（一）我想找出魏晋玄学发展的内在理路_汤一介自述

（一）我想找出魏晋玄学发展的内在理路_汤一介自述

罗素在《西方哲学史》中有这样一段话：“不能自圆其说的哲学不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误，最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但正是为了这个缘故才部分正确。”我们知道，1949年后我们的学术界在政治的控制下，对中国古代哲学大多采取否定的态度。但到80年代却又出现了相反的现象，有些学者对他们所研究的中国哲学又“全盘肯定”，好像中国古代有些哲学家的哲学自身没有矛盾，而都是一完满的体系。基于我对中国哲学史研究的经验，我对上引那段罗素的话非常赞同。在我对魏晋时代的玄学资料作了相当仔细的研究之后，我发现只有揭示出古代哲学家的哲学思想自身存在的矛盾，我们才可以理清魏晋玄学发展的内在理路。

我首先分析了自汉末“清议”发展到“清谈”，而有“名理之学”和“虚胜之道”，“名理之学”开始是讨论“名分之理”，人君臣民各有其职守，如何使名实相符而天下治，此为政治理论问题。后渐而讨论鉴识人物的标准问题，于是名理之学趋向于“辨名析理”，向着抽象原则的方向发展。“虚胜之道”，“虚胜”则谓“虚无贵胜之道”，语见章炳麟《黄巾道士缘起》，盖所讨论不关具体事实，而以谈某些抽象原则为高明，但仍未离政治人伦的抽象原理，而进入宇宙本体之形而上学领域。“名理之学”“虚胜之道”只可以说是准玄学。“玄学”（或称“玄远之学”）则是把讨论天地万物存在的根据作为中心课题，并要为政治人伦找一形而上学的根据，而进入本体论的讨论。刘邵的《人物志》可说是由汉末“清议”到魏晋玄学之转折点。《人物志》虽是讨论政治人伦的问题，但其着重点在讨论评论人物的抽象标准。到魏正始年，有何晏、王弼出，他们“祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本，无也者开物成务，无往而不存者也。”此为魏晋玄学之“贵无派”。但王弼哲学存在着两个相互联系的矛盾问题，从哲学上说，他一方面有“以无为本”的本体论思想，另一方面仍有老子《道德经》中的“有生于无”的宇宙生成论思想，致使其哲学存在着某些不协调处。一方面他提出“守母存子”“崇本举末”，另一方面又提出“崇本息末”，未能圆满解释“名教出于自然”的观点，这样就造成其理论体系的某种内在矛盾，而未真正达到“体用一如”。因而其后由其哲学之内在矛盾产生两个不同的发展方面：一是“竹林时期”的嵇康、阮籍批判“名教”的虚伪，追求超越“名教”的“自然”境界。提出“越名教而任自然”的思想，而形成“有体无用”之矛盾；另外又出现了向秀提倡的“以儒道为一”，他以为“节之以礼”和“任自然无为”并无矛盾。但他又主张存在着超越“名教”（事物）的“生化之本”，而形成“用在体外”的矛盾，稍后于向秀的裴著《贵无》《崇有》二论，他一方面主张“夫至无者，无以能生，故始生者，自生”，但据《资治通鉴》引《崇有论》中又有“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为己分，则无是有之所遗者也……”，意谓有形之万有虽生于“无”，但万有形成之后则独立运化，而“无”则被抛弃了，而形成“虚体实有”之矛盾。但向秀、裴的哲学从总体上是倾向于“万物自生”，故常把他们称为“崇有派”。郭象有见于向秀哲学存在之矛盾，而提出“无则无矣，则不能生有”，故“物各有性，性各有极”，适性则逍遥，否定了“以无为本”的“贵无论”，而确立“万物自有”“即体即有”之“崇有论”（或可称为“无无论”），并以此推出圣人“游外以弘内，无心以顺有”“庙堂即山林”之“自然与名教合一论”。但郭象哲学留下了两个问题：一是如“物各有性”“适性逍遥”，支遁批评说，那么桀纣（最坏的人）发挥他的本性也可以说和圣人一样的“逍遥”了，这难道是庄周的意思？（“夫桀纣以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”见《高僧传·支遁传》）所以支遁以“游无穷于放浪，物物而不物于物”者为“逍遥”。而僧肇更进一步，据佛教般若学“诸法本无自性”，作《不真空论》，以非有非无证“不真则空”。僧肇的《不真空论》一方面通过批评当时般若学的“本无”派，说它“情尚于无多，触言以宾无”，这实际上也是批评了王弼的“贵无论”。另一方面通过批评当时般若学的“即色”派，这是由于它“未领色色非色”（元康《肇论疏》谓“即色”不了解“色本是空，犹存假有”），这实际上也是对郭象“崇有论”的“物各有性”的批评。在《郭象与魏晋玄学》中，我说僧肇“是魏晋玄学的终结者，同时又开创了中国的佛教哲学”。但在20世纪90年代中期，我对“重玄学”做了一点研究，写了一篇《从魏晋玄学到唐初重玄学》，可以说有了一些新的看法，对这点稍作论述。《肇论》中有《涅槃无名论》一篇（这里我们不讨论此论是否为僧肇作品，但无论如何是南梁以前的作品），提出“重玄”之域，据慧达《肇论序》和元康疏可知，所谓“重玄”，“般若”为一玄，“涅槃”为一玄，故曰“重玄”。只讲般若一玄，未达极致，必有涅槃之“又玄”方可彰圣。我们可以从南北朝佛教在中国发展的情况看，东晋时般若学极盛，而宋齐之后有涅槃学之兴起，至梁大盛，这正说明般若学与涅槃学在中国前后相继的关系。盖在破除一切世间虚幻的假象后，“佛性”才得彰显，在“破相显性”之后，则必有“佛性”如何安置的问题，故于般若破相之后，而有涅槃佛性学说出（按：梁宝亮有《涅槃集解》于“佛性”说列为十种）。这就是说，涅槃学在中国实是接着解决般若学未解决之问题。至唐初，由成玄英建立道家（道教）“重玄学”，正是受佛教影响而建立的一种“心性学说”。“重玄学”所谓“一玄”是否定“贵无”和“崇有”，而达到“非有非无”；“重玄”进而否定“非有非无”，以致“不滞于不滞”。王弼以“无”释“道”，郭象以“有”释“物”，而成玄英以“理”释“道”，以“性”释众生之体。“道者，理也”，“虚通之道，包罗无外，二仪待之以覆载，万物得之以化生，何莫由斯，最为物本。”“虚通之道”（虚通之理）为天地万物存在之根本，天地得到它就有覆载的功能，万物得到它就得以存在，所以“道”（“理”）是一切事物之本体。成玄英进而提出“道”（“理”）落实到众生，则为众生之性分，“道者，虚通之妙理，众生之正性。”“道”是天地万物存在之“理”，即宇宙存在之根据；人和其他众生从“道”所得为其“正性”，即完善之性分，故人之“性”是人之所以为“人”的根据，即是说“人性”是人得之于“道”（“理”）而存在的内在本质（即“体”），“性者，禀生之理”。人如何实现其“正性”（真常之性）而通向“虚通之妙理”，要靠“心”的作用，“灵府者，精神之宅，所谓心也”，“聪明之用，本乎心也。”通过“心”的作用，进行自我修养，“穷理尽性”，一方面可以清除“违理”“失性”的欲望；另一方面，通过心神之修炼，恢复“正性”，达到同于宇宙本体（“道”），则“境智冥合”（天人合一）而至于“重玄之乡”。据此，“重玄”不仅是方法、理论，而且是境界。故“重玄学”是由“理”“性”“心”三个基本概念构成的“心性之学”。隋唐时期中国化的天台、华严、禅宗等，从某种意义上说，实际上都是一种“心性之学”。天台宗以“一心具万法”立论，华严宗以“离心之外，更无一法”为基本命题，禅宗更是把“明心见性，见性成佛”作为其终极关切问题。这就是说，隋唐中国化的佛学上可接先秦儒家之“心性”理论，下为宋明理学的程朱“性即理”和陆王的“心即理”的“心性之学”开辟道路。

就此，我们可以看出，中国哲学在先秦“百家争鸣”时代已有宇宙生成论、本体论、心性论之因素，正如雅斯贝尔斯所说：“人类一直靠轴心时代（按：指公元前五六世纪前后的希腊、印度、犹太、中国的文化）所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”由秦汉以来中国哲学的历史看，其思想重点的走向，大体可以说由秦汉之宇宙生成论转变到魏晋南北朝时期的“玄远之学”（玄学）的本体论，到唐又开始向着“心性之学”转移，而至宋明，“心性之学”可谓发展至顶峰。中国哲学的几次转变都可以看出，它们都是回顾其哲学发展的源头，并有着新的突破。

我之所以重点讨论了这个问题，只是为说明任何哲学体系都会存在着自身的内在矛盾，正因为其自身的内在矛盾，才有后来的哲学家为解决前一哲学家思想中的矛盾而把哲学思想向前推进。哲学思想就是这样发展的，哲学史就是要研究历史上的哲学思想如此发展的轨迹。(www.guayunfan.com)