闻一多对庄子及道家认识的转变和原因_闻一多的故事

闻一多对庄子及道家认识的转变和原因_闻一多的故事

众所周知，闻一多在其学者前期对于庄子的崇奉达到无以复加的境地。他在1929年11月发表在《新月》刊物上的《庄子》研究中就认为，虽然庄子在其当时的战国时期寂寞，但是“一到魏晋之间，庄子的声势忽然浩大起来”，更“像魔术似的，庄子忽然占据了那全时代的身心”，以致使当时“他们的生活，思想，文艺，——整个文明的核心是庄子”。“尤其是《庄子》，竟是清谈家的灵感的泉源。从此以后，中国人的文化上永远留着庄子的烙印”。因此，不仅“他的书成了经典”，而且他还“屡次荣膺帝王的尊封”。闻一多说，“至于历代文人学者对他的崇奉，更不用提”。虽然“别的圣贤”闻一多说“我们也崇拜，但那像对庄子那样倾倒，醉心，发狂”？

闻一多对于庄子倾倒，醉心和发狂的是什么？如果观其闻一多前期的学术论文《庄子》研究，我们就可知道，这包括两大内容即对于人生哲学方面和对于文学方面。

对于人生哲学方面的，首先表现为庄子具有独立人格而不愿去做统治者的“牺牲”。闻一多不仅举例“据说楚威王遣过两位大夫来聘他为相，他发一大篇议论，吩咐他们走了。《史记》又说他做过一晌……多半是为了糊口计”的漆园吏，而且，还更对楚王的使者讲：“子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙，当是时也，虽欲为孤豚，其可得乎”？在此，闻一多所崇奉的，正是庄子之蔑视那披锦衣绣的奴隶抑或权贵的独立精神。更何况，一旦作了牺牲，再后悔却也莫及。其次，庄子因不愿为官为宦，更不愿为官为宦“破痈溃座”或“治其痔”而得俸禄。所以，“无为”的思想便贯穿于他的一生。闻一多说：“惠子屡次攻击庄子‘无用’。那真是全不懂庄子而又懂透了庄子。庄子诚然是无用，但是他要‘用’做什么”？因为，“山木自寇也；膏火自煎也；桂可食，故伐之；漆可用，故割之；人皆知有用之用，而莫知无用之用也”。闻一多在引用《庄子·人间世》这段话后说：“这样看来，王公大人们不能器重庄子，正合庄子的心愿。他‘学无所不窥’，他‘属书离辞，指事类情’，正因犯着有用的嫌疑，所以更不能不掩藏、避讳，装出那‘其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛’的一副假痴假骏的样子”。庄子所以如此，闻一多认为他这是在“以求自救”。再次，闻一多所崇奉者，是庄子的“潇洒”和“放达”。他就认为，《庄子》中“那些似真似假的材料，虽不好坐实为庄子的信史，却满足以代表他的性情与思想”，至少，“起码都算得画家所谓‘得其神似’”。闻一多说，“《齐物论》里‘庄周梦为蝴蝶’的谈话，恰恰反映着一个潇洒的庄子”。如果认为庄子妻死他却反而“箕踞鼓盆而歌”还不足以“影射着一个放达的庄子”，闻一多接着又摘引了“庄子将死，弟子欲厚葬之”时庄子的那段宏论：“吾以天地为棺椁，日月为连璧，星辰为珠玑，万物为贲送。吾葬具岂不备邪？何以加此”？而当弟子说恐被鹰鸟食之时，庄子则说：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也”！诚然，正如闻一多所说，庄子是不要“用”。虽然如此，但是我们却决不能认为庄子就真的无用。其实，闻一多当时所崇奉庄子的，就正是他之“无用”之“用”。虽然“庄子说他要‘处乎材与不材之间’，他怕的是名，一心要逃名”，并且“他几乎要达到目的，永远湮没了”。但是闻一多又说：“我们记得，韩康徒然要想卖药的生活中埋名，不晓得名早落在人间，并且恰巧要被一个寻常的女子当面给他说破”。据此，闻一多感叹说：“求名之难那有逃名难呢？庄周也要逃名；暂时的名可算给他逃过了，可是暂时的沉寂毕竟只为那永久的赫烜作了张本”。庄子毕生寂寞，他身后也长期埋没于秦汉。然而到了魏晋之间，他的声势却忽然浩大起来。并且“谈哲学以老、庄并称，谈文学以庄、屈并称”。在那时，庄子一跃而成为哲学和文学一身二任的大家。

对于文学方面的，这首先表现为其将哲学和文学紧密地交织在一起。“庄子是一位哲学家，然而侵入了文学的圣域”。闻一多认为，庄子“思想的本身便是一首绝妙的诗”。虽然“有大智慧的人们都会认识道的存在，信仰道的实有”，然而，却绝“不像庄子那样热忱的爱慕它”，而是“从哲学又跨进了一步，到了文学的封域”。尤其庄子“那婴儿哭着要捉月亮似的天真，那神秘的怅惘，圣睿的憧憬，无边无际的企慕，无涯岸的艳羡，便使他成为最真实的诗人”。更何况，《庄子》“那里边充满了和煦的、郁蒸的、焚灼的各种温度的情绪”。因此，闻一多便说：“文学是要和哲学不分彼此，才庄严，才伟大”。因为，“哲学的起点便是文学的核心”。而《庄子》，不仅最典型地表现为哲学与文学交织在一起，而且更以文学的形式承载起哲学的仁子。其次，是《庄子》厚载情感的浓郁的文学抒情。闻一多认为：“庄子的著述，与其说是哲学，毋宁说是客中思乡的哀呼；他运用思想，与其说是寻求真理，毋宁说是眺望故乡，咀嚼旧梦。他说：‘危言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年’。一种客中百无聊赖的情绪完全流露了”。闻一多在说过“是诗便少不了那一个哀艳的‘情’字”之后又说，“《三百篇》是劳人思妇的情；屈、宋是仁人志士的情；庄子的情可难说了，只超人才载得住他那神圣的客愁。所以庄子是开辟以来最古怪最伟大的一个情种”。再次，是《庄子》内容和形式高度统一的外形和本质皆诗的艺术成就。“南华的文辞是千真万确的文学”，闻一多虽然这样说，但是他更认为《庄子》的“文字不仅是表现思想的工具，似乎也是一种目的”。因为，“读《庄子》，本分不出那是思想的美，那是文字的美。那思想与文字，外形与本质的极端的调和，那种不可捉摸的浑圆的机体，便是文章家的极致；只那一点，便足注定庄子在文学中的地位”。在具体分析《庄子》文字和内容的浑然一体后，又因为闻一多认为其“外形同本质都是诗”，所以，他就从审美的视角阐发《庄子》的艺术成就即“你正在惊异那思想的奇警，在那踌躇的当儿，忽然又发觉一件事，你问那精微奥妙的思想何以竟有那样凑巧的曲达圆妙的词句来表现它，你更惊异；再定神一看，又不知道那是思想那是文字了，也许什么也不是，而是经过化合作用的第三件东西，于是你尤其惊异”。而“这应接不暇的惊异，便使你加倍的愉快，乐不可支。这境界，无论如何，在庄子以前，绝对找不到，以后，遇着的机会确实也不多”。闻一多在文学方面崇奉庄子的内容很多，除以上外，他还称赞“庄子又是一位写生的妙手。他的观察力往往胜过旁人百倍”。诸如形容马之“喜则交颈相靡，怒则分背相踶”；写“风”，不只写其“表象”，而且更写其“自身”；更有“隽永的谐趣”和“奇肆的想象”之“那两种质素在文艺作品中所占的位置”，就使他的“寓言”超过了晏子和孟子的价值；当然，还有为闻一多所称道的，就是“代表中国艺术中极高古、极纯粹的境界”的庄子“文中之支离疏”所表现出的诗中有画的“文学中这种境界”，庄子为开创者；当然，更有不容我们所忽视的，即庄子这位写作表现的多面能手，不仅有“病态”的美，还有“健全”的美。而且，他之“健全”之美，不仅在于形体，更在于精神。

闻一多学者前期所以礼赞庄子，其原因当然在于他们之间有许多契合因素。就人生哲学方面说，这即庄子的“无为”和逃避契合了闻一多当时作为知识分子那种飘逸的独立人格精神。更兼旅美期间遭受的民族歧视所激起的强烈义愤和思想情感，归国后在军阀黑暗统治下遭受排挤时对社会的认识，《诗镌》解体后“格律诗”倡导的衰退尤其对于文学界宗派纷争的无奈，还因为择业而颠沛流离在转徙时所感受的世态炎凉等……由于“羁旅中的生活…是那般龌龊、逼仄、孤凄、烦闷”？所以，闻一多这才和庄子的“悲歌可以当泣，远望可以当归”产生共鸣。庄子“苦的是不能忘情于他的故乡”。闻一多说，“纵使故乡是在时间以前，空间以外的一个缥缈极了的‘无何有之乡’”，但是，“谁能不追忆，不怅望”？庄子的逃避和“无为”，岂不就是道家“穷则独善其身”这种思想的表现！而闻一多因当时多处碰壁，在不能适应环境的情况下，他才痛苦地由诗人转向学术研究而躲进象牙之塔去潇洒和放达。其实，闻一多所崇奉的庄子“逃名”，恐怕也有那“酒香不怕巷子深”的至理名言参在其中。(www.guayunfan.com)就文学方面说，其一当是闻一多对庄子及其著作浪漫主义的崇奉。虽然此前的诗人闻一多创作已由浪漫主义为主转向现实主义为主，但是，他却从没有放弃过对浪漫主义的追求，而且，我们更不能忘记闻一多此前在艺术上的兼容并包。他在留美时给梁实秋的信中就说：“只要是个艺术家，以思想为骨髓也可，以情感为骨髓亦无不可；以冲淡为风格也可，以浓丽为风格亦无不可”。因为，“我们不应忽视不与我们同调的作品”。这虽然是从思想和风格角度论述，但是同样适应于创作方法的内容。其二是闻一多对于《庄子》情感和想象的认同。虽然情感并非文学更不能认为就是诗，因为他们当然还有艺术的提炼。然而闻一多对于文学尤其诗，他首先推重的就是情感。这在他早期的《〈冬夜〉评论》中就有论述。其次，当然也有想象。虽然闻一多在《〈冬夜〉评论》中是把“想象”当作“幻象”和“幻想”进行论证，但是由于前者是作品的，后者是作者的，又因为作品中的“幻象”就是作家想象的具体化，因此，当想象落实到文学的意象上时，就是“幻象”的表现。第三，关于作家创作时的观察力，关于形式和语言运用之“笔力”，关于文学和哲学的关系以及诗歌的审美愉悦作用等，除《〈冬夜〉评论》外，闻一多在其此前的《莪默伽亚谟之绝句》，《泰果尔批评》和《先拉飞主义》等诗论中，均有不同程度的肯定性论述。还有，闻一多对于《庄子》“病态之美”和“健全之美”肯定的内容，其实就是他《死水》和《忆菊》等诗的实验。

正如闻一多后来即1945年发表在《中原》刊物上的《屈原问题》中所说“每逢读到这篇奇文（即《离骚》，笔者注），总仿佛看见一个粉墨登场的神采奕奕。潇洒出众的美男子，扮演着一个什么名正则，字灵均的‘神仙中人’说话，（毋宁是唱歌。）”一样，他读《庄子》，看到的也是一个鲜活的庄子形象。其实，我们读闻一多的《庄子》研究，又何尝没有看到如同庄子一样具有人格独立潇洒超脱飘逸的论者形象？我们完全可以这样说，庄子在闻一多那里遇到了知音。因此，闻一多在《庄子》研究中所礼赞的，其实就是当时的他自己，表现的也是他自己的追求。

但是令谁也想不到的是，在相隔十几年之后的20世纪40年代中期，闻一多对庄子及“道家”的认识发生了根本性转变。这在他的《新文艺和文学遗产》，《战后的文艺道路》以及《关于儒·道·土匪》等文章或演讲中就有论证。尤其发表于1944年7月的《关于儒·道·土匪》这篇杂文，闻一多受英国学者韦尔斯《人类的命运》之“在大部分中国人的灵魂里，斗争着一个儒家，一个道家，一个土匪”观点的影响，他不仅批判儒家思想和行为，而且更批判道家思想和行为。当然，闻一多在接受韦尔斯观点的同时，更有所突破。他说：“假如将‘儒家，道家，土匪’，改为‘儒家，道家，墨家’，或‘偷儿，骗子，土匪’，这不但没有损害韦氏的原意，而且也许加强了它”。闻一多说，因为这样“可以使那些比韦氏更熟悉中国历史和文化的人，感着更顺理成章点，因此也更乐于接受”。

闻一多在这篇杂文中说明“偷儿”和“土匪”分别代表“巧取”和“豪夺”后，就论证道家之“无为而无不为”的实质则是“骗子”。他说，“无为而无不为”就等于说是“无所不取，无所不夺”。又因为看去“像是一无所取，一无所夺”，所以“这不是骗子是什么”？其次，闻一多更批判了道家的逃避。他说“道家因根本否认秩序而逃掉，这对于儒家，倒因为减少了一个掣肘的而更觉方便，所以道家的遁世实际是帮助了儒家的成功”。对于道家在长期的封建社会中所以能够存在，闻一多说“因为道家消极地帮了儒家的忙，所以儒家之反对道家，只是口头的，表面的”而决“不像他对于墨家那样的真心的深恶痛绝”。就“因为儒家的得势”以及儒家“对于道墨两家态度的不同，所以在上层阶级的士大夫中，道家能够存在”而墨家却不能。再次，闻一多认为道家的实质就是儒家。他说，被统治者视为捣乱分子的墨家被打下去了，这时上面只剩了儒家与道家，因为“他们本来不是绝对不相容的，现在更可以合作了”。那“合作的方案”，闻一多认为就“很简单”。他根据自己对《易经》之“肥遁，无不利”的解释，说“那便是一个儒家作了几任‘官’，捞得肥肥的，然后撒开腿就跑，跑到一所别墅或山庄里，变成一个什么居士，便是道家”。闻一多说“这当然是对己最有利的办法”。因为这“甚至还用不着什么实际的‘遁’，只要心理上念头一转，就身在宦海中也还是遁，所谓‘身在魏阙，心在江湖’和‘大隐隐朝市’者，是儒道合作中更高一层的境界”。就“在这种合作中，权利来了，他以儒的名分来承受”，而“义务来了，他又以道的资格说，本来我是什么也不管的。”闻一多说，“儒道交融的妙用，真不是笔墨所能形容”。所以，“称他们为偷儿和骗子，能算冤屈吗”？在此，闻一多将儒道两家捆绑在一起进行批判，其分析实在高超深刻。最后，闻一多认为，“讲起穷凶极恶的程度来，土匪不如偷儿，偷儿不如骗子，那便是说墨不如儒，儒不如道”。道家最穷凶极恶，原因何在？闻一多对此也作了分析。他在引用“成者为王，败者为寇”和“窃钩者诛，窃国者侯”之后说，“这些古语中所谓王侯如果也包括了‘不事王侯，高尚其事’的道家，便更能够代表中国的文化精神”。闻一多说就因为“事实上成语中没有骂到道家”，因此这“正表示着道家手段的高妙”。尤其当时的闻一多认为儒、道和土匪这“三者之中，其实土匪最老实，所以也最好防备”时，然而“如今不但在国内，偷儿骗子在儒道的旗帜下”，正“天天剿匪”，更有甚者，就“连国外的人士也随声附和的口诛笔伐”，闻一多认为“这实在欠公允”。很明显，闻一多在此不是简单地分析评价儒道墨三家，而是针对当时反动政权镇压人民的行径进行抨击。他于此时剖析儒道两家都是中国文化的一种病根，这正所谓“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也”。

闻一多对庄子及道家认识的转变并非空穴来风。为了揭出中国文化的病根，闻一多在写《关于儒·道·土匪》之前两年的1942年就开始重新研究庄子。他在手抄《庄子》并汇集各家注释的同时，更常常批注自己的观点。我们在他一份研究道家思想的提纲中，就可看出他对道家批判态度的端倪：

道——远离人事，不合实用

主人不需要，准被遗弃

不得不独立。比较富于独立性

不合作——为我（拔一毛为天下不为也）

无为——无所为

倒转话题——以无为本

无为——一切不活动，——静

无（无有）——一切不存在——虚

在此之后，闻一多笔锋一转，接着写道：

忠顺亦被弃（丧家之犬，挥之不去）

反叛亦投降（终南捷径）召之即来

皆奴性

最后的结论是：

中国文艺出道家——杨朱为我，不合作

个人主义

过时

进一步为人民，否则停留在个人主义即是反动，革命对象

其实，就在闻一多发表《关于儒·道·土匪》之前即1944年5月8日他在西南联大礼堂演讲《新文艺和文学遗产》的多种记录版本中，就不仅多次直接批判庄子“逃避现实，走人象牙塔去”，而且更有直接批判庄子及其后继者的“庄子辈”逃避现实躲进象牙塔的言辞，他甚至更说“外庄内儒的隐士……等人居心叵测”。就因为庄子及其所属的道家“往塔里钻”，所以，这更让当时的闻一多认为最反动的儒家、法家和外庄内儒的隐士们“越发活动自由”而让人觉得“现在的‘民之主’还不如旧时的‘君之主’好”，以致不仅出现了政治上的所谓“献九鼎”，而且还出现了闻一多认为文学上早被批倒的所谓“文学遗产”和“明清小品”的死文学、贵族文学和山林文学等。因此，闻一多归纳说，即使“五四以后，庄子派出了象牙塔，想抬出孔子出台，搬旧塔之瓦堆砌新塔”，但这实际上仍是“换汤不换药”。

闻一多这种对于庄子及道家认识的转变，源于他人生态度和政治态度的转变。由于现实生活的严酷，社会存在决定社会意识的原因，就在国难当头官僚贪腐人民遭殃无路可走的情况下，更兼他自己也沦落为“手工业劳动者”，连像庄子的那种“自救”都做不到，在被逼到绝境时，他便发出那人性中最原始也最真实的怒吼，这就使闻一多由先前的诗人和学者身份转变为“斗士”。于是，强烈的社会责任感，终于使闻一多不再清高而从象牙之塔走向十字街头。这样，就自然让闻一多由对庄子礼赞转向屈原颂扬即如郭沫若所说“由极端个人主义的玄学思想蜕变出来，确切地获得了人民意识”。虽然郭沫若关于闻一多前期“极端个人主义的玄学”的认知未必符合实际，但是关于闻一多后期“人民意识”获得的评价却完全正确，这就使闻一多彻底完成了由绅士型知识分子到精英型知识分子的转变。

在此我们需要补充的是，针对有学者根据闻一多《关于儒·道·土匪》是在特定历史文化背景上着重从社会秩序、道德伦理角度入手分析儒、道、墨三家思想对中国社会的影响，但通篇并没有涉及文艺情况认为闻一多“对庄子本人并无反感”的言说，笔者的观点是，闻一多在《关于儒·道·土匪》中没有涉及庄子文艺情况并不说明他在当时对庄子本人至少在某些方面就无反感。因为，当闻一多在该文中批判道家“无为而无不为”这行为的实质就是“无所不取，无所不夺”时，他不可能不联想到这言行所从导源的庄子。我的这种根据是，闻一多在发表于1941年1月之《道教的精神》中分析作为“渣滓”的道教“实质是巫术的宗教”时，就是以其大胆猜想认为其来源于“古道教”的糟粕。第二，虽然闻一多这篇文章只批判道家并没有直接点名批判庄子，但那是因为在一篇文章中因为角度不同因此不可能包容更多内容。但在这同一时期中，闻一多就有我们此前所征引的他关于庄子及其“庄子辈”躲进象牙塔的严厉批评。更何况，虽然闻一多批判后来的道家行为并不就是批判庄子，但是闻一多此时期在多次批判后来之道家行为的同时，就像他在《关于儒·道·土匪》中将儒家和道家捆绑在一起批判一样，也是将道家和庄子捆绑在一起进行批判。第三，闻一多在其后期没有专论庄子的文学也不能认为他就仍然崇奉《庄子》尤其像其前期那样狂热地崇奉《庄子》。这因为庄子的文学是表现其思想的。既然对庄子的人生态度否定了，那么，当然至少就会程度不同地否定承载其内容的文学价值。而且，我们如果根据闻一多的道家研究提纲要点之一即“中国文艺出道家”再结合他在这一时期赞扬田间呼唤时代的鼓手等观点就可知道，闻一多在批判庄子及道家人生观的同时，肯定会程度不同地也否定其作为载体的文学。其实，我们根据闻一多演讲于1943年12月发表于1944年9月的《诗与批评》中对“只吟味于词句的安排，惊喜于韵律的美妙”并“完全折服于文字与技巧中”之现象的批判而强调诗歌的社会“价值”并因为“你念李义山…你会中毒”因为李义山和陶渊明的诗都是“类乎珍宝一样的东西”但虽“美丽而不有用”而将他前期所最喜欢的李义山等列为二等诗人的情况，我们就可推知闻一多对于庄子文学价值的认识也会发生变化。而且，尚永亮先生根据闻一多《关于儒·道·土匪》中儒道交融后对于权力接受和义务推辞的批判认为闻一多“若非对庄子及其代表的道家哲学有着深入钻研而又反戈一击，是难以道出这种论断”的“原始察终”说得好：“熟读《庄子》（闻一多的《庄子》研究，笔者注）的人都知道，这一儒道交融的形象实早已作为原型存在于庄子笔下那位一身而二任的‘支离疏’中”。如果再做深入推论，我们从闻一多1945年11月23日所做《战后文艺的道路》演讲之“当艺术家作为消闲的工具时是消极的罪恶”这句话中，也可猜想到当时闻一多对于《庄子》的态度。这最重要的原因，则是闻一多这时期的文艺观发生了根本变化即从“艺术为艺术”转变为“艺术为人民”。其实，就在这演讲记录的另一版本中，闻一多更说庄子虽然“主观无你我（主奴）”但却“无损于客观的你我（主奴）之存在”，因为“庄周究非蝴蝶”。仍在这次讲演中，闻一多在归纳诸多历史人物及现象后不仅说“道儒更无区别”，更认为包括“逃亡、开小差”的庄周等人，都在历史上“只是没有一个真要做主人的奴隶”。当然，闻一多虽然在其后期对于庄子及其道家的认识有了转变，但是，在不同的文章或者演讲过程中，其对庄子的批判态度却有所不同而都没有其在《关于儒·道·土匪》中的措辞严厉。也许，这是闻一多对于庄子情感割舍不断的原因。当然，我们虽然肯定闻一多在其后期对于庄子文学的价值取向发生了变化，但是，我们并不否认他依然肯定《庄子》的艺术表现功力。因为，闻一多即使后期也并没有否定文学的“效率”，只不过将其摆在第二位而已。这在他的《诗与批评》中同样就有论证。

在此我们还要说明的是，虽然闻一多经历了由其学者前期对庄子的礼赞到其后期对庄子的扬弃并根据有关学者简单厚此薄彼的情况，我们却又不能这样简单地认同。因为，无论闻一多学者前期对于庄子的肯定还是后期对于庄子的扬弃，都只是肯定或者否定其“金银盾”的一面。这是因为，庄子本身也是一个比“金银盾”更为复杂的存在。因此，他的哲学就有多种阐释的可能。如他的“无为”哲学，一方面表现出知识分子不愿做统治者“牺牲”的高洁品格，另一方面则表现出面对社会责任时的逃避，然其旁观的结果却又不同程度地帮助了“儒家”的统治。由于闻一多留美前后的社会经历尤其不能适应环境的感受，这就使出身世家望族的他必然礼赞庄子而不与污浊社会同流合污。然而后期的闻一多由于现实的严酷，当他努力在象牙之塔中无论如何也寻找不到知识分子的价值并欲清高和逃避而不能的情况下，这才使他重新研究庄子并钻进去刳其肠肚而对污浊现实进行反抗并真正击中要害。虽然如此，但后期闻一多对于庄子扬弃的却并非全部而是消极逃避现实的内容。但无论是对庄子及道家的肯定还是否定，闻一多始终承继的都是庄子人格独立和精神自由思想的发展并达到极致。即使他之后期对于庄子及道家的批判，使其由绅士阶层而跨入精英行列亦同然。这就让我们看出闻一多不同时期的追求和表现，更不同程度地体现着庄子某些方面的操守。而其不同时期对庄子认识的差异，无论肯定还是否定，都只是性情中人的闻一多之多重复杂存在中“金银盾”表现的一面。尤其闻一多后期艺术观特别是人生价值观的转变，使他铁肩担道义，勇敢地承担起对未来社会的责任乃至“前脚跨出大门，后脚就不准备再跨进大门”的胆识和慷慨牺牲最终使他生命之诗和诗之生命的永垂不朽，却还是源自庄子的“真人”思想即闻一多于1941年1月在《中央日报·人文科学》上发表的《道教的精神》中所认为“人格化了的灵魂”。他说：“所谓‘道’或‘天’实即‘灵魂’的代替字，灵魂是不生不灭的，是生命的本体，所以是真的”。他还说，“反过来这肉体的存在便是假的。真的是‘天’，假的是‘人’”。从这个意义上说，闻一多虽然失去了年轻的宝贵生命，但是有了这个“道”，他却获得了圆满和永生。从生命的真实和率真这个意义上说，闻一多前后期的所有表现，都是庄子思想在他自己身上的折射。这也正如闻一多无论前期抑或后期对庄子包括道家的认识，都是其所要表达的“兴象”一样。