条具为治大法的《明夷待访录》（1）

条具为治大法的《明夷待访录》（1）_关于黄宗羲的故事

第23章　条具为治大法的《明夷待访录》（1）

——《原君》、《原臣》、《原法》

黄宗羲在顺治十年反思明亡教训而作《留书》。康熙二年，扩大为对历史上一治一乱，包括明亡教训而作现实与历史相结合的反思，从而写出“条具为治大法”的《明夷待访录》。为什么他的视野有了扩大？这是因为顺治十年，黄宗羲正在为实现“楸秤三局”的复明战略与钱谦益合作，积极抗清。因此，黄宗羲在写《留书》时，其反思明亡的视野，多注目于近今。虽然李自成农民军攻克北京，崇祯自缢，然其时还存在南明王朝，而清军在征服过程中的大肆屠杀和劫掠，使他充满对夷狄的仇恨，他认为夷狄必然被驱逐出中国，历史只要有圣王出来，必然会由质趋文，复明尚有希望。但到顺治十八年，郑成功攻克台湾，吴三桂进军云南，击败李定国，缢杀永历，南明政权已亡，复明已属渺茫。于是，他在化安山仔细阅读了《孟子》一书，在《孟子》中启发了他的思考。就在《明夷待访录》定稿的康熙二年，他又与友人吕留良一诗，在诗中说：“三代之治真可复，七篇以外岂无为？”《全集》第十一册《南雷诗历》卷一《寄友人》。此“友人”即吕留良，吕留良有《次韵答太冲见寄》诗步韵相和，见《吕晚村诗·伥伥集》。《孟子》七篇虽然只讲春秋战国时期的治和乱，但三代之治在将来还是可以恢复的。他反思，在要荒之人统治基本已定，由文趋质无可挽回的形势下，何时又能再见文化昌盛的治世？后圣又如何作而起，使之再变为鲁卫之区？而这治世应该恢复到三代盛世，又如何建设这一盛世，使之避免再现明亡时他亲身经历过的惨状？于是促使他从历史上一治一乱，而不是仅仅从明清之际的治乱来思考，所以他的视野扩大了，反思更深邃了。经过又十年岁月的流逝，痛定思痛，他的思想境界已跃进到他一生的巅峰。于是，条具为治大法的《明夷待访录》出现了。

黄宗羲思想的这一跃进，并不是阅读《孟子》一书后，才在康熙二年顿悟的，而是在此之前，他已开始了反思。如前所述，早在顺治十四年，他四十八岁那一年，作《皇明中宪大夫太仆卿赠太常寺卿松槃姜公墓志铭》一文时，就提出“古之君臣，亦惟师友；后之人臣，仆妾奔走”之语，实开《明夷待访录·原臣》“君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也”，“出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也，以天下为事，则君之师友也”《全集》第一册《明夷待访录》，以下凡引自《明夷待访录》者，不一一注出。的先河。而顺治十五年《弘光实录钞序》的“帝之不道，虽豎子小夫，亦计日而知其亡也。然坏政，皆起于利天下之一念”句，则开《明夷待访录·原君》“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己”的契机。黄宗羲这些思想远有渊源，早在战国时，《吕氏春秋·贵公》说：“天下非一人之天下也，天下人之天下也。”《逸周书·殷祝》说“天下非一家之有也。”因此早在先秦时期的作者，已提出了公天下的观念。当然，他们在那个时代提出的这种观念，是向君主提出的，要求作为－位君主需要这样的政治胸怀和政治品德，才能使国家长治久安，而非站在天下万民立场上为万民利益着想。而黄宗羲则用来批判君主专主政体上述黄宗羲思想渊源，王汎森教授在其《何以三代以下有乱无治？——明夷待访录》一文有详细的论述，请参阅。此外，他在这段时间僵饿深山，埋头读蕺山遗书，刘宗周某些批判君主专制的言论，显然对他有深刻的影响。这里举三个例子：

一，刘宗周向崇祯上言：“夫天下可以一人理乎？恃一人之聪明，而使臣不得尽其忠，则陛下之耳目有时而壅矣；凭一人之英断，而使诸大夫国人不得衷其是，则陛下之意见有时而移矣。”(www.guayunfan.com)

二，刘宗周又说：“臣闻天下大矣，而以一人理，非徒以一人理天下也，故曰‘君职要，臣职详’。陛下留心治道，事事躬亲，群臣奔走受成之不暇，益相与观望，为自全之计。致一人孤立于上而莫之与，岂非知人之道，未之或讲与？”

三，刘宗周又建议崇祯：“法尧舜之明目达聪，而推本于舍己，亟舍其聪明而归之闇。非独舍聪明，并舍喜怒、舍好恶、舍是非，至于是非可舍，而后以天下之是非为真是非，斯以天下之聪明为大聪明。”以上所引刘宗周言皆见《全集》第一册《子刘子行状》。

刘宗周所上奏疏，对黄宗羲写《明夷待访录》起了启发作用，但黄宗羲不是简单拿来，而是予以升华、提高。如第一例和第二例，刘宗周都讲“天下不可一人理”，出发点是希望天子能“得贤人而用之”的“知人之道”。而黄宗羲在《明夷待访录》的《置相》篇上升为：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人治，则设官以治之，是官者，分身之君也。”在《原臣》篇上升为：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。……夫治天下犹曳大木然，前者喝‘邪’，后者唱‘许’，君与臣，共曳木之人也。”第三例，刘宗周讲舍帝王之“聪明而归之闇”，至于“是非可舍，而后以天下之是非为真是非”，其用意是“广开言路，合众论之同，建用中之极”，黄宗羲在《学校》篇上升为“天子之所是未必是，天子之所非不必非，天子亦遂不敢自为非是”，其结论不是“建用中之极”，而是“公其非是于学校”。

一句话，师生之间，思想脉络可寻，但老师属改良封建专制制度，学生则批判封建专制制度。

《明夷待访录》之所以产生，不仅有上述思想渊源，还有一个原因，是受胡翰十二运的影响。如前所述，黄宗羲在明亡后，求助于历算之学，以推测复明有否可能以及复明的时间。顺治十八年，他据明初胡翰所作《衡运论》一书的十二运《卦运表》及其《推法》和《流年直卦法》，以作天人之际推算之用。胡翰，字仲申，号仲子，元末明初人，许谦弟子。明初聘修《元史》，著有《春秋集义》、《胡仲子集》、《长山先生集》。《衡运论》为《胡仲子集》的一篇。于是黄宗羲在化安深山之中，面对古松流水，手握《衡运论》，推算起胡翰十二运。他还以此事告诉他的好友高斗魁，顺治十八年，他有《次韵答旦中》诗：

一生甜苦历中边，治乱循环岂偶然。

曾向晓山推卦运，时从拾得哭苍天。

摩娑黄独长镵手，抖擞花牛落日肩。

人物中原憔悴尽，岂容吾辈又安眠！

（自注：胡翰言十二运，得之秦晓山。）

《全集》第十一册《南雷诗历》卷一《次韵答旦中》。黄宗羲如何从胡翰十二运推算出二十年后交入大壮,请参阅王汎森《明夷待访录题辞中的十二运》。于是，他上究天人之际，下穷二十一史之变，推算结果，《明夷待访录》于是乎出。

他在《明夷待访录·题辞》中说：余常疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？乃观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运。向后二十年交入“大壮”，始得一治，则三代之盛犹未绝望也。前年壬寅，条具为治大法，未卒数章，遇火而止。今年自蓝水返于故居，整理残帙，此卷犹未失落于担头舱底，儿子某某请完之。冬十月，雨窗削笔，喟然而叹曰：昔王冕仿《周礼》，著书一卷，自谓“吾未即死，持此以遇明主，伊、吕事业不难致也”，终不得少试以死。冕之书未得见，其可致治与否，固未可知。然乱运未终，亦何能为“大壮”之交！吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。岂因“夷之初旦，明而未融”，遂袐其言也！癸卯，梨洲老人识。壬寅为康熙元年（1662），癸卯为康熙二年。可知《明夷待访录》始作于康熙元年而成于康熙二年。写作地点，始写于化安山龙虎堂，即双瀑院，由于山堂火灾，徙至蓝溪,次年至黄竹浦故居才告竣。黄宗羲后来在《留书题辞》中说：他写了《留书》，“后十年，续有《明夷待访录》之作，则其大者多采入焉。”《全集》第一册《留书题辞》。可知他写《明夷待访录》时，根据顺治十年以后抗清形势的变化和他认识上的深化，采取《留书》一部分内容。但就是采取《留书》的部分，他也不是照本全抄，而是予以修饰、删节，去掉了《留书》中反清的激烈言词。两书比较，前者情绪化用语很多，这是因为他当时仍在参加抗清斗争，这是国亡家破，几濒十死的处境的自然流露。后者则是随着抗清全局的烟息潮沉，经过一段时间后，他的心境也随着平静，就能比较理性地进行反思，情绪化的用词就基本上看不到了。

两书最大的区别在于其纲领的不同，《留书》以《文质》篇为纲，而《明夷待访录》以《原君》、《原臣》、《原法》三篇为纲，因为这三篇都讲君臣、君民关系，三篇中以《原君》篇为纲中之纲，因为君是国家的首脑，是君主专制制度批判的主要对象。所以从纲来讲，《明夷待访录》比起《留书》，其思想水平确实大大提高。因为《文质》篇强调的是“喜质而恶文，凡人之情”说。其实，人之情，多喜文恶质，而非喜质恶文。明中期以后，商品经济繁荣，风俗由俭变奢，由质趋文，比比皆是。王阳明弟子张瀚在《松窗梦语》卷七的《风俗记》里，就讲到当时两都和诸省会，“侈糜极矣”、“侈靡日甚”，房屋“增构室宇园亭，穷极壮丽”，服饰则过去仅皇后、王妃、官员才能穿戴的锦绮、金珠，现在在市民中已司空见惯。因此张瀚说当时的“人情”，“以放荡为快，以侈靡相高”。可见，黄宗羲在《留书·文质》中说：“是故百工之所造，商贾之所鬻，士女之所服者日益狭陋”而得出“吾见世运未有不自文而趋夫质也”的结论，是通不过历史检验的，也是不符合人情的。当然，也可说后来清兵入关，杀人放火，都市化为瓦砾废墟，于是由文变质，但这是由于战火所致，而非人情喜质恶文所致。

《文质》篇最后说“天下之为文者劳，而为质者逸，人情喜逸而恶劳”，如果没有后圣作而救世,则“故其趋质也，犹水之就下”，从而得出由文趋质，是“世运”，即历史发展的规律的这一不正解的结论。而《明夷待访录》的《原君》篇，同样说“好逸恶劳，亦犹夫人之情也”，但他将这一人情论纳入于他的“人各自私也，人各自利也”的人性论中，这一思想发展，看起来无关紧要，其实极有价值：首先，因此作为“君”的“原”，即其本原，根源，必须超越这一自私自利的人性，“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”，大公无私，故他的“职分”是兴公利，除公害，他明确指出：“以天下为主，君为客，凡君所毕世而经营者，为天下也。”这比《文质》篇泛泛而谈“夫自忠而之于文者，圣王救世之事也”，更清楚，更切中要害。其次，由于后之君，也是人，也有自私自利本性，如果他不能超越这一凡人的本性，与凡人一样，因为有权，必然膨胀这一本性，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，“以我之大私为天下之大公”，乃至“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，于是君变质了，成了“为天下之大害者”了，“岂设君之道固如是乎”？黄宗羲的意思是：这样的人还有资格做君吗？最后，“臣”也应该如此，设臣之原，应“为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”，在于为万民之忧乐，这是为臣的根本道理，否则，“不以天下为事，固君之仆妾也”，失去了做臣的资格。“法”亦同样如此，君主设立各种制度，应该不为“一己而立”，否则，以其私欲而创立，这是“一家之法，而非天下之法”，属“非法之法”。所以说“原君”篇应为《明夷待访录》一书的纲中之纲。因此，无论在形而上的理性思维意义，在历史发展规律的认识意义，还是在对君主专制的批判意义上说，确实比《留书》高得多了。但是要注意的是，黄宗羲虽然肯定“有生之初，人各自私也，人各自利也”，但其论述的思想价值，并不在阐释人的自私自利的人性论，而在于提倡其反面：“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”的公而无私的人性论，只有国家领导人具有这种公而无私的人性，才能兴公利，除公害，而使天下万民个人各得其“自私”与“自利”，否则，如后世人君那样，“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，那还不如“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”为好。黄宗羲以国家领导人的大公无私，以满足天下万民个人的自私自利这两种正反人性论的结合，来说明“设君之道”，这正是他批判君主专制的出发点和基础。

《原臣》篇主要精神在于君与臣概然都应为天下万民的忧乐着想,因而君臣之间应该平等,“以天下为事,则君之师友也”,否则,臣只是“君之仆妾也”。两者的不同,仅在于分工有异：“夫治天下犹曳大木然,前者唱‘邪’,后者唱‘许’,君与臣,共曳木之人也”。《原法》篇区分两种不同性质的法,为天下万民利益所立的法,属“藏天下于天下者也”的“天下之法”；为君主一己而立的法,属“藏天下于筐箧者也”的“非法之法”。要注意的是，什么是“藏天下于天下”的法呢？黄宗羲解释为：“山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”也就是说，藏天下财富于天下万民，在经济上藏富于民；在政治上为官不贵，为民不贱，地位平等。

黄宗羲还通过以“复古为解放”的手法，指出对三代以后“非法之法”，进行彻底改革（他称为“更革”）的必要性，他说“苟非为远思深览（长期性），一一通变(全局性)，以复井田、封建、学校、卒乘之旧，虽小小更革”，是不能解决民生戚戚之痛的。黄宗羲在《原法》篇的最后－段，提出了法治与人治问题，提出“有治法而后有治人”的精辟见解，即以法治国的重要性,必须依靠法制,而不能依靠“能治之人”来解决民生之痛。他说：“自非法之法桎梏天下人之手足,即有能治之人,终不胜其牵挽嫌疑之顾盼,有所设施,亦就其分之所得,安于苟简,而不能有度外之功名。”他的意思是,即使有能治的官员,也被旧法所牵制，难有作为,难有创设。如果有了好的法制,“其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下”。他的结论是“有治法而后有治人”。他的这种立法为民,依法治国的观点,确实是精辟而有远见的观点。黄宗羲在这里也看到了“更革”的困难：“更革”者的手足往往被旧的法制所“桎梏”。不过黄宗羲在《原法》里没有探讨如何立法和执法问题,在他看来,这是行政部门之事,似乎须通过后面的“置相”来限制君主专制,以“学校”来制衡行政权力，可以解决立法和执法问题。