文化的双向选择及其他_汤一介自述

文化的双向选择及其他_汤一介自述

在21世纪，世界文化向什么方向发展，无疑是学术文化界关心的一个重要问题。我看到香港中文大学出版的《二十一世纪》，该杂志第十九期刊载了亨廷顿《文明的冲突？》一文。该文认为：“新世界的冲突根源，将不再侧重于意识形态或经济，而文化将是截然分割人类和引起冲突的主要根源。全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。”这篇文章引起了热烈的讨论，有支持的，也有反对的。虽然我不同意亨廷顿的观点，但该文却引出一个应被我们重视的重要问题：21世纪世界文化的发展是走向冲突还是走向融合？经过80年代中期以来的“文化热”，在中国大陆主张极端的“全盘西化”和极端的“本位文化”的学者大概是很少了，但是认为到21世纪就全世界范围看仍然将是西方文化起主导作用，或者认为将由东方文化代替西方文化起主导作用的则大有人在。可是我认为，在21世纪将不是（或者发展趋势将不是）东西文化对抗的时代，而是东西文化在一高层次上互相吸收和融合的时代，西方文化将在选择东方文化中自我完善，东方文化也将在选择西方文化中自我完善，东西文化都有一个双向选择问题，在这样一个发展过程中或者会逐渐形成一世界文化多元一体的格局。

在80年代中，受到我父亲汤用彤先生的《文化思想之冲突与调和》（载《汤用彤学术论文集》第186—190页，中华书局出版）所论的影响，我曾研究过自汉至宋印度佛教文化传入中国的历史，写过两篇文章：《从印度佛教的传入中国看研究比较哲学、比较宗教学的意义》和《从印度佛教传入中国看中国文化发展的若干问题》（刊载于拙著《中国传统文化中的儒道释》第196—242页，中国和平出版社1988年版），都讨论到文化的双向选择问题。我当时为什么研究这个问题？是为了解决马克思主义传入中国后，中国文化应如何发展的问题。我提出，中国文化的发展或者“可以有两种提法：一是发展出一个适合现代化要求的中国化的马克思主义；一是发展出一个适合现代化要求、吸收了马克思主义的中国文化”（刊载于《中国传统文化中的儒道释》第273页，中国和平出版社1988年版）。虽然我当时倾向于后一种，但因主客观条件的限制，我并没有表明我的倾向。现在看来，到21世纪中国文化的发展将是在充分吸收和融合西方文化（当然也包括马克思主义）的基础上的一种面向世界的中国新文化。关于中国文化发展的问题，在前一章中曾讨论到中国传统文化本身所存在的问题，这些问题大部分可以从西方文化中吸取营养，以便使中国文化得以完善。为此，在这里我打算讨论两个问题：一个是从历史上看中国传统文化是否有吸收外来文化的能力。在1990年我参加在上海的一次学术讨论会中以“文化的双向选择——印度佛教输入中国的考察”为题，讨论了中国文化吸收印度佛教文化的问题，后来又以同题参与了在广州的讨论会。另一个是从理论上看一种文化是否应当并且可能保存其特性的问题，关于这个问题，我在1993年6月由北京大学比较文学研究所和欧洲跨文化研究院联合召开的“独角兽与龙——关于东西文化普遍性的误读研讨会”的发言中讨论了这个问题，我发言的题目是《在有墙与无墙之间——文化之间需要有墙吗？》（后发表在《中国文化研究》创刊号上）。

从中国历史上看，外来文化的传入最重要的有两次：一次是公元1世纪前后开始传入的印度佛教；另一次是16世纪末以来西方文化的传入。西方文化传入中国，现在还在一过程之中，尚无法做出一全面系统之分析，而印度佛教传入中国已成历史，我们有条件对它作一全面系统之分析，并以此说明中国文化有吸收外来文化之能力以及原有文化吸收外来文化之一般过程。印度佛教传入中国大体经过如下之过程：

⑴由西汉末至东晋，印度佛教开始传入中国时先是依附于汉代的“方术”（又称“道术”），到魏晋又依附于魏晋玄学。在汉朝，那时佛教所讲的内容大体是“神不灭”（精灵不灭）和“因果报应”等，袁宏《后汉纪》中说：佛教“又以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应”。在中国原来就有这些类似的思想。如有各种各样的“有鬼论”和“神不灭”思想，《淮南子·精神训》中说：“形有摩而神未尝化”，形体虽可消失，而精神仍可存在。在王充的《论衡》中曾批评“世谓人为鬼，有知，能害人”的“有鬼论”观点。至于“因果报应”，佛教与中国本土原有之说虽不尽相同，但汉时佛教所传播的“因果报应”思想实与中国原有之“福善祸淫”相贯通，如《易·坤卦·文言》中所说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”魏晋时期，以老庄思想为骨架的玄学大为流行，玄学讨论的中心问题为“有”与“无”关系的本体论问题，而这时佛教的般若学传入中国，般若学所讨论的“空”和“有”的关系问题与玄学比较接近。到东晋，般若学分成所谓“六家七宗”，而他们往往用“格义”或“连类”的方法以佛教比附老庄思想。例如，般若学中的“本无义”实是王弼“贵无”学说在当时佛教般若学的翻版；“心无义”则与嵇康、阮籍的“无心”说相接近；而“即色义”又与郭象之“崇有”思想不无关系。到东晋末，有僧肇据佛教般若学批评了“心无”“本无”“即色”三家，这同时也是批评了玄学的各流派。不过在僧肇的著作中，我们仍然可以看出，所用的概念多为玄学概念、所讨论的问题亦为玄学问题，所以我们可以把僧肇的思想看成是魏晋玄学的终结和中国佛学的开始。(www.guayunfan.com)

从这一段的历史，我们可以看出，任何一种文化都会有其保守的一面，对外来文化总有某种抗拒性，因此外来文化首先往往要适应原有文化的某些要求，依附于原有文化，其中与原有文化相近的部分比较容易传播，然后不同的部分逐渐渗透到原有文化中起作用，而对原有文化发生影响。

⑵东晋后，印度佛教在中国的广泛传播，引起了中国传统文化与外来印度文化的矛盾与冲突，并在矛盾冲突中推进了中国文化的发展。东晋之末、宋刘之初佛教大小乘各派学说均有输入，佛经翻译日多，从而兴起了对佛教经典的各种解释，而有所谓经师讲论的兴起，这就帮助了僧人对佛教各派理论的深入了解。但印度佛教文化与中国原有文化毕竟是两种不同传统的文化，它不可能永远依附于中国文化，所以自东晋以后，由于佛经翻译多起来，而且越来越系统和准确，并可看出它的理论在某些方面有胜过中国传统文化之处，因而在这两种不同传统的文化中不可避免地会发生矛盾和冲突。

在南北朝时，印度佛教与中国原有文化的冲突表现在各个方面，有政治经济利益方面的问题，也有哲学、伦理、宗教理论方面的问题。从现存的两部著作《弘明集》和《广弘明集》中，我们可以看到当时两种文化冲突的若干问题：有关于“沙门应否向帝王致敬”的问题，它涉及“出世”与“入世”、应否“忠君”和“孝父”等；有关于“神灭与神不灭”的争论；有关于“因果报应”有无的问题，它涉及“因果”与“自然”（性命自然）这样的哲学问题，有关于“人和众生”关系的争论，何承天根据《周易》认为“人”与“天”“地”并列为“三才”，批驳佛教把“人”与“众生”同列，这和维护中国传统有关；还有所谓“夷夏之争”，何承天的《答宗炳》谓“华戎自有不同”，在于其性，“中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周礼明性习之教；外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科”（见《弘明集》卷三），道士顾欢著《夷夏论》谓，华夏为礼仪之邦，故不当舍华效夷。这一时期还发生了北魏太武帝和北周武帝的灭佛事件。但有一点似可注意，即帝王企图用政治力量来灭佛，都是不成功的，相反，当情况一变，佛教就会有更大的发展。

从以上情况可以看出，两种不同传统文化在接触一段时间之后，必然要发生矛盾与冲突，问题是应如何对待这种冲突，是用政治力量来排斥外来文化，还是在两种不同文化的矛盾冲突中善于吸收和融合外来文化，这是个大问题。由于从总体上说，在这个时期中华民族对外来文化采取的是欢迎的态度，从而能在两种文化的矛盾冲突中不断吸收印度文化，大大推动了中国文化的向前发展。这一时期，中国文化无论在哲学思想、文学艺术、建筑雕刻，还是科学技术以至医药学诸方面都表现出生气勃勃的姿态。

⑶印度佛教文化到隋唐以后，逐渐为中国文化所吸收，首先出现了中国化的佛教宗派，到宋朝以后佛教文化为中国文化所吸收，融合于中国文化之中，形成了宋明理学，即新儒家学说。

隋唐时期可以说是佛教在中国的鼎盛时期，在中国出现了几个较有影响的佛教宗派，并由中国传播到朝鲜、日本等地，而在那些地方也产生了极大影响。在当时众多的佛教宗派中天台、华严、禅宗实是中国化的佛教宗派。另外还有较为印度式的唯识宗，这派虽有玄奘大师提倡，但经短短三十年就不大流行了，而中国化的佛教宗派却大大地兴盛起来。中国化的三个佛教宗派讨论的中心问题是关于“心性”的问题。“心性问题”本来是中国传统哲学中的重要问题，可以向上追溯到孔孟，特别是孟子中庸一系，孟子的“尽心、知性、知天”的思想为中国心性学说奠定了基础。天台宗有所谓“二念三千”“一心生万法”，华严宗有融“佛性”于“真心”之说，禅宗则认为“佛性”即人之“本心”（本性）。原来关于“佛性”问题在南北朝晚期就有讨论，据梁宝亮《涅槃集解》谓：当时言“佛性”者有不同之十家，加上梁宝亮当有十一家之多，而自禅宗以后均以“佛性”为人之“本心”。而华严宗还提出“理事无碍”“事事无碍”，此与中国之“体用如一”之思维模式颇相吻合。由于佛教的中国化，使得中国化的佛教宗派，特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌。佛教在中国从“出世”走向世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛教排斥的儒家“忠君”“孝父母”等思想也可以被容纳在佛教之中。同时禅宗也吸收了道家“顺应自然”的思想。因此，我们可以说禅宗实是儒道释三家思想结合的佛教宗派。

到宋朝，理学兴起，它一方面批评佛教，另一方面又吸收佛教思想。本来中国传统思想的主流是“入世”，重视现实社会生活，这点和印度佛教的“出世”思想很不相同。理学批判了佛教“出世”的“空无”思想，却吸收并改造了佛教的心性学说和理事理论。程朱理学的“理一分殊”“人人一太极，物物一太极”无疑是受到华严宗“理事无碍”理论的影响，建立了以“理”为本的形而上学体系；陆王心学则主要吸收了禅宗的心性学说，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以“心”为本的形而上学体系。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”说法不同，但都是要为他们“治国平天下”的理想找一形而上学的根据，这就使得宋明的儒学较之先秦的儒学更加完善了。儒学的这一发展不能不说是得力于隋唐以来中国化的佛教宗派。

如果从佛教禅宗方面看，这种中国化的佛教宗派由唐至宋也发生了很大变化。在北宋契嵩本《坛经》中有一首《无相颂》，其中有这样几句：“恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧”云云。宋宗杲大慧禅师说得更明白：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义大夫等。”这就是说，禅宗说到底可以“忠君”，可以“孝父”，可以“治身”，也可以“治国”。因此，照禅宗看，人生在世俗之中，就不应去故意违背世俗的道理，当然也不要为世俗的道理所牵累，既要不离世间，也要能超世间，这一观念其实和中国传统思想中的“极高明而道中庸”就很难区别了。

从印度佛教这种外来文化传入中国的历史过程，我们大体可以得出以下看法，以说明“文化的双向选择”。

第一，一种文化总有其不同于其他文化的特点，在它作为一种独特的文化之时，其最基本的特点就需要保存。中国传统文化的主流儒家文化与印度佛教文化相比较，它最显著的特点就是教人如何在现实生活中实现“治国平天下”的理想，这种“入世”精神和佛教的“出世”思想大相径庭。在印度佛教传入中国后，它虽然对中国人的社会生活起着深刻的影响，但中国文化的这种“入世”的基本精神却没有被外来文化所改变。相反，佛教在中国的发展却越来越世俗化，认为在日常生活中就可以实现成佛的理想，“挑水砍柴，无非妙道”。因此，沿着这个路子向前发展一步，“事父事君”也可以成圣成贤。这正是宋明新儒学可以在中国取代佛教的根本原因。这就说明，印度佛教传入中国后，在长期的历史发展过程中，为适应中国文化的要求而不得不变形。

第二，任何一种文化在与其他文化相比较中，往往可以发现其自身的文化总有其不足的方面，因此在它的发展过程中如果要保持其活力，就必须不断吸收外来文化以滋养自己，从而使自己的文化得到丰富。中国文化从汉到唐，正是因不断吸收印度佛教文化才有长足发展的。从哲学上看，宋明理学正是因吸收印度佛教文化而使中国哲学有一更为完善的本体论、价值论和人生哲学的。由此可见，外来文化对原有文化的发展是一种新的刺激因素，一种有生命力的文化在受到外来文化挑战时，不仅不会拒斥外来文化，而且欢迎它，以便使自己的文化更快、更健康地发展。因此，所谓“本位文化”或“国粹主义”不仅有害于民族文化的发展，而且还是一种民族文化衰落的表现。

第三，中国传统文化吸收印度佛教文化使之融合于中国文化之中，经历了长达几百年的时间（甚至可以说长达近千年的时间），这就是说一种有长远历史的文化传统吸收和融合另外一种外来文化绝不是一朝一夕可以完成的，它需要一定的时间和条件。印度佛教传入中国大体经历了如下过程：首先依附于中国传统文化，然后在一个时期与中国传统文化发生矛盾与冲突，最后经过佛教自身的转化而被中国文化所吸收。这样一个过程是否是一种文化吸收另外一种文化的一般过程当然是可以讨论的，不过它总有若干借鉴的意义。

从以上分析，我们可以看出，一种文化传到另外一种文化环境之中，往往一方面是原有文化会因受到外来文化的刺激而发生变化；另一方面，外来文化也要适应原有文化的某些要求（特性）而有所变形。因此，在两种不同文化传统相遇过程中，文化的发展就有一个双向选择的问题。我研究印度佛教文化传入中国的历史，目的是想说明当前对待西方文化应采取什么态度，是拒斥西方文化的传入呢？还是打开中国门，充分吸收西方的现代文化，以便使我们的国家由非现代转入现代。但是，从中国的某些官员看，对西方文化往往抱着一种戒惧心理，缺少一种“多元开放”的心胸，这不仅不利于中国文化的更新，不利于中国全面地实现现代化，而且势必使自己的文化游离于世界文化发展的大潮之外，而无法与世界发展的总趋势接轨，因而也就不能对人类文化的发展做出应有的贡献。如果我们真正爱护自己的文化传统，我们必须在让中国文化走向世界的同时，更加注意让世界文化走向中国。在我们选择外来文化时，外来文化也在选择我们，文化的发展往往是双向的。

在不同文化之间必须进行交流，在交流中必然会对双方文化发生影响，甚至使双方文化都有或多或少的改变，那么一种文化如何保持它的特性呢？或者说我们能否根据一套理论和方法，使我们的文化在与外来文化的交流中，既能充分吸收外来文化，又能保持自己文化的特性。1993年6月，在一次北京大学比较文学研究所和欧洲跨文化学院联合举办的讨论会上，我向会议提出了题为《在有墙与无墙之间——文化之间需要有墙吗？》的论文，在这篇论文中我提出了一种“既能充分吸收外来文化，又能保持自身文化特性”的理论与方法。这次会议讨论的主题是“独角兽与龙——在寻找东西文化普遍性中的误读”，中国学者有十二人参加，欧洲学者有十人参加，其中包括意大利著名学者、符号学大师艾柯（Umberto Eco），法国社会科学高等研究院研究员、著名历史学家高夫（Jac?qucs Le Goff），法国巴士德研究院院长、生物学家丹山（Autoin Dan Chin），罗伯尔字典文学总编瑞（Alain Rey）等。先是于6月17日由意大利大使馆举行报告会，由艾柯讲《“现代”思想在后工业化的欧洲和当代中国》，由我讲《我所理解的“现代”》。18日会议正式开始，上午也是由艾柯和我作主题演讲，艾柯的讲题是《对自认为普遍意义的西方科学和罗马天主教进行符号学批判》，我讲的就是上面提到的《在有墙和无墙之间——文化之间需要有墙吗？》。18日至20日上午开讨论会，下午参观，21日上午在北京大学开会，宣布欧洲与中国一些高等学院、研究机构合办的“无墙大学”成立，下午游览了长城，在长城上举行了“关于文化之间是否应有墙”的漫谈。由于会议只有二十余人参加，比较容易展开讨论，因此会议讨论很热烈。晚上参加会议的全体成员在友谊宾馆苏园庭院中的小湖边和月光下举行了小小的告别宴会。22日一早我就和乐黛云一起飞美国了。下面我把那篇文章录下，以便读者了解我对文化问题的新看法：

一个民族的民族文化一般说都有双重性，即时代性与民族性，特别是时代发展到现代，由于世界的交往日益加强，联系更加紧密，形成了谁也离不开谁的局面。在这种情况下，世界文化的发展越来越朝着在全球意识下多元化发展的趋势，也就是说各个民族的文化总是表现为“全球意识”和“民族意识”的结合。如果说一种文化不具有“全球意识”，那么它将游离于世界文化发展的大潮之外，而不能对人类文化作出积极的贡献。如果失去“民族意识”，那它将失去其特性，只能是对其他文化的模仿和照搬，它同样不能对人类文化作出积极的贡献。那么一个民族的民族文化如何能把其时代性与民族性的关系处理得比较好呢？这就使我想起《庄子·山木篇》中一个故事，用这个故事所包含的意义，或者可以为我们引发出一套处理好一种民族文化在现时代发展的理论和方法。

在《庄子·山木篇》中有这样一个故事，大意是说：一棵长得奇形怪状的树，由于它不能成材，因此樵夫没有把它砍掉，便保存下来。也就是说，如果它成材，就会被砍掉，而不能保存。另有一只不会叫的鹅，因为它不会叫，而被杀了请庄子师徒吃，这只鹅没有能保存下来。也就是说，它如果会叫，就不会被杀来吃，而能保存下来。于是庄子的弟子问庄子：那棵树因为没有用，而保存下来，这只鹅因为不会叫（按：也指没有用），而被杀了吃，那么我们应该如何办呢？庄子回答说：我们最好处于材与不材之间，这样好保存自己。这个故事说明事物只有相对的意义，没有绝对的意义。在讨论文化问题上，一种文化对另一种文化应“有墙”还是“无墙”这个问题，如果我们用中国哲学的观点看，“有墙”与“无墙”好像是矛盾的，但在中国哲学中，“有墙”和“无墙”往往是相辅相成的。因此，从中国文化发展的总体上看，在中国文化与外来文化相遇时，它往往呈现出一种“在有墙与无墙之间”的状态。

我们知道，中国有文献记载的历史有四五千年，今天的中国文化已不是四五千年时那样的文化，也不是两三千年时那样的文化，甚至不是一千年前、一百年前的文化，它是吸收了周边民族的文化，又吸收了印度佛教文化，特别是近世又吸收了西方文化，但它还是中国文化。当然，中国文化在吸收外来文化时是否每一时期都很成功，这是历史学家讨论的问题，而哲学家讨论的则应是另一种问题。我们讨论的是中国文化用什么方法吸收外来文化，这种方法的意义何在？

前面说的《庄子·山木篇》的故事，它虽然是一个故事，但这个故事却表现了中国哲学的一种重要的思维方式，而这种思维方式在后来（魏晋以后，即四世纪以后）实际上又融合了印度佛教的思维方式。我们说“有墙”就是说“非无”（不是没有），我们说“无墙”就是说“非有”（不是不是没有）。这样在中国哲学中就有：“非有非无”“非常非断”“非实非虚”等观念，这些观念构成一种“非此非彼”的思维模式。我们把这种思维方式用到讨论不同文化之间应不应该有墙的问题上，也许对文化的研究有一定意义。

非有非无

“非有非无”本来和佛教的般若学有关，但佛教传入中国后它就成为中国哲学中的一种非常重要的思维模式。其实这种思想，早在中国先秦时（公元前三四世纪）的老庄思想中就有了，例如老子说：“道隐无名”（《老子》第四十一章），“道常无名”（第三十二章）；“道”是“有”（非无），但也是“非有”。庄子说：“因是因非，因非因是”（《庄子·齐物论》），就是说，有肯定的就有否定的，有否定的就有肯定的。这些思想都包含着“非有非无”的意义，如果我们把“非有非无”看成一种有关空间的观念，用来说明文化之间的问题，可以得到如下一种看法：一种文化对他种文化应是“无墙”（非有）而“有墙”（非无）的。从文化之间的横向关系，即放在同时代看，如果一种文化对他种文化筑起一道封闭的墙，那么这种文化将只能成为供人们参观的博物馆，因而不能和他种文化进行交流，也很难对他种文化发生影响，从而不能参与到整个人类文化发展的大潮之中（特别是在近现代）。如果完全“无墙”，那么它就不能自觉地保持和发挥其文化特色，而有失去作为一种独立的文化而存在的危险。在中国历史上有两个突出的例子：一个是公元1世纪后印度佛教的传入。对印度佛教的传入，从总体上说中国人是欢迎的，但是中国人对这种外来文化却是采取了“无墙而有墙”的态度。一方面，从总体上说我们对佛教的传入是开放的；但另一方面，我们又用本位文化解释它（这中间当然包含着“误读”的问题），甚至是改造它，这样就形成了在文化上的双向选择问题。因而，中国文化曾受益于印度佛教文化，而印度佛教文化又在中国得到发扬光大。另一个例子是：从17世纪末起至19世纪中叶，中国对西方文化采取了闭关自守的态度，虽然有少量西学输入，但对中国原有文化几乎没有什么影响，也就是说在那时人为地筑起一道抵御西方文化的墙，造成这样一种抵御西方文化的心态，当然原因是多方面的，但是它背离了中国传统那种“非有非无”的思维模式，而导致中国文化在这种情况下失去了活力。“有”和“无”是相对的观念，“非有非无”是中国哲学中一种重要的思维模式，说“有墙”和“无墙”也不能确切地表现中国哲学的特点，而应说“非无墙”（非无）和“非有墙”（非有）才符合中国传统的思维模式。因此，在文化之间，在共时状态下的横向空间中，应是“在非有墙和非无墙之间”或最为理想。从中国哲学的思维模式看，在文化问题上，我们不应执着“非有墙”（非有），也不应执着“非无墙”（非无），无论执着哪一方面，都把问题看死了，而应“在非有墙非无墙之间”找寻文化的出路。

非常非断

佛教中的三法印之一“诸行无常”，是说一切物理的、心理的现象在时间的流动中是变动无常的，据此在佛经中也讲“非常非断”，如佛经中有这样的话：“方观知彼去，去者不至方。”意思是说：事物好像是变到另外的地方，但又好像并没有变到另外的地方，这就是“非常非断”。（在《坛经》中用“常与无常”：在熊十力的《体用论》中则用“非常非断”。）如果我们把“非常非断”的观念作为时间的问题来理解事物，那么用它来讨论两种文化（或多种文化）之间在时间的流动中的关系，也许可以说：一种文化在时间的流动中与他种文化相接触，必然会发生某些变化（非常）；同时在时间流动中这种原有文化往往又因其保守性与凝固力而抗拒着外来文化，因此在时间流动中外来文化又需要有所改变以适应原有文化的某些要求（非断），这样才能发生作用。我们还可以用印度佛教传入中国为例：印度佛教传入中国为中国文化所吸收与融合大约经历了一千年的时间。最初印度佛教依附于中国原有文化而得以发展，至南北朝（4世纪至6世纪）以来佛教与中国原有之文化发生矛盾与冲突，至隋唐初佛教大为流行，据《隋书·经籍志》记载，当时佛经在民间流传十百倍于儒家经典，许多王公大臣、文人学士都信仰佛教，中国哲学在佛教中得到发展，看来佛教似乎取代了中国传统文化。但实际上，正是在此时期出现了中国化的佛教宗派，如天台宗、华严宗、禅宗，特别是禅宗。这些中国化的佛教宗派成为中介，而至中唐以后儒学又见抬头，至宋朝出现了吸收佛教的中国新儒学，即宋明理学。这一过程说明了一种文化的发展，在与另一种外来文化接触的长期时间流动中，这种文化有时似乎要断绝了，但它又实在并未断绝，而形成一种“非断非常”发展的总趋势。在近代，中国文化受到了西方文化的冲击，五四以后出现了一股强大的“反传统”的力量，要求从西方引进“科学与民主”，甚至某些五四运动的领导者以及以后的某些学者提出了“全盘西化”的理论，似乎中国文化又出现了危机和断裂的状态，这种状况可以说一直延续到今天。因此照我看，在一种文化遇到另一种强大的外来文化的冲击下，一段时间往往呈现出危机和断裂，但在更长的时间流动中，从文化总体上看总是会以“非常非断”的趋势发展着。

非实非虚

在中国画中如何画月亮？一般说月亮是无法画的，但中国的画家们创造了一种画月亮的方法，叫作“烘云托月”，他们只画月亮周围的云，这样月亮就自然呈现出来了。画家没有画月亮，因此月亮是“虚”的（“非实”）；但确确实实在画面上有月亮，因此它又是“实”的（“非虚”）。这样在中国画中“非实非虚”就成为画论的一条非常重要的原则。我们用“非实非虚”的观念来说明文化之间的墙的问题，可以说它是一个在文化之间的关系问题，说得确切些应是两种文化之间发生关系所呈现的一种状态。任何文化都因其环境的不同、人种的不同、遭遇的不同，甚至众多的偶然因素而有其不同于其他文化的特色（特质）。这种特质一旦形成，它就成为一种具有凝固的传统（“非虚”）；从人类的特性看，又往往要冲破这种凝固的传统，特别是在外来文化冲击下更为明显，因而形成了一种反传统的力量。从这种由外来文化引发的反传统的力量看，实在的传统并不实在（“非实”），传统文化有时在强大的反传统力量面前似乎全无力量。从这两个方面来看，文化往往表现为“非实非虚”的。在中国哲学中，有一个重要概念叫“无”，“无”这个概念非常深刻地体现了“非实非虚”的观念。“无”并不是“不存在”的意思，而是指“无规定性”的“存在”。照中国哲学看，从音乐的音调说，如果是“宫”就不能同时是“商”，但“无声”却可以作成“宫”，又可以作成“商”，它可以成就一切音；就事物的形状说，如果是“方”就不能同时又是“圆”，但“无形”却可以作成“方”，又可以作成“圆”，它可以成就一切形。所以“无”可以成就一切“有”。“无”是一个“虚”的（非实），因为它无规定性；但“无”又是“实”的（非虚），它可以成就一切“有”。我们讨论文化之间的“墙”的问题，这也只是个象征性的说法。“墙”从一种文化与他种文化的关系说，或者从一种文化存在的状态说，它也是一个象征性的说法，它是“非实非虚”的。一种有生命力的文化，它一方面表现出有规定性（非虚），这样才可以延续下来；另一方面又表现为无规定性（非实），它才可以适时成就一切。就文化说，“传统文化”与“文化传统”是两个不同的概念，“传统文化”是指已成的文化，是过去文化的积存，它是凝固的，是有规定性的，所以是“实”（非虚）；而“文化传统”是指已成文化在现实生活中的流向，是一种活动，是在不断变化之中，往往呈现为无规定性，所以是“虚”（非实）。不仅文化，其实任何事物的存在都是“非实非虚”的。

文化是一个民族的生活式样，一种文化的存在从时间、空间、状态上看它是一综合体。一种有生命力的文化在它与其他文化发生关系时，从中国哲学的角度看，它往往呈现为“非有非无”“非常非断”“非实非虚”的。在中国哲学中，这种不用肯定的方式来说明问题的方法叫“负的方法”。负的方法只说明某种事物不是什么，而不能直接说明某种事物是什么，或者说不能肯定地说明事物，因此这种方法是在否定中表现了肯定。这种方法往往用“非有”来表现“无”；用“非无”来表现“有”。如此等等，根据这种负的方法，中国哲学中往往要求在两极之间找“中道”，但这“中道”又不是另立一个“中”，只是在对两极的否定中显现的。如果用中国哲学的这种思维方式来看文化之间的“墙”的问题，说“在有墙与无墙之间”或尚非确切，而应说“在非有墙与无墙之间”才更为准确，照中国传统哲学看，一种文化或一种文化在多种文化关系之中如果能在“非有墙与非无墙之间”来发展，或者更为理想。

把中国哲学这种思维方式用来解释文化之间的“误读”或有启发。其实不仅在两种不同文化之间会存在“误读”问题，甚至于同一种文化传统在时间流中也会存在“误读”问题。例如朱熹对孔孟的“仁”的了解也存在着某种“误读”，在孔孟那里“仁”是人性的问题；在朱熹那里“仁”不仅是人性的问题，而且是“天理”的问题。是不是朱熹对孔孟的“仁”是一种“误读”呢？我认为，它又是又不是，即是说是“非误读又非非误读”。一种文化传统对另一种文化传统，在对其文本的翻译或理解上，也许最佳状况就是“非误读非非误读”。所谓“非误读”是说它是根据原文本的问题来说的；所谓“非非误读”是说它是在不同文化背景下和个人的创造力下说的。如果在文化之间不存在“误读”问题，那么就没有不同文化之间的对话，或者说不同文化之间的对话的必要性就不存在。正因为有“误读”（即“非非误读”）才可能有不同见解，有不同见解才形成对话；正因为有“非误读”，才能有共同讨论的论题，有共同讨论的论题才能形成对话。因此，在文化交流之间“误读”不仅是不可避免的，在一定情况下甚至可以说不是没有意义的。

当然，“误读”可能有多种情况，有“有意识的误读”，也有“无意识的误读”；有“有意义的误读”，也有“无意义的误读”。上面我们说到朱熹对孔孟的“仁”的解释，很可能是“无意识的误读”。我认为，朱熹真的认为孔孟的“仁”是“天理”的本质。例如朱熹把“仁”解释为“万理之源，万事之本”。但是，朱熹对孔孟的“仁”的解释却是“有意义的”，他把“仁”从人生问题扩大到宇宙本体的问题，使中国哲学“天人合一”的思想较为圆满。我常常把孔子的“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”解释为孔子追求“真”（知天）、“美”（乐天）、“善”（同天）的过程，并且说孔子把“善”看成比“真”和“美”具有更高的价值。我这种对孔子话的解释，多少带有“有意识误读”的成分，但是我的这种解释应该说是“有意义的误读”，它把孔子自述的生活道路构造成一种价值系统，它是“非误读与非非误读的结合”。有一种情况可能是“无意义的误读”，例如有的学者认为老子的“道生一，一生二，二生三”中的“三”是指“粒子”“波”与“场”三位一体，这位学者也可能是“无意识的误读”，但这种对老子话的解释是“无意义”的。因为一则，西方科学家并不是靠老子的话来揭示“粒子”和“波”的统一问题；二则，老子当时不可能有“粒子”和“波”的概念，而是在我们今天有了这些概念后附会上去的。因此，这种解释并不能使人们增加什么新的知识或新的观念。

在中西文化之间翻译往往也存在着很多困难，特别是中国的诗翻译成英文就更困难。例如中国的诗“鸡声茅店月，人迹板桥霜”，它没有主语，也无时态，如果直接译成英语，那很可能是不通的。但是我想好的翻译一定可以把它译得“既非误读，又非非误读”的，而在另一种语言系统中传神，让读者领会言外之言。

在不同文化之间的“误读”问题可能和在文化之间的“墙与无墙”（非有墙与非无墙）有关。盖文化有不同的层次，我们可以把作为文化主体的人作为一个中心，那么和人本身越远离的，它在不同文化之间“误读”的可能性就越小。例如数学、物理学、化学等，因为它们和人自身关系很少，但心理学、医学等就比数学等更加和人自身有关了，因此中医和西医（中药和西药）就有很大差别，中医尽管可以吸收西医很多方面，但中医还是中医，如果用西医一套去解读中医一定存在许多“误读”。像中国画就是中国画，中国古诗就是中国古诗，我们当然可以用西方的艺术理论去解读，但它总免不了存在着“误读”的问题，只要这种解读是创造性的，不是无意义的，它就自有价值。至于宗教、哲学，在不同文化之间的“误读”就在所难免了。例如中国道家的“无”，译成英文就不太容易，因为这个“无”并不是“无”，而是“非有”；这个“有”又不是“有”，而是“非无”，我们要作很多解释才大体可以了解。又如中国儒家讲的“心”，它译成“heart”或“mind”都不大恰当，有人译成“mind／heart”，也很难说准确。可见，由于文化的层次不同，在不同文化之间“误读”的可能性的大小也就不同。虽然在两种不同传统的文化之间可以互相吸收，而且应该充分地交流，但“误读”总是会有的。因此，“误读”问题也和文化之间的“墙与非墙”的问题有着联系，在不同文化之间我们不必要求都成为同样的模式，但在交流中应互相理解和尊重，这样也许对不同传统的文化的发展都有意义。

我的这个演讲后来刊登于《中国文化研究》创刊号（1993年秋之卷）上。在我演讲完之后的宴会上，著名法语教授作家沈大力和他的夫人董存对我说，我的演讲很新颖，有思想深度。《中国文化研究》的主编阎纯德教授也在电话中告知，他们收到一些信，对我的文章反应颇佳。我想，一个学者写文章、作演讲总得提出一些新的见解来，而如果是新的见解就应有其现代意义。如果是有“现代”意义的，那么它就表现为一种创造力，它就是“自由思想”的结果。