“神”与科学之辩_沈从文的思想研究

“神”与科学之辩_沈从文的思想研究

沈从文早期思想中“神性”观念的形成，与他自小浸润于湘西巫楚文化有着密切关系。“神”在湘西具有特殊的内涵。[44]长久以来，“神”作为一种民间信仰存在于湘西，这也是沈从文意旨的“神性”的最初形式和重要的思想渊薮。《从文自传》和《凤子》中描述了镇筸“信神”的习俗：

地方统治者分数种：最上为天神，其次为官，又其次才为村长同执行巫术的神的侍奉者。人人洁身信神，守法爱官。每家皆有兵役，每家皆可从官中领取二百年前被政府所没收的公田播种。城中人每年各按照家中有无，杀猪，宰羊，磔狗，献鸡献鱼，求神保佑五谷的繁殖，六畜的兴旺，儿女的长成，以及疾病婚丧的禳解。人人皆很高兴担负官府所分派的捐款，又自动的捐钱与庙祝或单独执行巫术者。一切皆保持到一种淳朴遵从古礼：春秋二季农事起始与结束时，照例有年老人向各处人家敛钱，给社稷神唱木傀儡戏。旱暵祈雨，便有小孩子各抬了活狗，带上柳条，或扎成草龙，各处走去。春天尚有春官，穿黄衣各处念农事歌词。年末则居民装饰红衣傩神于家中正屋，捶大鼓如雷鸣，巫者穿鲜红如血衣服，吹镂银牛角，拿铜刀，踊跃歌舞娱神。[45]

这两处的两样东西，都有点儿古怪。这原因只是那边为皇帝所管，我们这边却归天王所管。……我们这里多少事皆由神来很公正的支配，神的意思从不会和皇帝相同的。[46]

在这样一个“神”无处不在的社会，人皆信神守命，人无能为力的事情都交给“神”来处理：

这里要发财，就去求财神。要治病，就又可以到药王庙去。……多神的民族，有这种好处，使人人都对于命运有一种信心，且有相信各样的神如各样的官一样足以支配人的一切……[47](www.guayunfan.com)

这地方，管理一切人畜祸福的，同中国普通情形稍稍不同，第一是天王以及天王以下诸菩萨，第二是地方官以及帮菩萨办事的和尚，道士，巫师，第三是乡约的保正：人人怕菩萨比怕官的地方还多，就因为做官的论班辈瓜葛全离不了非亲即友。虽然每一家小孩子，总有一个两个得力的鬼神做干爹，但干爹好像也只能保佑干儿子长命富贵，遇到家人父子大事还不能帮忙。地方官既然还是坐第二把交椅，所以论收入，也是菩萨比官强多了。一个保正既敌不过为菩萨看庙门的人清闲，也不会比这作鬼神门房的收入为多……做官的人除了有衙门坐以外，地位决不比一个庙中管事优，这优劣的比较，要不拘谁一个做媒的老太太们也数得出。

……

他们那听天安命的人生观，在这随命运摆布的生活下，各不相扰地生儿育女，有希望，有愤懑，便走到不拘一个庙里去向神申诉一番，回头便拿了神的预约处置了这不平的心，安安静静过着未来的日子，人病了，也去同神商量，请求神帮忙，将病医好，这办法，都不是欧洲人懂的。[48]

“神”在人们生活中占有极其重要的地位，这不仅体现在人对神的敬仰，也表现在人神的和悦相处上，人敬神也娱神。“神”在这里不高高在上，而是融入了人的生活。在沈从文的作品中，经常可以见到他饱含感情地描述一出出庄严美丽的人神和悦的景观，如《神巫之爱》中神巫作法事的场面，《凤子》之“神之再现”描述的谢土仪式，《阿黑小史》中人与巫的嬉闹玩笑，《长河》中的社戏酬神的热闹场面等。在《湘行散记》中，沈从文听到锣鼓声，在想象中也能勾画出一幅动人的酬神祭祀画面：

羊还固执的鸣着。远处不知什么地方有锣鼓声音，那是禳土酬神巫师的锣鼓。声音所在处必有火燎与九品蜡，照耀争辉，眩目火光下有头包红布的老巫独立作旋风舞，门上架上有黄线，平地有装满了谷米的平斗。有新宰的猪羊伏在木架上，头上插着小小纸旗。有行将为巫师用口把头咬下的活生公鸡，缚了双脚与翼翅，在土坛边无可奈何的躺卧。主人在锅灶边则热了猪血稀粥，灶中火光熊熊。[49]

这是一个人神交织的世界，正如凌宇先生言：“在这里，神的世界同时也是人的世界。但是，对人的世界的把握，必须经过神的世界的中介。”[50]人们敬神娱神，敬神寄寓着他们对生活的理解和希望，娱神同时也是娱己。

这种对“神”的信仰也浸透在他们的日常生活中，沈从文的后期小说《长河》描写的已是抗战时期的湘西，此时“现代”已进入湘西，但这一民俗传统却依然保留，并和人们的生活水乳交融。

这一家人都俨然无宗教信仰，但观音生日，财神生日，药王生日，以及一切传说中的神佛生日，却从俗敬香或吃斋，出份子给当地办会首事人。一切附予农村社会的节会与禁忌，都遵守奉行，十分虔敬。正月里出行，必翻阅通书，选个良辰吉日。惊蛰节，必从俗做荞粑吃。寒食清明必上坟，煮腊肉社饭到野外去聚餐，端午必包裹粽子，门户上悬一束蒲艾，于五月五日午时造五毒八宝膏药。配六一散痧药，预备大六月天送人。全家喝过雄黄酒后，便换好了新衣服，上吕家坪去看赛船，为村中那条船呐喊助威。六月尝新，必吃鲤鱼，茄子，和田地里新得包谷新米。收获期必为长年帮工酿一大缸江米酒，好在工作之余，淘凉水解渴。七月中元节，作佛事有盂兰盆会，必为亡人祖宗远亲近戚焚烧纸钱，女孩儿家为此事将有好一阵忙，大家兴致很好的封包，用锡箔折金银锞子，俟黄昏时方抬到河岸边去焚化。且作荷花灯放到河中漂去，照亡魂升西天。八月敬月亮，必派人到镇上去买月饼，办节货，一家人团聚赏月。九月重阳登高，必用紫芽姜焖鸭子野餐，秋高气爽，又是一番风味。冬天冬蛰，在门限边用石灰撒成弓形，射杀百虫。腊八日煮腊八粥，做腊八豆……总之凡事从俗，并遵照书上所有办理，毫不苟且，从应有情景中，一家人得到节日的解放欢乐和严肃心境。[51]

除《长河》外，沈从文在其他地方也多次写到湘西一年四季固有的民间习俗，这些习俗莫不与神相关。在这里，“神”正如沈从文在《凤子》中所言既不是宗教中的那个“神”，也不是迷信，而是人们生活的一部分，它包含着湘西人对生存的素朴理解，是一种信天守命的人生智慧。正是如此，对于“神”被消灭，乡下人充满惶恐。他们敬神畏鬼，却对“官”持鄙夷态度。在《七个野人与最后一个迎春节》中，北溪人就“愿意自己自由平等的生活下来，宁可使主宰的为无知无识的神，也不要官。因为神永远是公正的，官则总不大可靠”。在乡下人眼中“神”是神秘自然力量的象征，“神即自然”，它不违背自然，永远公平而正直，因而“神”于人是可靠和值得信任的，这当然与乡下人的自然存在相谐和；而“官”则是人为的产物，“有官的地方，是渐渐会兴盛起来，道义与习俗传染了汉人的一切，种族中直率慷慨全会消灭。……到那时，人人成天纳税，成天缴公粮，成天办站，小孩子懂到见了兵就害怕，家犬懂到不敢向穿灰衣人乱吠，地方上每个人皆知道了一些禁律，为了逃避法律人人全学会了欺诈，这一天终究会来吧。”在“有官的地方”，神的意旨被消灭，缺乏“神”，就是缺乏一种自然的公平和正直，人类不再是原初的自然存在，替代的是人心的自私和虚伪，所以“神”的意思从不会和皇帝同，也不会和“官”同，因为前者是崇尚自然、人神合一的世界，后者则是人为的世界，是以人的力量而不是自然的力量为主宰的世界，而当“有官”的世界取代人神合一的自然世界时，神性也就消隐。

值得注意的是，湘西社会中的“神”与自然存在紧密联系。“神”很多时候是自然万物的灵化和神化。《阿丽思中国游记》中对湘西“自然拜物”风俗有生动的描述：

一株树，又不是凭它结果子多，又不是凭它门阀好，居然作许多阔太太的干亲家，一年四季成天有千金小姐公子少爷，由奶妈带来为干妈作揖磕头，这没有理由，简直比许多人类无理由被人尊敬还糊涂。

……

拜偶像，拜石头，拜树木，拜碑，拜桥梁，拜屠户的案桌，拜猪圈中的母猪，凡是东西几乎便可以作干爹干妈，多奇怪的一个地方呀！[52]

一株树或一片古怪石头，收容三五十个寄儿，原是件极平常事情。且有人拜寄牛栏的，井水的，人神同处的日子竟过得十分调和，毫无龌龊。[53]

将自然物崇拜为神，是人与自然尚未完全分离的结果，显现的是史前时代遗留下来的人与自然的存在状态。在人类尚不能运用理性对自然形成一种宰制能力时，自然并不如科学时代被人视作一种客体存在，视作是人可以利用理性、科学技术来理解、征服、支配的对象，恰恰相反，自然往往被人神化，被认为具有某种人难以理解的神秘力量。此时人对神的崇拜，就主要表现为对自然的敬畏和崇拜。沈从文笔下的乡下人缺乏现代人的主体性，在与自然的关系上则主客未分，不将自然客体化对象化，人敬畏并倾心于自然，此时人才能将自己融于自然乃至赋予自然神力。“神即自然”的观念，显然与湘西这种自然崇拜的古老传统紧密相关。这一传统显现的人神同处的和悦，正是人类最初与自然的和谐存在样式，也是沈从文生命观念中神性的核心内涵。

显然，沈从文对湘西人神和悦的状态极为倾心，这里恢复了被“现代”遮蔽的人类初始的本真存在，人与自然都绽放出原初的灵性和美丽。尤其面对现代文明社会中人性失落神性消隐，沈从文愈发感到这一世界的珍贵。此期他虽然还未正式提出“重建神性”，但就“神”能否存在现代社会他作出了明确的回答。这其中触及的一个重要问题就是“神”与现代科学的关系。众所周知，科学是“五四”时期提出的两大口号之一。“科学与人权，若舟车之有两轮。……国人愈摆脱蒙昧时代，当以科学与人权并重。”“这两位先生（“德先生”和“赛先生”——论者注）可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上的一切黑暗，若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”[54]陈独秀的话道出了科学在中国现代思想史上的重要性。胡适在《科学与人生观序》[55]中的一段话则生动地揭示了科学在当时中国的地位：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度，那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”[56]与西方相比，现代中国对科学的崇信不是以与自然界成功作战的历史经验和理性信念为基础，而是直接架构于近代中国救亡图存的意识形态上，科学更多被赋予了文化价值的涵义，不仅是作为一种工具，而是成为取代传统儒家的新的价值信仰。郭颖颐将此称作“唯科学主义”。[57]在现代中国“唯科学主义”盛行的背景下，沈从文对“神”的倾慕和倡导就显得格外突出。在小说《凤子》中，沈从文借城里客人与地方总爷的讨论，探讨了“神”是否会与现代科学相冲突的问题。

“你这种神即自然的见解，会不会同你对科学的信仰相矛盾？”

“……这不会有什么矛盾的。我们这地方的神不像基督教那个上帝那么顽固的。神的意义想我们这里只是‘自然’，一切生成的现象，不是人为的，由于他来处置。他常常是合理的，宽容的，美的。人作不到的算是他所作，人作得的归人去作。人类更聪明一点，也永远不妨碍到他的权力。科学只能同迷信相冲突，或被迷信所阻碍，或消灭迷信。我这里的神并无迷信，他不拒绝知识，他同科学无关。科学即或能在空中创造一条虹霓，但不过是人类因为历史进步聪明了一点，明白如何可以成一条虹，但原来那一条非人力的虹的价值还依然存在。人能模仿神迹，神应当同意而快乐的。”

“但科学是在毁灭自然神学的。”

“老师，这有什么要紧？人是要为一种自己所不知的权力来制服的，皇帝力量不能到这偏僻地方，所以大家相信神在主宰一切。在科学还没有使人人能相信自己以前，仍然尽他们为神所管束，到科学发达够支配一切人的灵魂时候，神慢慢的隐藏消灭，这一切都不须我们担心。但神在??人感情上占的地位，除了他支配自然以外，只是一个抽象的东西，是正直和诚实和爱：科学第一件事就是真，这就是从神性中抽出的遗产，科学如何发达也不会抛弃正直和爱，所以我这里的神又是永远存在不会消灭的。”

“科学虽是求真的事情，他的否认力量和破坏力量，在以神为依据的民族上面所生的影响，在接受时，转换时，人民的感情上和习惯上，是会发生骚乱不安的。”

“你的意思是以为我们聪明了一点，从别个民族进步上看来，已到了不能够相信神的程度，但同时自己能力却太薄弱了，又薄弱得没有力量去单独相信我们自己，结果将发生一点社会的悲剧，结果一切秩序会因此而混乱，结果将有一时期不安：老师，这是一定的，不可免的。但这个悲剧，只会产生于都会上，同农村无关。预言是无味的，不可靠的，但这预言若根据老师那个理由，则我们不妨预言，中国的革命，表面上的统一不足乐观。中国是信神的，少数受了点科学富国强种教育的人，从国外回来，在能够应用科学以前，先来否认神的统治，且以为改变组织即可以改变信仰，社会因此在分解，发生不断的冲突，这种冲突，恐怕将给我们三十年混乱的教训，这预言我大胆的同你谈到，我们可以看看此后是什么样子。”[58]

借助总爷与城里人的问答，沈从文表达了他对“神”与科学关系的看法。首先，沈从文意旨的“神”并非迷信，而是他所说的“神即自然”。“神”与知识并不冲突，它与科学不处在同一意义层面，即他说的“同科学无关”。即使科学开始支配人类，人们不再拜自然为神，然而，“神”所意旨的那种抽象精神却可以一直留存下来，这就是人性中的“正直和诚实和爱”。在这里，沈从文意识到进入现代社会，当科学力量开始逐渐宰治人类，原始意义上的自然拜物将不再，“神慢慢的隐藏消灭”，但他并不认为“神”就此失去了存在的意义。一方面，随着人类主体性意识的获取，在祛除对自然的原始崇拜后，“神即自然”中蕴含的人性之美与爱却值得保留下来，在40年代他对此展开了专门的思考；另一方面，“神”与科学各有各的疆域，科学并不能支配人所有的一切。“科学则正在那里支配人所有的一部分。但我说得是另外一件东西，你若多知道一点，便可以明白，我们并无能力支配自己。一切都还是有一只看不见的手在捉弄，一切都近于凑巧。”将人力不可知的部分归于“神”，归于自然，这与“唯科学主义”者宣扬的科学万能有根本的区别。科学作为对实然世界的一种认知工具，显然不能解决应然世界的价值和信仰问题，而企图将科学的工具理性提升为价值理性，成为形而上的意识形态，无疑越过了科学自身的合理界限。相反，在理性的边界，神性即凸显出来，生命的深度越出了科学和理性所能探测的范围。沈从文后期强调“皈依自然”，“从自然中获得明悟”，正是承继了早年“神即自然”的思想，虽然此时的人已不再蒙茸一片，但在与“自然的神意”合一时，生命同样进入与自然冥和的境界，显现出一种非常态的光辉和智慧，这显然不是运用科学理性可为之。

在《凤子》之“神之再现”中，沈从文描绘了一出谢土仪式，再现了“神之存在，依然如故”的庄严美丽。看完这出仪式后，城里客人说道：

“你前天和我说神在你们这里是不可少的，我不无惑疑，现在可明白了。我自以为是个新人，一个尊重理性反抗迷信的人，平时厌恶和尚，轻视庙宇，把这两件东西外加上一群到庙宇对偶像许愿的角色，总拢来以为简直是一出恶劣不堪的戏文。在哲学观念上，我认为神之一字在人生方面虽有它的意义，但它已成历史的，已给都市文明弄下流，不必需存在，不能够存在了。在都市里它竟可说是虚伪的象征，保护人类的愚昧，遮饰人类的残忍，更从而增加人类的丑恶。但看看刚才的仪式，我才明白神之存在，依然如故。不过它的庄严和美丽，是需要某种条件的，这条件就是人生情感的素朴，观念的单纯，以及环境的牧歌性。神仰赖这种条件方能产生，方能增加人生的美丽。缺少了这些条件，神就灭亡。我刚才看到的并不是什么敬神谢神，完全是一出好戏；一出不可形容不可描绘的好戏。是诗和戏剧音乐的源泉，也是它的本身。声音颜色光影的交错，织就一片云锦，神就存在于全体。在那光景中我俨然见到了你们那个神。我心想，这是一种如何奇迹！我现在才明白你口中不离神的理由。你有理由。我现在才明白为什么二千年前中国会产生一个屈原，写出那么一些美丽神奇的诗歌，原来他不过是一个来到这地方的风景纪录人罢了。屈原虽死了两千年，九歌的本事还依然如故。若有人好事，我相信还可从这口古井中，汲取新鲜透明的泉水！”[59]

沈从文在这里极力颂赞“神性尚存”世界的庄严和美丽，虽然他同时意识到都市文明对“神”的污染和消灭，但他依旧渴望能“从这口古井里，汲取新鲜透明的泉水”。这即是沈从文后来提出的在“神之解体”时代重造生命的神性，二千年后“九歌的本事还依然如故”，那么依峙这口古井，重建生命的神性也不是没有可能。

沈从文对“神”与现代科学的理解，暗示出他对生命的理解与现代人本主义的背离。“神即自然”是生命与自然的趋同谐和，而科学是人类以技术理性面对自然、征服利用自然，也是对人与自然谐和关系的破坏和摧毁。海德格尔在《作为图像的世界》中指出科学是现代的根本现象之一。海德格尔沉思现代科学的本质，旨在从中认识现代科学的形而上学基础。“如果说作为研究的科学乃是现代的一个本质性现象，那么，构成研究的形而上学基础的东西，必然首先而且预先就从根本上规定了现代的本质。”[60]这即世界成为图像和人成为主体。科学作为现代技术之本质的必然结果，使得“人本身及其事物都面临着一种日益增长的危险，就是要变成单纯的材料以及变成对象化的功能。自身贯彻的规划又更扩大了这个危险的范围，人有在无条件的制造这回事情上失掉他自己的危险。”[61]这与沈从文说的现代人“所得于物虽不少，所得于己实不多”是一致的，也就是说，当科学技术日益全面统治人的生活，也就是人的本性逐渐失落的时代，是“神之解体”的开始。

技术统治之对象事物愈来愈快、愈来愈无所顾忌、愈来愈完满地推行于全球，取代了昔日可见的世事所约定俗成的一切。技术的统治不仅把一切存在者设立为生产过程中可制造的东西，而且通过市场把生产的产品提供出来。人之人性和物之物性，都在自身贯彻的制造范围内分化为一个在市场上可计算出的市场价值。[62]

在科学技术理性的盛行下，人之人性逐渐成为可以计量的市场单位，而人性中作为生命的本体性内容却消失了，这也是人的异化过程。作为一个始终信仰生命的人，沈从文对现代科学理性必然有所保留。因为一旦科学全面取代“神”统治人，那么生命的本真性也就被遮蔽，“神之尚存”的世界也无从继续存在。在“唯科学主义”盛行的时代，沈从文反思科学的权威地位具有一定的前瞻性意义。不过，他虽然不认同科学的全能地位，但与大多数知识分子一致，他同样认可科学作为现代中国追求的重要目标。在后来的《绿魇》中，沈从文预见了科学对“传奇故事”的全面取代：“我不仅发现了孩子们的将来，也仿佛看出了这个国家的将来。传奇故事在年青生命中已行将失去意义，代替而来的必然是完全实际的事业，这种实际不仅能缚住他们的幻想，还可能引起他们分外的神往倾心！”[63]尽管写作此文时已到了40年代后期，但沈从文依旧还保留着早年对“科学万能”的怀疑和忧虑。在解放后的一封书信中，回顾往昔，他再次提到这一点，言语中不无惆怅。[64]沈从文对科学的双重态度，以及关于科学与“神”的关系的认识，显现出他思想中的双重历史基础，也预示着他思想建构中的双重思路：对科学的认可是他在“五四”以降大的历史语境中的自觉选择，这与他自觉将自己认定为“五四”思想的承继者是一致的；而他对“神”的倾心，对科学的反思，则与他出生于湘西人神和悦的存在环境相关，源于他自小浸润其间的巫楚文化系统，当然也是他对生命本体重视的必然选择。