知士徐光启_宰相、科学家和天主教徒_中国士人的故事

知士徐光启_宰相、科学家和天主教徒_中国士人的故事

知士，才智之士。“知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐。”（《庄子》）“明哲消祸于未来，知士闻利则虑害。”（晋·葛洪《抱朴子》）“背天授之主，而欲与市贾之雄，从中以争天下，知士不为也。”（清·周亮工《书影》）

明清之际是中国知识界最痛苦，也最活跃的一个时期。晚明内外交困的社会和文化危机，“唤起国民极痛切的自觉，而自觉的率先表现实在是学者”。[1]明清之际的学者反对空谈性命，批判理学“不习六艺之文，不考百王之典，不宗当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学”，[2]转而提倡经世致用学问。但用什么来“经世”？如何“致用”？他们并没有找到新的法宝。梁启超在《清代学术概论》一文中，谈到新学术思想产生的缘由时，说“凡一学术之兴，一面须有相当之历史，一面又乘特殊之机运。我国数千年学术，皆集中社会方面，于自然界方面素不措意，此无庸为讳也。而当时又无特别动机，使学者精力转一方向”。[3]换言之，中国的知识结构严重偏科。

在明末，影响着知识结构拓展的机遇一度出现，耶稣会教士带着西方科技文化学进入“治心之学”泛滥天下的中国，其中科学技术部分，引起了怀揣“治世之学”的中国学者的注意。徐光启把力用在了“中西会通”上，自己也会通成了一位头戴圣环的士大夫耶稣会教士，兼一位宰相级科学家。

十七世纪初，徐光启已开始引进西方先进科技。这要比鸦片战争早三百年，是近代“西学东渐”[4]的起点。中国历史上，曾有过三个西学东渐时期，推动了思想文化大繁荣，徐光启是第三期的起点。他做了五件事，提倡农学引进番薯，编纂《农政全书》，与利玛窦合作翻译《几何原本（前6卷）》，学西技铸造西洋炮，组织编纂《崇祯历书》。由此，他是科学家、一个有新思想的人和天主教信徒，是一个很有近代气息的朝廷官员。

一个朝廷大臣为什么会皈依天主教？在古代中国，人们只会把徐光启当成朝廷官员来敬重。他官居宰相高位，又为官清廉，“盖棺之日，囊无余赀”[5]的清官形象，兆民咻声美誉。他病故后，“帝念光启博学强识”，追封其太保之职、加谥文定公以示褒奖。其地方、家族均以出了大官显祖荣宗为骄，上海的徐家汇即因是徐氏家族聚居和徐光启墓所在之地而得名。事实上，历史中的徐光启已经不像海瑞那样抬着棺材劝谏昏君，也不像汤显祖那样迷恋于词赋戏曲，而是开风气之先于西方文化与科技。进入近代以来，人们对他的官僚身份淡化，看重他会通西方科技、对科技文化的贡献。虽然其所与接的“先进”科技，在西方只是“术数”，尤其经了传教士的手、天主教信仰的过滤，但他毕竟翻开了中国历史的新一页。不止于此，徐光启在中国近代史上还标志了很多“第一”。众多身份中，徐光启还有一项是“天主教徒”，保禄是其教名。一个人在封闭的中国能有如此丰富的身份，这反映了明末的开放性，也反映了徐光启的见识与开明。历史上外来文化进入中土过程中，焚书运动、灭佛运动和灭洋运动不断发生过。这个背景下看徐光启，自信开放态度是一笔精神遗产。因为是主动的，所以自信得多：(www.guayunfan.com)夫欧罗巴极西之小国也，若望小国之陪臣也，而其术诚验于天，即录而用之。我国家圣圣相传，用人行政，惟求其是，而不先设成心，即是一端，可以仰见如天之度量矣！[6]

徐光启不是一个西化论者，也不对民族文化抱虚无主义态度，更不是一个中华文化正统论者。徐光启的时代，西方愿意赞美东方，东方开始学习西方，是东西方之间平等“知识大交易”时期；也是西方“文艺复兴”所处的时代。恩格斯高度评价这个时代的活力，说“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人时代”[7]。现在看来，徐光启就是当时中国的一个巨人。

徐光启直到四十二岁才进入历史。为什么这么说？这要看历史对于我们意味着什么。历史是什么？第一，历史是指构成人类往事的事件和行动；第二，历史是指对此种往事的记述及其研究模式。前者是人类历史实际发生的事情，也就是人类历史的客观进程；后者是指对发生的事件进行的研究和描述。也就是说，历史是对人类历史发展的客观进程所做的一种记述或研究。[8]记述需要选择角度，研究便有分析判断。故简言之，历史是一种批判意识。

早年，徐光启应科举、求功名，及第后当朝做宰相；这些人和事，是历史上实际发生的人和事，在时间上是徐光启生活的客观进程。功名富贵、光宗耀祖，这是徐光启在四十二岁前个人生活的全部内容和意义。这就研究而言，对于古代中国历史转折进步并没增添新内容，四十二岁前的徐光启重复着历朝历代文人士大夫的老路，历史学对其不感兴趣。当徐光启与接西方科技，开始重新定制中国历法时，那些原本四面八方飘散的人和事，开始聚拢，凸显出了“背后的实质”。那时候，政府已经多年测不准月食和日食了，为此许多官员投入监狱，甚至砍头。一日，“帝以日食失验，欲罪台官”，[9]光启奏曰“臣闻历久必差，宜及时修正”，帝命“光启为（钦天）监”。修历中，徐光启邀请利玛窦，问中国民间的人才和书籍可不可用，回答说不可用。后来将德国最有才华的耶稣会士邓玉函召集来了，他是伽利略的同窗。邓玉函写信给罗马，要求派更熟知天文的人来；又写了《测天约说》二卷，为《崇祯历书》定下了框架。早先托勒密理论已弃，采用折中的“第谷”系统。这种理论，仍然认为地球是中心，但伽利略望远镜的观测结果则被不露痕迹地运用其中，“安排了几颗行星，围绕太阳旋转”。那时，哥白尼《天体运行论》一书正随七千本西籍，在欧洲来中国的海上。历法在中国的重要性大大超过了欧洲。历法是皇权的表征，修历是历朝历代的常态。一个法国传教士形容中国，说“他们每年都要修改历法，就像我国每年都要编写年鉴一样”。[10]崇祯历书将误差从十几天缩小到几小时，维护了皇权门面，也无意中撬开了质疑专制合法性的后门。

由此，徐光启进入历史。“历史事实是关于社会之中个人之间彼此关系的事实，是关于个人活动结果所产生的那些社会力量的事实，这些结果跟那些个人自己所打算的结果时常不一致，有时恰恰相反。”[11]尽管徐光启四十二岁后，同样是读书、做官、著述等等，但因为有了“西学东渐”背景下的描述，他的读书、做官、著述等历史材料便凸显了之前未有的新含义。正如学者所言：“（历史）对象并不是单纯事件，而是其中所表现的思想。”[12]

徐光启，作为功名人物，在他任朝官时就开始赫赫有名了；但作为历史人物，则是在四十二岁以后。在近代性转型实质的点化下，徐光启的事实和行动全部激活。因为其所预示的“社会力量”和事实进入了历史，被历史所研究。由之，中国士人的知识、思想和信仰的历史启动了新的逻辑走向可能。清人查继佐评价徐光启，说其“生平务有用之学，尽绝诸嗜好”。[13]可叹的是，徐光启也是一个悲剧性的历史坐标，他也标识了中国近代思想萌芽是如何慢慢地死在传统制度文化板结的土地上。

徐光启（1562～1633），字子先，号玄扈，南直隶松江府上海县人，出身农商之家，身历嘉靖、隆庆、万历、泰昌、天启至崇祯六朝。家人期望长大后光宗耀祖，取名“光启”。尽管贫寒，长辈一如既往供其念书。少年“矫捷，饶英分”，青年作文追求“得气之先，造理之极”。万历九年（1581）中秀才，娶本县处士吴小溪女儿为妻。万历二十一年（1593）第四次举人不中，到浔州（今广西桂平）教知府家馆。万历二十五年（1597），由广西入京应试，本已落选，主考官焦竑于落第卷中检出并拔置，以顺天府解元中举。万历二十六年（1598），会试不中，回乡课馆教书，从事农桑。万历三十二年（1604），徐光启“赴京会试，即登甲榜，入翰林”。[14]至此，秀才进士科举路，功名耗去廿三年。所幸，徐光启漫漫科举之途上、仆仆土苴之业中，“雅负经济才，有志用世”，[15]天学、西学、六艺经世之学、实学与王学，均“能兼长而备美”。用历史的眼光看，徐光启的意义主要在三个历史转身上：

首先，为实用而译著，从科场功名转到经世致用。早先在广西，徐光启第一次接触传教士（郭居静），第一次见到世界地图，第一次听说地球是圆的，第一次听说麦哲伦驾船绕地球一周，第一次听说天文望远镜，都是闻所未闻的新鲜事。进士及第授翰林后，徐光启深入“象数之学”（自然科学）。因其切“用”，视为明末的“救时至计”。与接西学做的第一件实事，是同耶稣会士利玛窦合作译书，出版了欧几米德《几何原本》（第一版）。万历三十五年，父亲去世守制，回家种谷物棉麻经营农庄，引进试验南方甘薯，著《甘薯疏》一文推广。万历四十年（1612），与传教士熊三拔合译《泰西水法》，又与人译著《同文算指》、《简平仪说》并序，推介科技知识。万历四十六年（1618），年近六十，徐光启“落职闲住”，除了农事，一心译著。这些对功名毫无裨益的事，极大满足了致用旨趣。天启四年（1624），在上海，开始写作《农政全书》。崇祯元年（1628）官复原职，三年后升至礼部尚书，又兼任东阁大学士，已是朝廷重臣，主持修改历法。崇祯四年（1631），《崇祯历书》完成，年七十岁。次年，徐光启卒。

其次，几乎什么都能接受，从服膺孔子转到皈依耶稣。明朝末期，环境有利于西方学术与天主教传入。一是商品经济长足发展，实学兴起，社会对科学技术有要求。二是士大夫对西学西技有浓浓兴趣，“得所未有”而“心悦意满”。三是明末心学流行，主体意识不缺乏，思想开放，明朝末年的中国人看起来几乎什么都能接受。明万历九年（1581），徐光启三十一岁时，在广东热络交往平生遇到的第一个传教士郭居静。万历二十八年（1600），赴京会试，经南京专会利玛窦。利玛窦在中国生活了二十年，深悉中国文化心理，说天主教也是一门学问，不为仕进，专为净化人的灵魂。三年后，徐光启抵南京访利马窦不遇，会罗如望，罗是一位来自葡萄牙的耶稣会士；接下来受洗，教名Paul（保禄）。一个儒家读书人，做了天主教徒，看似出格，实有内在必然。天主教宣称爱人如己，合儒家伦理；另外，与普通百姓在利西泰处追寻“天国”不同，徐光启入教有其理性：

其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报。一切诫训规条，悉皆天理人情之至。[16]

大意是说天主教与儒教“理相符合”，可致理兴化。具体地说，一是天主教是一门“修身以事上主”之学，儒学是一门“修身事天”之学。儒学从修身养性处规范人的行动，培养圣贤；“天学”从精神信仰中构建人的心灵，培养圣徒。中国没有宗教，天主教信仰可以“使人人为善，以称上天爱人之意”，其“补儒易佛”、对救时弊匡世风有裨益。二是天主教是一个综合性知识体系，有格物事、穷天理之学，又旁出象数之学（几何之学），又辟出诸分支（历法、律吕），还旁十门度、数之切实学问（天学），对新知识有进益。三是传教士“实皆圣贤之徒”，教会有一般精神，圣经“辅益王化”。天主教有道德、科学和文化内涵，入教“令彼三千年增修渐进之业，我岁月间拱受其成”[17]。

第三，兼长而备美，从一门心学到贯通中西。徐光启在京翰林职任上，做到了“能兼长而备美”：一方面“备员讲幄”，顾问朝廷，二方面“习天文、兵法、屯、盐、水利诸策，旁及工艺数学，务可施用于世者”，三方面“必且日与弥撒，未尝间缺”。利玛窦是其交往最深者，“每布衣徒步，晤于（利氏）邸舍，讲究静谧，承问冲虚”，[18]是对徐光启一生影响最大的欧洲人。徐光启说在西方“圣贤之徒”身上，有中国理学之士所没有的特点。利玛窦除了咨论天主大道，修身昭事，“其学无所不窥”，还教徐光启几何，给瞿太素讲化学，教李之藻学制图。[19]晚明政治衰败、后金紧逼、流民内乱，农兵实用能补救大明朝。徐光启一改士大夫诗词歌赋的遗风，拜欧洲人学习天文、历法、测量、数学知识。徐光启意识到，“西学不徒论其度数而已，又能论其所以然之理”，[20]数学是一切科学的基础；自己要做的，一是翻译，二要会通，三则超胜。他首先译述西方数学的精华《几何原本》，可为农工地理经世之学提供新工具，又应用到天文历法、水利工程、音律医药、兵器兵法乃至钟漏制造诸多方面。治《崇祯历法》就是几何学用于政治社会的一个实践，给萎靡不振的晚明王朝带来希望。其间，对中国“算术之学特废于近代数百年间”深层原因，徐光启反思：

废之缘有二。其一为名理之儒士苴天下实事；其一为妖妄之术谬言数有神理，能知往藏来，靡所不效。卒于神者无一效，而实者亡一存。[21]

意思是说文学思维（神者）是中国实学（实者）如算术之学特废的原因。中国古代文学思维、史学思维有余而哲学思维不足，表现在惯用一种命令和陈述兼混的口吻。很多古籍里，无法分辨是陈述一个已经发生的事情，还是命令人们应该做什么；是记录事实，是田野个案，还是道德寓言，或者政府号召。当说“七月流火，九月授衣”[22]时，自然的时间和命令的时间是混在一起的。百姓日常行为按照国家的规范统一，习以为常中自然法则消失了。同时，思维方式决定了中国士人的性格。譬如李贽，就因为“纯文学式的”思维，偏爱道德事务，切入事物本质单靠直觉方式，以至于用“当然”代替“所以然”，故盲目而狂狷。反之，徐光启用数学深化自己的智慧，就显得逻辑和冷静。

明末西学东渐，中国士大夫的精神与文艺复兴相似。徐光启气度开明，能够对西学给予理解接受，在明清士人中罕见其匹。这源于明末心学思潮赋予的开放胸怀，再加上科技的神奇吸引力，还有天主教儒学化，这些满足了士大夫的文化好奇和自尊。中国士大夫的知识品质，在徐光启这里有向近代性转身的闪现；形式不再是对话、诗、散文，也不是形而上论证，而是实验数据和数学论文；目的也不只是为了满足言谈、争辩、宣传、个人名利和个人思辨的需要而存在，而是服务于人类的实用性。这种知识精神和方法与文艺复兴时期意大利科学家相似。[23]明末中国士人的知识、思想和信仰出现了一丝会通世界的曙光。

很遗憾的是，近代化文明热在明末只是一闪现，问题出在“金针度去从君用”[24]之“中国化”策略上。说到底，徐光启是用天学补儒学之用。所谓补儒，是说孔子的学说种种原因下未得真传，要用西学补儒之所“缺”，“相应相证，信真圣人者，自西自东，自南自北，其一致耳”，[25]以还先儒之本来面目。儒家学说超性品质缺乏，可用西学助之；譬如用近代科学“就学问而学问”的精神和方法，使儒学达到“不用为用，众用所基”[26]的超性品质。在这一点上，徐光启对近代知识认识深刻，远超清季。首先，西学之“用”是以“体”为基，绝非无体之用。西方神教礼乐与儒家大“体”一致，是可藉其特长补充儒学之欠缺。其次，西学胜于中学的一个重要方面，是“一义一法，必深言其所以然之故”，[27]“一一从其所以然之处，指示确然不易之理。”《几何原本》便属于此种“指示确然不易之理”的学问。第三，几何学具有西方科学方法论的特征，“各自由所明，以推所未明”，[28]应用到哲学、宗教等人文科学领域，是一种最根本的“格物穷理之法”。

近代化文明热在明末只是一闪现，问题还出在西来科技实属于传教体系。利玛窦带到中国来的科技文化，一是相对于中国当时来讲是进步的，二是根本上附属于传教体系又是滞后的。譬如“超性学”（今称“神学”），超出人的能力范围之外，有关造物主的研究，包括天启、奇迹、罪等。[29]三是文化传入者只是传教士，非科技专业人士。对比于欧洲本土，传入的只是一种有限的科技文化，大体上没有超出古代希腊水平。最重要的是，传入中对中国士大夫投其所好。譬如为什么传教士大量输入的是天文历法？为什么中土最主要的科学活动也是天文历法？答案是因历法为当时中土皇室所需，编制历法关系到“授民以时”，[30]是表征皇权的大事。明代两百年间，吸收西方科技偏向三类，一是历法，二是火炮，三是机械奇器小玩意、医药和艺术，这些都直接为宫廷服务。所以，明代传入和吸收的科技文化，不曾与当时西洋主流有什么密切联系。其时，在欧洲本土，已经开始突破传统神学，出现了近代新的宇宙结构学说及新方法。因其逸出信仰之外，教会便无涉及。故而，徐光启所接受的观点，仍是中世纪的“天体是被有智慧的实体所推动的”[31]之教条。

当然，明末西学传入，科技虽有严重局限，毕竟是近代自然科学，对于当时的中国还是进步的。除了满足补儒、会通，经世致用之实用，也有促益中国科技近代化形成并发展的可能性。可惜，这个可能性没有变成现实性。一是接受者惯有的“中国化”主观策略，二是传入者“附属于传教”的客观原因，三是没有知识传承机制。这一点，徐光启在繁忙阁务之余审查与润饰传教士历法译述中曾提出过：

西学长于言“故”而“亟欲明其术而唯恐失之也”。利氏“其学未传，溘先朝露”，而我辈又“年龄向衰”，倘“失今不图，政恐日后人无解”，则西方“有用之书，不免置之无用”。[32]

这反映出一个问题，晚明士大夫学者积极建言社会，但并没有找到用什么来保证西洋学问、科技知识在中土传承的好办法。在利玛窦死后，徐光启也死了。后来汤若望为大清朝编历法，因只编了三百年时段，无视中国皇帝“万万岁”，受到严厉指控。最后，汤个人得以逃脱刑罚，五位中国同事仍被凌迟。这里面，思想、文化和制度原因是复杂混乱的。如果就知识传承和发展而言，就科学事业发展需要的一批心无旁骛的专业人士和创造性工作的组织系统而言，不但专业化、社会化、职业化在读书人中没意识（汤若望历法事件，就是被另一批学者告发的），在专制皇权下也绝不可能自治出一个保护性制度。换言之，这些近代知识生产的意识、制度等自治体机制，在传统中国为零。如果按照马克斯·韦伯的说法，科学的职业化意味着把洞悉自然奥秘的科学当作一项事业，其本身并不关涉意义和价值。这一点，作为晚明最开明、最杰出的科学家徐光启，也做不到，反而强调有用之学当谋求“国家治乱之源，生民根本之计”。[33]中国士大夫学者所关注的，永远是国计民生的应用政治学。纯粹为学问而学问的专业化、职业化学者，在中国还没有出现。正如梁启超所言：

他们不是为学问而做学问，是为政治而做学问。他们许多人都是把半生涯送在悲惨困苦的政治活动中，所做学问原想用来做新政治建设的准备，到政治完全绝望，不得已才做学者生活。[34]

有一度，徐光启曾有一个设想，建立专业研究团队，说“博求道艺之士，虚心扬榷，令彼三千年增修渐进之业，我岁月间拱受其成”[35]。其实，在功名文化中国，哪一个读书人能耐受得住终身做纯粹学问的寂寞？遑论弄不好有凌迟的危险。明末徐光启近代性转身一闪现之后，便踪影全无，东方再度复归闭锁之路，只待二百年后西方大炮来敲门。

注释

[1] 梁启超：《中国近三百年学术史·二　清代学术变迁与政治的影响（上）》，岳麓书社，2010

[2] （清）顾炎武：《日知录·卷七·“夫子之言性与天道”条》，陕西人民出版社，1998

[3] 梁启超：《清代学术概论·九》，上海古籍出版社，1998

[4] “西学东渐”一词，最早见于恽铁樵、徐凤石根据容闳英文回忆录翻译的《西学东渐记》。参见《西学东渐记——容纯甫先生自叙》，英文名《My Life in China and America》新世纪出版社，2011

[5] （清）张廷玉：《明史·卷二百五十一　列传第一百三十九·徐光启传》，中华书局，1974

[6] （清）阮元：《畴人传·卷四十五·汤若望传论》，冯立昇校注，中州古籍出版社，2012

[7] 恩格斯：《自然辩证法·导言》，人民出版社，1984

[8] 无心：《西方史学史（读书笔记）·现代英国史学》，豆瓣网，http://www.douban.com/group/topic/1999738/

[9] （清）张廷玉：《明史·卷二百五十一　列传第一百三十九·徐光启传》，中华书局，1974

[10] （加拿大）邹波：《测天》，《生活周刊》，2006年11月号总12期

[11] （英）E.H.卡尔：《历史是什么·第二章　社会与个人》，英文名：《What is history》，陈恒译，商务印书馆，2007

[12] （英）柯林武德：《历史的观念》，何兆武等译，中国社会科学出版社，1986，第243页

[13] （清）查继佐：《罪惟录·列传卷十一下　经济诸臣列传》，北京图书馆出版社，2006

[14] （比利时）柏应理：《徐光启行略》，载《徐文定公逝世三百年纪念文汇编》，上海徐家汇土山湾印书馆，1934

[15] （清）张廷玉：《明史·卷二百五十一　列传第一百三十九·徐光启传》，中华书局，1974

[16] （明）徐光启：《徐光启集·辨学章疏》，王重民辑校，上海古籍出版社，1984

[17] （明）徐光启：《徐光启集·简平仪说序》，王重民辑校，上海古籍出版社，1984

[18] （明）茅元仪：《石民四十集·卷六十九·与徐玄扈赞善书一》，转自《华南师范大学学报（哲学社科版）·徐光启与利玛窦之交游及影响（张中鹏）》，2011年第5期

[19] （明）徐光启：《徐光启集·跋二十五言·四、利先生之学术人品》，王重民辑校，上海古籍出版社，1984

[20] （明）李之藻：《请译西洋历法等书疏》，载（明）陈子龙：《皇明经世文编·卷之四百八十三·李我存集一　疏》，殆知阁，http://wenxian.fanren8.com/06/13/1/488.htm

[21] （明）徐光启：《徐光启集·序跋·刻〈同文算指〉序》，王重民辑校，上海古籍出版社，1984

[22] （春秋）孔子：《诗经·国风·豳风·七月》，北京出版社，2006

[23] （美）肖文强：《“欧先生”来华四百年》，《科学文化评论》，2007年第4卷第6期

[24] （明）徐光启：《徐光启集·几何原本杂议》，王重民辑校，上海古籍出版社，1984

[25] （意大利）利玛窦：《畸人十篇·第八节　善恶之报在身之后·五　天主赏赐释疑》，载《明末清初耶稣会思想文献汇编·利玛窦·重刻畸人十篇　卷下》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=en&chapter=814106&remap=gb

[26] （明）徐光启：《徐光启集·刻几何学原本序》，王重民辑校，上海古籍出版社，1984

[27] （明）徐光启：《徐光启集·历书总目·历书》，王重民辑校，上海古籍出版社，1984

[28] （明）徐光启：《徐光启集·历书总目·制器测晷》，王重民辑校，上海古籍出版社，1984

[29] （意大利）利类思：《超性学要》，上海土山湾印书馆，1930

[30] （明）宋濂：《元史·卷五十二　志第四·天文志　历一·授时历议上》，中华书局，1976

[31] 侯外庐：《明末天主教输入什么“西学”》，载《中国思想通史·四卷下　第二十七章》，人民出版社，1998

[32] 刘耘华：《徐光启等人对西学的理解与回应》，《光明日报》，2006-7-17

[33] （明）顾炎武：《顾亭林诗文集·亭林佚文辑补·与黄太冲书》，华忱之点校，中华书局，1983

[34] 梁启超：《中国近三百年学术史·清代学术变迁与政治的影响（上）》，上海三联书店，2006

[35] （明）徐光启：《徐光启集·简平仪说序》，王重民辑校，上海古籍出版社，1984