哲学与诗：精神界的永久战争――《诗与哲学之争》读解

哲学与诗：精神界的永久战争——《诗与哲学之争》读解

哲学没有诗，正像诗没有哲学一样，是不适宜的，或无法衡量的。在最终的分析中，哲学与诗并没有争纷。但最终的分析不是最初的分析。即使在《理想国》卷十中，也不能过于强调说，苏格拉底以争纷开始、以爱欲的神话结束。《理想国》的教育功能来自解药或高贵的谎言，药方则针对我们可能受所谓正义不可能之类危害性推论的感染。

——罗森

像《诗与哲学之争》[1]这一书名所显示的那样，罗森（Stanley Rosen）这本书讨论的是“诗与哲学之争”这个古老的问题。说它古老，一点也不过分，因为早在《理想国》（或译《国家》）中，柏拉图就借苏格拉底的口说，“哲学与诗的争吵是古已有之的（卷十，607b4—5）”。不过，古老归古老，这场争论的旷日持久却也是无法回避的事实。可以说，“尽管论争在一些重要方面发生了变化，但它至今仍在继续”[2]，或许永远也不会有停止的那一天。(www.guayunfan.com)至少，人们从来没有停止过对这持续两千余年的争纷进行不懈的思考。理查德·罗蒂（Richard Rorty）甚至以尼采为界做了如下区分。他认为，如果说“尼采之前的哲学家”不满足于“做诗人所做的事情”，那么，“尼采之后的哲学家，诸如维特根斯坦和海德格尔……（则）都卷入了柏拉图所发动的哲学与诗之争辩中，而两者最后都试图拟就光荣而体面的条件，让哲学向诗投降”。究其原因，乃是因为“20世纪的重要哲学家纷纷追随浪漫主义诗人，试图与柏拉图决裂……都赞成尼采，认为人类的英雄是强健的诗人、创制者，而不是传统意义上被刻画为发现者的科学家”[3]。

罗森也是“作为一个诗人”、“从诗的领域进入哲学学术实践”的——在英文本和中文本的序言一开头，他都特别强调了自己的这个身份。这是否意味着，从一开始他就站在胜利者（诗）一方？

答案并不确定。这不仅是因为罗森的公开身份就是哲学教授（先在宾夕法尼亚州立大学、又在波士顿大学拥有教席），并曾经一度担任美国形而上学学会会长；而且，更重要的是，他完全不同意自己是一个“海德格尔主义者”，并从研究西方古代思想（柏拉图、亚里士多德、希罗多德等）出发，对后维特根斯坦哲学以及整个现代主义思潮作了尖锐批评。此外，他还将自己过去数十年的工作都视为理解“哲学是否可能”这一关键问题的持续努力；而对美国知识人关于“哲学死了”的声称，他则几乎是嗤之以鼻。

那么，一个哲学教授强调自己的诗人身份，一个“诗人哲学家”却并不与海德格尔为伍，到底有什么深意？罗森的双重身份，是否本身就象征着诗与哲学的冲突？或者，他试图居间调停这场诗与哲学之间“看不见硝烟的战争”，做一个骑墙派——一个现代乡愿？

罗森尽管相信现代派诗人“艾略特（T．S．Eliot）所阐明的真理：“诗与哲学是关于同一世界的不同语言”，但是，他的老师施特劳斯却帮助他了解到，“两种语言之间具有不可调和的紧张关系”（英文版前言）。因此，与其说罗森在他的著作中试图为这种“不可调和的紧张关系”提供一种折中的解决方案，不如说，他在力图展现这种争纷的复杂性与丰富性。从古希腊，特别是柏拉图出发，罗森从多个侧面关注尼采以来现代思想所面临的危机。既考察“哲学向诗投降”所带来的历史主义、虚无主义后果，同时也反思将哲学等同于冷酷的数学，而使自身沦亡为技艺、使对哲学的爱欲归于沦落的惨剧。

在这样的背景下，罗森对西方思想史上关于哲学与诗的争纷所采取的不同立场作了概括。首先是“保留诗与哲学争纷”的立场，以柏拉图和海德格尔为代表；其次则是以“数学为根本的哲学”的立场，即狭义的“柏拉图主义”（后维特根斯坦或分析哲学为集中代表？）的立场；第三，则是尼采所代表的认为“诗胜过哲学”的、后现代主义的立场[4]。

根据罗森所讨论问题的范围，可以将全书十篇文章大致分为三部分。

第一部分，即首篇《哲学与诗的争纷》。以《理想国》和《斐莱布》为中心，探究为保留诗与哲学之争，柏拉图所作的努力以及所面临的矛盾，分析并提出问题。

第二部分，从三个大的方向上正面讨论理解“哲学的可能性”所应该具备的各种条件。其中《哲学与革命》在对整个现代哲学思想进行批判性考察的基础上，讨论希罗多德意义上的历史（字面意思即“探究”，与“诗”和“历史纪年”或“故事”相对）同柏拉图哲学的关系；《柏拉图神话：“反向运动的宇宙”》讨论《政治家》中的神话——另一种意义上的诗，与哲学、特别是柏拉图哲学的关联，同时关注“编织（weaving）”与“二分法（diaeresis）”所代表的范式。前者从一定程度上可以理解为诗的、试图保留事物自然的范式，而后者则是条分缕析的、以牺牲事物本身的丰富与善好，而赢得清晰性的范式，类似于数学。另外的三篇，即《柏拉图〈斐德诺〉中的非爱者》、《苏格拉底：作为隐藏的爱者》以及《爱欲在〈理想国〉中的作用》则都与爱欲相关。一方面作者试图揭示哲学家，以及与之类似的智者、修辞家，以及诗人甚至医生等的爱欲上的特征和缺陷，另一方面通过细致入微的文本精读，作者也示范了一种哲学思考的方式，比如，《柏拉图〈斐德诺〉中的非爱者》只讨论了最为人们忽视的部分：开头。

第三部分，几种错误进入哲学的方式的失败及其原由。《思想与触觉》讨论亚里士多德的《论灵魂》，实际关心的问题则是从“思想与感觉的根本类似”——思想需要借助听觉、触觉、视觉来表达——出发，关注哲学思考到底是“触到”还是“看到”灵魂（“城邦是扩大了的灵魂”）的问题。作者认为，“触到”是亚里士多德的哲学观点，而“看到”则是柏拉图的观点，前者由于试图“把握”无形式的存在而实际上无法触及灵魂的多样性，后者则由于通过间接的踪迹在映照了灵魂的结构中“看到”灵魂，恰恰保护了有限灵魂的多样性。《如何言说“无”》是另一则批评亚里士多德或者“柏拉图主义”的长文。由于无法回答“无”的问题，又不能给那些无解的问题留下足够的空间，不仅亚里士多德关于“缺失”的理论具有明显不足之处，而且，这种试图将一切用逻辑或数学的方式来表达和解释的立场，也提示我们分析哲学与真正哲学之间的距离。《海德格尔的柏拉图解》和《尼采的“柏拉图主义”评述》，都与海德格尔对柏拉图及“柏拉图主义”的解释有关、与现代人对古代的理解有关。前一篇既可以帮助我们明显看出罗森为什么不是一个“海德格尔主义者”，也同时点出了海德格尔与柏拉图本质上的不同。关键问题是，海德格尔“在现象的根本结构中排除了永恒或真正超时间性在场的可能性”（第154页），而柏拉图则试图保护这种可能性。换句话说，在罗森看来，海德格尔尽管也试图保留哲学与诗的争纷，但是，却将所有这一切时间化或历史化了。后一篇文章《尼采的“柏拉图主义”评述》，试图否定海德格尔在《尼采的话：上帝死了》中关于尼采是“最后的柏拉图主义者”的论断。特别有意思的是，罗森认为，柏拉图本人并不是“柏拉图主义者”，柏拉图否定的恰恰是没有保留诗与哲学之争的哲学，特别是弗雷格式的哲学；而尼采之所以不是柏拉图主义者，则因为无论他的透视主义、他的权力意志还是永恒复返学说，从根本上都无非是要说明“艺术，只有艺术。艺术表达生活的最大可能，是生活最后的领路人，也是最强大的刺激”。如果一定要说有什么尼采意义上的柏拉图主义的话，那就是，尼采和柏拉图一样，主张区分“隐微教诲”与“显白教诲”。所不同的只是，“尼采作为后现代颓废的代表，尽可能清晰地阐明了其教诲，而柏拉图则没有”（第207页）。

我从2000年下半年开始试译本书，倏忽已三年过去。最初关注此书，得感谢友人刘小枫先生的提醒。后来去美国，有机会认识了作者罗森教授。很长一段时间里，我总是按约定到查尔斯河对岸的波士顿大学，带着书中的问题向老人求教。

翻译进行得很慢，但我却越来越强烈地意识到：这是一本永远在提问的书，对一劳永逸地回答某个具体问题倒并不特别在意。与罗森对话式的阅读使我产生一种奇特的体验，原来的许多困惑并未迎刃而解，但却进入了一个更为深邃而广阔的境地。

古代与现代之争、理性与启示之争、乃至哲学与城邦的矛盾等等难题，似乎都在罗森这本书所讨论的诗与哲学之争中一次次复现。它逼促我找来罗森其他的书、他的老师施特劳斯的书、他的同学如布卢姆和伯纳德特等人的书，以及他们所解释的许多经典著作，又认真看了两年。我不敢说我都看懂了，但是，我应该感激地说，这些书使我充实，也使我重新面对那些曾经以为有了满意答案的永恒问题。不用说，在这里，诗已远远不只是一个文学文类的名称，而成为一种生命存在方式的象征；哲学，也因为与诗并存，而更能激起内心对美好生活无尽的惊奇、渴望与无穷追问。

也许像苏格拉底所习惯做的那样，现在我们也要说：“再次从头开始（Palin eks archēs）。”因为，很明显，这个古老的问题，在追问者柏拉图自己那里就已经有很大的矛盾。

一方面，他宣告，荷马以及那些希腊大戏剧家要被永远赶出城邦，流放出去；另一方面，我们又发现，柏拉图本人也似乎在做着荷马们所做的事情，至少，他也在写作戏剧：他的对话录——或者从广义上说——诗。难道说，柏拉图也要将他自己逐出城邦吗？他凭什么谴责诗，他谴责的到底又是什么意义上的诗？对此，罗森提出了三个问题。他说，

当我们反思《理想国》，同时反思柏拉图整个思想的一致性时，这一谴责就变得含混起来。我已说过这样的事实，《理想国》像柏拉图的所有对话录一样（不是说他的所有著述）本身是诗。深思的读者会怀疑，柏拉图自己能否通过著述——亦即诗（因此也可以假定为影像）确认原本和影像的区别。其次，在《理想国》中，苏格拉底为了城邦利益替哲学卫士“医疗性”（medicinal）和“高贵”的谎言作过辩护。第三，在《理想国》中，爱欲受制于数学（mathematics）（数学与哲学紧密相连，因而从一定意义上说，两者本质上是同一的），然而，同样真实的是，甚至在《理想国》中（其他地方涉及更多）苏格拉底也承认哲学的本质就是爱欲。（《诗与哲学的争纷》）

事情还不仅如此。我们还被告知，柏拉图本人年轻的时候自己曾写过悲剧；而他死的时候，枕头边上放的也不是任何别的东西，而是喜剧家阿里斯托芬的剧本。伽达默尔甚至认为：“《会饮》中，苏格拉底在与悲剧家阿伽通和喜剧诗人阿里斯托芬的彻夜讨论中提出了真正的悲剧作家必定是真正的喜剧诗人的要求。而柏拉图被证明为是唯一满足这一要求的人。”[5]

如果此言不虚，那么，一个完全可能兼有悲剧家和喜剧家的双重身份的人，为什么要无情地谴责诗人索福克勒斯、阿里斯托芬与荷马呢？在正义的城邦里，真的不应该有诗人的位置？还是柏拉图如罗蒂所说的并不满足于“做诗人所做的事情”？或者，他“批判的真正目的并不是当时艺术的颓败形式及当时的艺术趣味所表明的对古老的、经典的诗歌的认识”，而是要“确立自身反全部传统的形象”，从而实现“对现有城邦的根本性的背离”？[6]反对诗，怎么就能与现有城邦相分离？反对诗人，又怎么能与城邦的兴废成败相关联？《理想国》卷三中并不完全反对“乐教”与“诗教”必要性的苏格拉底，为什么在卷十中却转而对诗人猛烈抨击？

《诗大序》曰，“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，难道希腊圣哲也是英雄所见略同？《诗大序》又说：“治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。”苏格拉底放话要将诗人驱逐出城邦，是不是只是试图弃绝“乱世之音”、“亡国之音”，而对“治世之音”则青睐有加？

《礼记·经解篇》说，

孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。

其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。疏通知远而不诬，深于《书》者也。广博易良而不奢，深于《乐》者也。洁静精微而不贼，深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦，深于《礼》者也。属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。

应该说，无论可见的文化传统有多大的不同，从深层上，中西哲人都从积极和消极两方面看到了诗教的重要性。它不仅关乎风俗教化，甚至与国家社稷（城邦）的兴亡成败息息相关。不过，诗教并不像讲习音步、韵律、修辞等等那么容易，我们也并不能简单地接受那些通过诗人所传达给我们的传统和习俗，更不要说与之伴生的迷误、疯狂以及低俗的谎言了。用孔子的话来说就是，诗，可以使人“温柔敦厚”，却也可能使人“愚”。因此，要真正实行有效的诗教，非“深于诗者”（真正的哲学家——哲学王？）不办。

而柏拉图则用另一种方式来表达他对诗、诗人和诗教的看法。一方面，他借雅典陌生人之口说：“诗人们一旦坐在缪斯的三脚凳上就不再有他自己的头脑了。他自觉自愿地让他进入他心中的东西像喷泉一样源源不断地流出。由于他的艺术只是摹仿，他不得不创造互相反对的性格，因而只是在反对自己（与自己相矛盾）；他不知道在他所说的事情中哪一件是真实的。”（《法篇》，719c）[7]与此同时，甚至他还指出（这回当然是借苏格拉底之口）：“他们的言论不是出于自己的智慧，……无意无识，只有到他自己不再有理性时，才可能创造。”（《伊安》，534a—b）

另一方面，在《斐多》（注意：此人是苏格拉底的门徒）中却转述了苏格拉底关于诗的梦境：

我所以作诗，不是想和他（按：指伊索）或和他的诗比高低。我知道这不容易。我写诗只是想试验我所做的梦寓意是什么。有些梦一再吩咐我用写诗来培养我的文思，我不能不尽这个义务。事情是我这一生常做同样的梦，梦境有时是这样，有时那样，但永远说的是同一件事情，那梦说：“苏格拉底，作诗吧，努力作吧。”以前，我一直以为这只是一种鼓励，要我对自己已经在做的事情更加努力，正好像观众为赛跑的人叫好鼓劲那样，这同一个梦无非是鼓励我努力做我正在做的事而已。也就是说，我本来就作诗，因为哲学就是最高的诗，我一直在专攻哲学呀。可是在这次审判之后，节日偏又推迟了我被处死的日期，我一想，那一再出现的梦分明是叫我写通常所谓的诗歌，我必须作，不能不服从（60e—61c）。[8]

细细体味苏格拉底的这段“梦话”，我们不得不思考如下问题。首先，必须对“最高的诗”与“通常所谓的诗”做出区分。对此，我想即使最粗心的读者也不难看出。

其次，要特别注意“通常所谓的诗歌”。这种诗，是在实际城邦中完成的。如果不是对城邦习俗的妥协，也至少与哲人之死密切相关。柏拉图告诉我们，面临缓期执行的、众人对哲人的审判这个严酷的事实，苏格拉底必须像“服从”城邦的判决那样，“服从”作诗的要求。这是公民应尽的“义务”，也是在众人怂恿下所不得不进行的工作，或者是对那些“观看赛跑”的观众、那些爱好热闹的“大多数”给出的“鼓励”，一个发人深省的回应。甚至可以说，苏格拉底的徒刑，早在他启动漫长的“第二次航行”——从自然哲学转向政治哲学时，就已经成为他的宿命。从一开始，他就在劫难逃那来自城邦、来自大多数人的敌意、迫害以及最终的审判。在这样的情况下，写诗，“写通常所谓的诗”，正是苏格拉底对哲人与城邦之间永恒矛盾的一种最后交代。如果将这一段梦话作为他的政治遗言来理解，也许可以说，苏格拉底实际上在以自己的死，宣告这种以诗来表达的、哲学与大众的矛盾永远不可调和。因为，作为“专攻哲学的人”，他所属意的是“最高的诗”，而“观看赛跑的”人们却希望他写那些“通常所谓的诗歌”。

第三，有必要格外重视苏格拉底关于“哲学就是最高的诗”这个说法。很显然，哲学与诗在这个意义上并没有冲突，而恰恰是达到了高度统一。这不仅是因为哲学要通过诗来表达，而且更重要的是，它告诉我们哲学本身就是诗，一种真正的教育诗，关于美好生活如何可能的教育诗。从根本上说来，苏格拉底的哲学事业，就是在用“诗”建立一个言说的城邦，从而与现实的城邦形成对照。这个哲学城邦也许永远不能变成现实，但是，这种最高的诗却是一个哲人一生值得追求的事情。它是对“天上原型”的模仿，也一针见血地提醒我们人无法超越的局限，并语重心长地告诉我们：建立在地上城邦，永远无法臻于尽善尽美。不过，更可贵的是，在看到人与城邦的缺陷的同时，苏格拉底式的哲人却并没有轻易放弃，更没有虚无主义地否定正义城邦与美好生活的可能性。正是在这样的意义上，罗森对诗与哲学之争的实质作了如下表述：

诗人和哲人以他们通常的身份为什么是美好生活争辩，但他们争论的不是永恒的问题，而是可以使永恒得以接近的人造物。诗与哲学一样，如果两者分离，就有用部分代替全体的危险，或者说有用影像代替原本的危险。柏拉图的对话暗示，争纷没有、也不可能解决（《哲学与诗的争纷》）。

这种放弃最终解决方案的宣言，显然在阻止我们将诗与哲学之争作过于简单化的理解。至少，试图轻易越过这一对矛盾所带来的人类精神困境是非常不可取的。不假思索地说柏拉图所试图摒弃的诗，是那些“通常所谓的诗歌”，而所捍卫的则是“最高的诗”，这个说法，恰恰回避了“通常所谓的诗歌”与“最高的诗”依靠什么来区分这个关键问题。怎么才能算得上“深于诗”，什么样的诗应该在城邦教育中真正发挥作用，起码不能靠这种似是而非的区分来判断。

这样说，当然不是要否定柏拉图对“通常所谓的诗歌”与“最高的诗”所做的区分，对我们所具有的启发意义。而是说，意识到“通常的诗”所可能带来的大量问题，仅仅才是一系列追问的开始。至少在罗森那里，“通常的诗”已经远远不能仅仅局限在“诗歌”的意义上理解了。尤其在现代世界中，我们不得不看到，有许多“技艺”或者“诗”，总是试图打着“哲学”的旗号，宣称自己的胜利。在罗森看来，启蒙主义是如此，实证主义、分析哲学等等现代学问是如此，甚至尼采、海德格尔也是如此。总之，自信已经写成了“最高的诗”的人，其实很可能离那“最高的诗”还差得很远、很远，甚至根本无法窥见她美妙的影子。因为，“根本的统一”无法确认或者描述，任何试图言说这种统一的企图，实际上都会带来冲突：

哲学与诗的争纷，是哲学与诗的根本统一派生的结果。当我们企图确认或者描述统一的原则本身时，冲突就产生了；这一企图总是导致诗的获胜。发生在派生层面的胜利，被视为根本性的了。用稍稍不同的概念来表达，哲学与诗的争纷，是技术或方法论层面的：当技艺在哲学中试图占主导地位，或者哲学将自身转化为诗的时候，这个冲突就产生。所以，这个争纷是似是而非的，而不仅仅是派生性的，因为没有真正的争纷已经是明显的事实。争纷本身就是诗的胜利。（英文本序言）

或者，我们要说，诗与哲学的争纷，是精神界永远无法停止的战争。谁宣告这场战争已经结束，谁以为胜券在握，谁就离真正的城邦越远（《理想国》卷二，特别是369c8—372e2）、使诗与哲学的内在统一遥不可及。

2003年岁末删改于北京西二旗智学苑

【注释】

[1]〔美〕罗森：《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社2003年版。

[2]〔美〕马克·爱德蒙森（M．Edmundson）：《文学对抗哲学》，王柏华、马晓东译，中央编译出版社2000年版，第2页。

[3]〔美〕理查德·罗蒂（Richard Rorty）：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第41页。

[4]参考罗森：《尼采的“柏拉图主义”评述》，《诗与哲学之争》，第195页。

[5]〔德〕H－G·伽达默尔：《伽达默尔论柏拉图》，余纪元译，光明日报出版社1992年版，第44页。

[6]《伽达默尔论柏拉图》，第53、68页。

[7]转引自《伽达默尔论柏拉图》，余纪元译，第46页。

[8]译文引自《古希腊散文选》，水建馥译，人民文学出版社2000年版，第82页。《法篇》中另有一段关于诗的议论也值得注意，出自雅典陌生人之口：“噢，最优秀的外邦人，我们自己都是诗人，已经写出了世上最好的悲剧。因为我们的城邦不是别的，只是对最美丽、最美好生活的摹仿。它确实是所有悲剧中最真实的。你们是诗人，我们也是诗人。在写作最美丽的戏剧方面，我们是你们的敌手和竞争者。只有真正的法律——这是我们所希望的——才能成功写作最美丽的戏剧（817b）。”转引自《伽达默尔论柏拉图》，余纪元译，第79页。