文明这个概念的思考，体现在他1831年的《时代精神》[30]（The Spirit of the Age）和1836年的《论文明》（Civilization）中。在《论文明》一文中，密尔首次深入地阐述和讨论了他对“文明”这个词汇的理解。密尔关于“时代精神”的五篇文章，发表在1831年1月至5月《检查者》（The Examiner）杂志，该刊物的编辑奥尔巴尼•方布兰科（Albany Fonblanque）是他的一个朋友。

密尔在《论文明》中认为，“文明”这个词，像其他人性哲学的术语一样，具有双重含义。它有时意味着一般的人类进步，有时意味着某种特殊的进步。如果我们认为一个国家更进步，就习惯把它称作一个更文明的国家。它的人民与社会具有更突出的优越性质，在通往完善的道路上更高级、更快乐、更高尚、更明智。这是“文明”一词的一种意义。但是，它也意味着另一意义，意味着某种把一个富有而强大的民族同原始民族和野蛮民族区别开来的进步。[31]总体而言，文明是一种善还是一种恶？无疑，我们会同意这一点：文明是一种善，是许多善的原因，并且和其他善相调和。[32]

在这两种用法中，密尔选择了仅仅在狭隘意义上使用“文明”一词，文明并不与进步（improvement）同义，而是直接同原始或野蛮相对立或相反。密尔在批判意义上使用这个术语。文明不是一个完全的好东西，不管我们所谓的野蛮生活具有什么特点，这些特点的相反面，或者社会摆脱这些特点后所具有的特性，就构成了文明。[33]

在密尔看来，野蛮与文明的区别有四点。第一，人口密度和聚集的区别。“一个野蛮部落就是由几个人构成，游荡或稀疏地分布在广阔的土地上”。与此相反，“一群稠密的人口，居有定所，而且大部分集中在城镇和乡村中，我们称之为文明”。第二，是经济发展的区别。密尔重复了霍布斯的话：“在野蛮生活中，没有商业、没有生产、没有农业、几乎一无所有。”而“一个国家在农业、商业与生产中取得了丰硕成果，我们称之为文明”。第三，关键是合作问题。这里，密尔重申了18世纪自然状态下人类的形象，很大程度上或甚至完全地孤立，充其量，只是断断续续地能够与他人合作。密尔认为，“在野蛮人的共同体中，每个人都在独自流动，除非在战争中（即使在这种情况下也极不完全），我们极少发现许多人联合起来采取共同行动。野蛮人一般也不会从彼此交往中得到很多乐趣。因此，一旦我们发现人类在较大的团体中为了共同目的而共同行动，享受社会交往的快乐，我们将此称为文明”[34]。密尔认为，只有文明人才能联合起来。[35]第四个区别是，密尔特别关注法治问题：“在野蛮生活中，没有或很少有法律和司法；不能系统地使用社会的共同力量以保护个人免于彼此的伤害。每个人只相信自己的力量与计谋，当这种东西不起作用时，他通常就无所求助了。相反，如果一个民族的社会结合体（the arrangements of society）以保护人民及人民的财产为目的，可以非常完善地保持成员间的和平，我们就把这样一个民族称作文明民族。也就是说，它可以使共同体的大部分成员主要依靠社会制度获得安全，并且在极大程度上和在一般情况下，不再依靠个人的力量和勇气（不管是采用进攻的方式还是防卫的方式）来保护自己的利益。”[36]

密尔因此总结说：“没有一个比合作力量的进步更准确的文明进步测试。”因此，在其他原因中为了文明的进步结束野蛮是在战争中，前者始终处于优势。历史的一个教训是：纪律比数量更强大，而纪律就是完美的合作，是文明的一种属性。[37]

当密尔论述关于他自己所处的社会时，他是不言而喻地在谈论一个文明的社会，因为它有城镇、有组织的稳定商业、广泛的合作与法治的广泛接受。密尔明确表示，在现代欧洲，特别是在大不列颠，同其他任何地方和任何时代相比，文明的这些要素在程度上都更为突出，在进展上都更为迅速。[38]这一点与基佐稍有区别，因为基佐一直认为法国是欧洲文明的中心。密尔认为处于文明前列的国家有英国、法国、德国和美国。[39]

密尔对于自己所处时代有着清醒的认识。他说：“当前的时代，在狭义的文明意义上，是一个卓越的时代，不管我们考虑到已经取得的成就，还是考虑到通向更大成就的快速发展，都是这样。”尽管密尔认为文明是一种善，但是还有其他的善，甚至许多更高层次的善，是这种意义的文明所不能提供的，文明还具有妨碍某些善的倾向（尽管这种倾向可以被抵消）。考虑到许多其他类型的进步，密尔说：“我们不能认为这个时代是同样先进的、同样进步的。在一些方面，它似乎是停滞的，在另一些方面它甚至是倒退的。”[40]也就是密尔所称为的“自然的”或“过渡的”。[41]关于这一点，密尔在《论自由》中用了很大篇幅，警告英国或西方社会以中国为前车之鉴：

那个国族（中国）乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族，因为他们遇有难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所做出的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保有的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位。毫无疑义，做到这个地步的人民已经发现了人类前进性的奥秘，必已保持自己稳稳站在世界运动的前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。他们在我们英国慈善家们所正努力以赴的那个方面，即在使一族人民成为大家都一样、叫大家都用同一格言同一规律来管制自己的思想和行为方面，已经达到出乎英国慈善家们的希望之外了；而结果却是这样。近代公众意见的王朝实在等于中国那种教育制度和政治制度，不过后者采取了有组织的形式而前者采取了无组织的形式罢了。除非个性能够成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。[42]

除了把中国定性为停滞社会（stationary community），在第五篇《时代精神》一文中，密尔还把印度社会与土耳其社会视为停滞的文明，并把它们与欧洲中世纪的基督教世界做了比较。[43]对于欠发达国家，像印度，文明的发展导致“进入野蛮”的反向运动。言外之意，代议民主制这些文明国家适用的原则，并不适合印度。[44]

在密尔眼中，从野蛮走向文明的进展是不言自明的。密尔认为，对野蛮民族实行教化是值得称赞的。他曾在《检查者》杂志“时代精神”一文中，认为美国人为了开化印第安人，对其采取的行为一直贯穿始终，不仅是正义的，而且是高贵的。[45]此外，关于文明发展的阶段论，密尔受到了基佐和孔德的影响。基佐在《欧洲文明史：自罗马帝国败落起到法国革命》中解释了欧洲社会是如何从罗马帝国灭亡，经过野蛮主义到封建主义、绝对君主制和现代文明的。对于基佐的这一观点，密尔在杂志上发表文章，热情地予以介绍。实证主义学家奥古斯特•孔德（August Comte）的著名的历史分期（periodization）法：神学的（theological）、形而上学的（metaphysical）和积极时期的（positive）。密尔也非常赞同。他说：“这个理论和我现有的观念很好的协调一致，它似乎给出了一个科学的形状（shape）。”[46]这一理论日后被密尔用作印度不适合代议制的理由，因为在他看来，印度现在处于文明发展的一个较低阶段。例如，密尔经常把印度居民视为半野蛮人（semi-barbarians）。像他父亲一样，密尔从来没有离开过欧洲，而且对密尔父子来说，他们对欠发达社会唯一直接和持续的兴趣是因为印度人民。[47]这或许与密尔父子都长期供职于与印度有直接关系的英国东印度公司有关。

在《自传》中，密尔把父亲詹姆斯•密尔的《英属印度史》描述为：从教育的最佳意义上讲，对他的教育贡献很大的一本书。[48]《英属印度史》创作于密尔出生的那一年，所以，某种程度上可以说，密尔与这部书一起长大，从这部书中，密尔得到了自己最初对印度的模糊印象。尽管密尔赞扬他父亲对印度的研究和政策，但随着年龄的增长，实际上，密尔是在用自己的方式来思考印度。比如说，老密尔在《英属印度史》中关于印度的论述都是负面的，通过老密尔本人言传身教对幼年的密尔的确产生了深远影响。但是，随着老密尔的病逝，密尔逐渐以更加开放的心态来看待印度文明，不同于父亲那种极端蔑视印度文化的观点。

密尔有选择地继承了父亲的文化层次体系的概念（当然，这个理论也不是老密尔的原创，上文已经提到过），为了在落后社会达到促进文明的目的，英国对土著民族的统治不可不免。正如上文讲到的，密尔在《论文明》一文中指出：“只有文明国家有结盟的能力。印度的众多土邦已经被英国人一个接一个的征服了。”[49]密尔的意思很明确，他并不认为印度是个文明国家。林恩•扎斯托普曾经说，密尔低估了印度，认为它缺乏“进步的理性、个人纪律和社会服从习惯”[50]，然而不知为什么，印度仍然能够建立起城镇、商贸、制造业、农业、法律和管理机构。尽管具有这些文明进步的正常标志，印度仍然不被密尔认为甚至是一个开始走向停滞状态的古老文明。密尔认为印度在某种程度上是半野蛮的，而且它保持在一个非常早期的发展阶段。基于这样的认识，密尔把印度人描述为“好奇的人，他们在许多方面再现了人类婴儿期的精神特征”[51]。

密尔父子的文明野蛮观念受到苏格兰启蒙运动“假定历史观”的影响，他们期望以英国的开明政策实行殖民统治。尽管密尔父子不愿称呼印度为一个古老的文明；但是他们都承认，印度有一个传统的文化，其根深蒂固的习俗早在英国人侵入印度次大陆之前已存在了很多年。[52]这也使得密尔认为，在印度为了文明目的而推行的各项改革，都必须是渐进的、逐步的。下一章关于印度教育问题的争议，笔者将讨论到这个问题。

总之，不列颠是文明国家，因此适合自治；印度充其量被视为“半野蛮”国家，因此非常适合成为附属国。在《代议制政府》中，密尔表示，“一个半野蛮的附属国政府的命运依赖于一个文明的国家”[53]。也就是说，印度未来的前途系于大英帝国的殖民统治。

注释

[1]“第二帝国”的用法引自郭家宏教授《从旧帝国到新帝国：1783—1815年英帝国史纲要》（商务印书馆2007年版）一书。

[2]［美］戴尔•古德：《康普顿百科全书》（社会与社会科学卷），徐奕春译，商务印书馆2006年版，第3页。

[3]［美］戴尔•古德：《康普顿百科全书》（社会与社会科学卷），徐奕春译，商务印书馆2006年版，第3页。

[4]Michael Levin. J.S.Mill on Civilization and Barbarism . Routledge：Routledge ＆ Francis Group，2004，p.31.

[5]Michael Levin. J.S.Mill on Civilization and Barbarism . Routledge：Routledge ＆ Francis Group，2004，p.9.

[6]［英］约翰•洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第20页。

[7]Michael Levin. J.S.Mill on Civilization and Barbarism . Routledge：Routledge ＆ Francis Group，2004，p.9.

[8]Michael Levin. J.S.Mill on Civilization and Barbarism . Routledge：Routledge ＆ Francis Group，2004，p.9.

[9]Ibid.，p.10.

[10]［法］弗朗索瓦•基佐：《欧洲文明史：自罗马帝国败落起到法国革命》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第7页。

[11]［法］弗朗索瓦•基佐：《欧洲文明史：自罗马帝国败落起到法国革命》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆 2005年版，第5页。

[12]Arthur de Gobineau. Selected Political Writings . London：Cape，1970，p.91.

[13]Michael Levin. J.S.Mill on Civilization and Barbarism . Routledge：Routledge ＆ Francis Group，2004，pp.31-32.

[14]Norbert Elias. The Civilizing Process ，Vol.1. Oxford：Blackwell，1978，p.39.

[15]Michael Levin. J.S.Mill on Civilization and Barbarism . Routledge：Routledge ＆ Francis Group，2004，p.10.

[16]［法］弗朗索瓦•基佐：《欧洲文明史：自罗马帝国败落起到法国革命》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第2页。

[17]［法］弗朗索瓦•基佐：《欧洲文明史：自罗马帝国败落起到法国革命》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第3页。

[18]Michael Levin. J.S.Mill on Civilization and Barbarism . Routledge：Routledge ＆ Francis Group，2004，p.10.

[19]Ibid.，pp.11-12.

[20]Michael Levin. J.S.Mill on Civilization and Barbarism . Routledge：Routledge ＆ Francis Group，2004，p.12.英国历史学者巴克尔1881年在他的《英国文明的历史》（1857）一书中，专门论述了自然法则对社会组织和个人气质的影响，并把个人和民族特征归之于自然条件的效果。他说：高大的山脉和广阔的平原（如印度）使人产生一种过度的幻想和迷信。当自然形态较小而变化较多（如在希腊）时，就使人早期发展了理智。生活在极北纬度的人民从来不曾有过温带地区居民那样卓著的稳定的事业。他还进一步论证气候不仅刺激人或使人衰弱，也对人的工作与能力的坚定性产生影响。他扩大了地理因素的范围，把地理因素归纳为气候、植被、土壤和一般自然面貌四类，认为它们对人类劳动的性质、思想和性格的形成、宗教的产生和存在、民族富裕程度等可以起决定作用，甚至连社会财富的分配也似乎要服从特殊的自然法则。

[21]［法］弗朗索瓦•基佐：《欧洲文明史：自罗马帝国败落起到法国革命》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第23页。

[22]Michael Levin. J.S.Mill on Civilization and Barbarism . Routledge：Routledge ＆ Francis Group，2004，p.12.

[23]Ibid.，p.24.

[24]Arthur de Gobineau. Selected Political Writings . London：Cape，1970，pp.142-143.

[25]Michael Levin. J.S.Mill on Civilization and Barbarism . Routledge：Routledge ＆ Francis Group，2004，p.12.

[26]Ibid.，p.13.

[27]CW ，Vol. XII，p.259.

[28]CW ，Vol. XX，pp.257-294.

[29]［法］弗朗索瓦•基佐：《欧洲文明史：自罗马帝国败落起到法国革命》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆 2005年版，第32页。

[30]密尔的《时代精神》是一系列的文章，这是第一篇。

[31]［英］约翰•密尔：《密尔论民主与社会主义》，胡勇译，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第52—53页。

[32]同上，第53页。

[33]同上，第53页。

[34]同上，第53页。

[35]［英］约翰•密尔：《密尔论民主与社会主义》，胡勇译，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第55页。

[36]同上，第54页。

[37]同上，第56页。

[38]同上，第54页。

[39]CW ，Vol. XVIII，p.94.

[40]［英］约翰•密尔：《密尔论民主与社会主义》，胡勇译，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第53页。

[41]CW ，Vol. XXII，pp.291-304.

[42]［英］约翰•密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆1959年版，第85页。

[43]CW ，Vol. XXII，p.245.

[44]Ibid.，p.307.

[45]Ibid.，p.292.

[46]CW ，Vol. I，p.173.

[47]Michael Levin. J.S.Mill on Civilization and Barbarism . Routledge：Routledge ＆ Francis Group，2004，p.32.

[48]［英］约翰•穆勒：《约翰•穆勒自传》，郑晓岚、陈宝国译，华夏出版社2007年版，第18页。

[49]CW ，Vol. XVIII，p.123.

[50]Lynn Zastoupil. John Stuart Mill and India . Standford：Stanford University Press，1994，p.175.

[51]CW ，Vol. XI，p.290.

[52]［英］约翰•穆勒：《约翰•穆勒自传》，郑晓岚、陈宝国译，华夏出版社2007年版，第41页。

[53]CW ，XIX，p.577.