野士王阳明_“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”

野士王阳明_“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”_中国士人的故事

野士，粗野之士，草野之人。“宣王怒曰：‘野士也！’”高诱注：“野士，鄙野之士。”（《吕氏春秋》）“良甫平居严己恕物，不立岸限，后进晚学，幽人野士，有善意者，日满其门。”（宋·叶适《故运副龙图侍郎孟公墓志铭》）

宋明两代士人在知行旨趣上有明显的差异，宋代理学只面对上层士大夫精英阶层，明代的理学则在开拓下层社会和文化空间这一方面显露出特有精神。明中叶以降，阳明心学行世，士人更加开放，旨趣变化巨大。儒家政治理想未变，实现理想行道方式大变，将佛家顿悟之说施用于儒家思想体系之内，理学从理论转为实践，通过一念之转，心想事成，越出了士大夫精英的小圈子，促进了全社会学习风气大涨。

王阳明（1472～1529），原名云，后改名守仁，字伯安，浙江余姚人。传说其母怀之超过十个月，出生前，祖母梦天神抱一赤子从天而降，遂取名云。五岁时还不会说话，传有一高僧过其家，摸头道“好个孩儿，可惜道破”[1]。祖父据《论语》“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”一语，改名守仁，其后开口说话。十三岁母亲去世，心思不同常人。一次塾师问欤：“何为天下第一等要紧事？”答曰：“科举并非第一等要紧事，天下最要紧的是读书做第一等人。”“何谓第一等人？”“圣贤也。”王阳明便是第一等人，表现在三个方面：

第一，守仁格竹与龙场悟道。王阳明十七岁时，到南昌与诸氏结婚，次年返余姚。船过广信时，拜谒娄谅。娄谅是当地著名理学家，讲“格物致知”[2]之学，甚喜。之后，遍读朱熹，思考“众物必物有表里精粗，一草一木皆涵至理”的道理。有一次，为了实践朱熹的格物致知，下决心穷竹之理。蹲在竹林里，连续“格”了七天七夜的竹子。结果什么理都没有发现，人却病倒了，反省反悔，说“读考亭（朱熹）之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入”。[3]王阳明想通过格“物”（物理）致“知”（伦理）抵达“理”（天理）的途径，没有走通，对朱熹客观唯心主义产生了怀疑。事实上，王阳明问为什么“物理吾心终判为二”？答案是，试图从竹子之理推出为人之道，当然走不通。因为竹子之理是自然知识，属于客观规律；而为人之道是人文知识，属于主观价值；规律为真，价值为善，二者不在同一个范畴，不能形成同一条逻辑。除非强词夺理，或另辟蹊径。这就是中国哲学史上著名的“守仁格竹”的故事。

王阳明在弘治五年（1492）二十岁时中举，后进士试，屡次落第。父亲开导说，下次努力就能中了，他说大家以不登第为耻，我以不登第却为之懊恼为耻。弘治十二年（1499），王阳明二十八岁，礼部会试举南宫第二，赐二甲进士第七，授刑部主事，又起授兵部主事。正德元年（1506）冬，南京给事中御史戴铣等二十余人被逮捕，王阳明上疏论救，被杖四十，谪贬至贵州龙场（今贵阳修文）做驿丞。(www.guayunfan.com)在贵州龙场，王阳明读《大学》有了新领悟，说“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。理（世界本体）不在外在事物，理内在于心（意识）。理通过天赋（吾性自足）构成了意识（心）的内容。心赋予世界以秩序，外在的一切是心的产物，故而心是万事万物的根本，即“心即理”。心即理是王阳明哲学的基本定理之一。由此看格物致知，“致知”就不是向外（格物）致知，而是向内（明心，开动意识）致知。即通过内心修为，澄怀观心，在明心见性那一刻便是致知，此“知”不是物理之知，是道德之知。找到道德之知即是“致良知”。致良知是王阳明哲学的基本定理之二。致良知是找到了良心。良心就是“人为自然立法”[4]之主体性，就是禅宗的“吾有正法眼藏，涅槃妙心”。[5]良知有了，主体性的人也有了，外部客体世界向主体人靠拢，人与世界无知的混沌状态也随之秩序井然了。“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”。主宰是王阳明哲学的基本定理之三。到此，起于心（意识），得于心（良心），完成心（主宰），这就是王阳明心学的全部。格物致知是宋明理学的核心概念，王阳明改造之，将致知发展为致良知。“至理”就不再是一个向外部世界征服的认识论的命题，而是一个创造纯粹主体世界的道德实践与道德修养问题。于此，王阳明将佛家顿悟之说施用于中国儒家修齐治平的思想体系，发展了儒学。这就是中国哲学史上著名的“龙场悟道”故事。

第二，狡诈专兵，更愿从事“讲学”一节。王阳明非但精通佛道，发展了儒，亦善于统军征战，被称为全能大儒。王阳明素有“狡诈专兵”之名，用兵“诡异”、独断。正德年间，盗贼四起。正德十二年（1517），王阳明任佥都御史，即中央下派的巡视组长，巡抚南赣，一举荡平了为患数十年的盗贼，当地人惊呼是神。正德十四年（1519），明宗藩宁王朱宸濠在南昌发动叛乱。王阳明时任汀赣巡抚，举兵勤王。在鄱阳湖三天决战中，仿效赤壁之战，一举战胜并俘获宁王。嘉靖六年，两广再次爆发民族起义。朝廷答应赐铁券、岁禄和叙录平定叛乱功臣，也就是给予特权并加薪俸，功绩记入国史，王阳明不得不重新出山。明代“叙录功美，垂之无穷”[6]是极大的荣誉，然而王阳明旨在良知，趣在讲学。因而每任官一处，闲暇之时就到处讲学。时人给予王阳明很高评价，说古人名世，“或以文章，或以政事，或以气节，或以勋烈”，而阳明能够兼而有之。王阳明很傲气，说如果“除却讲学一节，即全人也”，吾某宁愿选择“从事讲学一节，尽除却四者，亦无愧全人”。[7]

第三，立院讲学，抵达中国思想史上最后一座高峰。王阳明的一生，做官与讲学相结合。“上士贞其身，移风易俗”。王阳明将陆九渊心学发扬光大，大胆承诺商人、樵夫、工匠，轻轻松松也可成圣贤，掀起了一场持久的学理学运动。行政之余，通过讲学使更多的人了解、传播其思想。他常出入山林，只把山游作课程。“迢迢数千里，拜我滁山前。”[8]在南京任上，他在滁上讲学，听讲的生徒大多是来自大江南北书院、讲舍的学子，多达数百人。这是他讲课授徒七八年来，规模最大、最兴旺的时期。他的弟子有一段记叙，描写了讲学盛况：

滁山水佳胜，先生督马政，地僻官闲，日与门人遨游琅琊、瀼泉间。月夕则环龙潭而坐者数百人，歌声震山谷。诸生随地请正，踊跃歌舞。旧学之士皆日来臻。于是从游之众自滁始。[9]

这个情景，反映了道家影响明显多于佛家，但其终究不离儒家。王阳明讲学足迹遍及北京、南京、绍兴、贵阳等地。五十四岁时，辞官回乡，专事讲学。在绍兴、余姚一带，创建书院，宣讲“阳明学”。阳明学又称王学、心学，作为儒学的一门学派，上溯自孟子，是继陆九渊“心即是理”思想，用“心”发展的儒家学说。重点是，通过讲会活动，樵夫渔父也有了文化心得，一念之转，便有“气质之性”改变为“天命之性”的修为成果。在心学运动这样的“生人之道”[10]上，明代是一个新人辈出的时代。

阳明心学是中国思想史上最后一座高峰。“以吾心之是非为是非”，[11]意味着“不必以孔子之是非为是非”，而是依靠每个人自己的“心”来判断是非。在当时，这有思想解放意义在里面，意味着向朱熹、向孔子挑战。这使得明代思想不再沉闷僵化，出现了一种新气象，一股新鲜的空气。[12]比较而言，孔子“德治”在于示人，不在于律己，过高的君子人格难免出现大量伪君子；朱熹“三纲领八条目”种种，不外是治心功夫，却只有原则性的规范；王阳明的方法更精细之，只有佛家才有，将佛家顿悟施用于儒家正心修身体系。六祖慧能“本来无一物，何处惹尘埃”的观心功夫，移用于致良知，一方面排除杂念，一方面感应互动，实现了正心诚意养性，达到君子人格。[13]在中国历史中，许多名人如黄宗羲、张岱、王士慎、李贽、曾国藩、梁启超、孙中山、蒋介石、陶行知等都是王阳明心学的追随者。在日本历史中，王学成为显学，其自尊无畏、思想解放、鼓舞志气、实行实功等因素，是明治维新的思想先导。[14]

嘉靖七年（1529），王阳明病逝于江西南安（今江西大余）舟中。临终之际，弟子问他有何遗言，回答说：“此心光明，亦复何言！”

“土木之变”（1449）后，明初潜伏的各种社会问题逐渐显露出来，“郡多士大夫，其士大夫又多田产”，[15]农民“有今日完租，而明日乞贷者”，[16]文官士大夫、乡贤缙绅与普通农民之间两极分化严重，少有恤民之心。之后“夺门之变”（1457）又生，政权陷入混乱，内阁制下官僚派别之间倾轧严重，朝政乌烟瘴气。凡此士大夫种种现象，与正统理学规范格格不入。有讽刺意味的是，这些彼此倾轧的宦绅士大夫阶层成员，几乎都是程朱理学家。“士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。”[17]很明显，明中叶整个官场知行分离，突出的表现就是口讲圣贤之学，实求私欲之功利。结果一切成了“话语”，成了语言游戏，“嘴里不是心里话”的形式主义语言泛滥：这相当于把诗变成了诗歌作法，把伦理变成了伦理学，把宗教体验变成了宗教研究，把人生智慧变成了学院派的学术研究。[18]

程朱形而上学的失效，是儒学继魏晋之后又一次产生的危机。问题出在哪里？王阳明答曰：“夫今天下之不治，由于士风之衰薄，而士风之衰薄，由于学术之不明。”[19]根本是学术出了问题。理学原本是一门“圣人之道”的学问，程朱将其做成了“知行为二”的学问，内在的体验、意会的“道”，变成了即使没有体会也能言之有理的“学”。如何裨补上层精英阶层的道德人心危机？王阳明高举轻放，搞“知行合一”。一方面高举程朱“天下有道”的政治理想，另一方面将实现理想行道方式改变，将普遍之理轻轻放在“吾心”上，转化为士大夫内在的道德意识，以之规范主体的行为。“终日行你的心，不用口去说；终日听你的心，不用耳去听”。[20]把天理做成了伦理，从本体论返回到修养论；从认知问题过渡到道德实践与修养问题。这样，阳明心学既坚持和发展了宋儒理学，也满足了明代更加开放的需求和变化的旨趣，显露出特有精神。

在社会民间，重商思潮出现，商品经济逐渐发达。人们追逐时髦，竞相奢侈和违礼逾制渐成风气，财富经济挑战社会等级。嘉靖初年，瓦楞帽是一种价格昂贵的帽子，多富室戴之。到了万历时各地流行，几乎全民普及，甚至连丐者亦戴。食住行用种种生活方式的变迁，实质上反映的是世俗心理意识的变化。于此，原来贵贱有等的社会秩序受冲击，尊卑、长幼、师生等等级伦常关系被动摇。王阳明说“盖至于今，功利之毒，沦浃于人之心髓”。[21]如何挽救世风？王阳明聪明地放低姿态，给普通大众“一念发动”的方便门，给自主尊严。对愚夫愚妇说是人皆自致其良知，方法更简单，不是“顿悟”而是“践履”，不是“明心见性”而是“实地用功”。于此，老百姓无须格外操劳，良知在日用事间便可安顿。

王阳明说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[22]日常生活中的人，口不会说圣贤话不要紧，不会听圣贤话也不要紧；只要有一颗圣贤心，你就成了一个圣贤的人。做圣贤人只需有良知。良知很难吗？不是，只是个是非之心。简言之，知道了是非好恶就是一个圣贤。这样一来，高高的圣门在王阳明简易之学点化下成为凡夫俗子成圣的方便门，为普罗大众打开了一条进入“圣人之道”的捷径。成圣贤无需高深的知识、学问和资历，只要“一念发动”便成。原来学理学、成圣贤是一件“不叹气的事”，街头巷尾上的贩夫走卒、引车卖浆者流一样可以是圣贤，这就有了满街都是圣人的断语。

大凡一种新知识思潮的勃兴，往往出现在原有知识信仰不再能满足世道人心之际。明代程朱理学冷落时，是阳明心学热闹日。“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[23]不是一理在手走遍天下，似是良心一动，一眼见的事事物物便都是理。总之，用知行合一功夫，凡事“求之于心”的道德实践，使得天理与人心、人的行为与天理合一。这种解决普遍之理与个体意识的关系之实践方法，对上收拾住了随士风浇漓而来的士大夫精英虚伪矫饰、道德堕落的颓势；对下聚拢了随商品经济而来的愚夫愚妇平等意识、圣贤情结的祈求。于兹，阳明简易之学成为一门社会实践显著的“亲民”之学。[24]

王艮（1483～1541）是泰州安丰场（今江苏东台）人，人称王泰州。七岁信口谈说，塾师无能难者。十一岁家贫，束修乏资而辍学。十九岁商游四方，“从父商于山东，常衔《孝经》《论语》《大学》袖中，逢人质难，久而信口谈解，如或启之。”[25]至二十一岁时，不袭常见地措理财用，家境日裕，王艮兴趣转向了“悟道”，抱定“必为圣贤之志”。经过十多年“读书考古”自学，三十二岁时（1514）“说经不泥传注，多以自得发明之，闻者亦悦服无可辩”，[26]已颇有心得。王艮提出了“百姓日用即道”的命题，认为“道”不神秘，应解决百姓穿衣吃饭问题，有衣穿有饭吃才是真理。在当地，王艮名声大振，听他讲学的人从四面八方慕名而来，有官员学者，更有农夫、樵夫、陶匠、盐丁等。

正德十五年（1520）的一天，讲学毕，王艮听人说“节镇王公”，大喜，日买舟往。“至，则以诗为贽，由中甬据上坐，纵言及天下事”。两天下来，论辩不分伯仲。第一天王守仁讲致良知，王艮说“简易直截，予所不及”，乃下拜而师事之。辞出就馆，遂又自悔说“吾轻易矣”。第二天复入见，说“某昨轻易拜矣，请与再论”。言罢复上坐又论难反复。同是心学，但二王理路异处，王阳明论良知，王艮谈格物；气质也不同，一个是久经历练的当任官僚士大夫，一个是“草莽匹夫”、灶丁出身的民间哲士，但有“尧舜君民之心未尝一日忘”之志。二王辩难最后，王艮心底大服，下跪拜执弟子礼。这年，王艮已经三十八岁。就此，王阳明对门人说：“此真学圣人者。疑即疑，信即信，一毫不苟，诸君莫及也。”又说“舍斯人，吾将谁友？”

嘉靖七年（1528），王阳明去世，王艮在家乡泰州开门授徒。王艮“格物”最有特色，与朱熹客观唯心主义、王阳明主观唯心主义异趣，是以“治天下有本，身之谓也”[27]解之。即以“吾身”为本位，去“格”天下，实为“个人伦理主义”。又提出“人人君子”[28]说，“满街人都是圣人”[29]说，由群体本位向个体本位的转换，体现了阳明后学特征。因其反对程朱理学较阳明心学更加激进，对君主政体和传统理教抨击尖锐，有“王学左派”之称；又因其终身不入仕途的“气骨”，有“民间儒学派”之赞；还因“王氏弟子遍天下，率都爵位有气势。艮以布衣抗其间，声名反出诸弟子上”[30]，其思想与学风“与官方儒学、缙绅儒学以及经生文士的章句儒学（亦可称为应试儒学）对应”[31]，有平民儒学派的评价。王艮自许其说“二千年来未有定论”[32]。越后，经过弟子和再传弟子王栋、王襞、何心隐，再经四传、五传至李贽、徐光启，直到清末洋务运动、维新运动、改良运动，王艮泰州学派的启蒙思想带动了近代中国社会平等、个人自由、个性解放等社会思潮的兴起。

王艮学说有两个核心命题，日用即道与淮南格物。首先，“百姓日用即道”是泰州学派“道”的命题，有鲜明的人民性，其他命题和断语都是其逻辑展开。百姓日用一词，春秋原儒提出过，但道被说成是百姓不知的。“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”[33]道之神圣，只有君子才认识、掌握、运用它。反之，王艮将道放得很低，一直低到尘埃里。他反经典、反传统、反说教，说百姓日用即道，“僮仆之往来，视听持行，泛应动作，不假安排”就是道。道是吃饭穿衣，因为“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本，而非学也”[34]，不能活人算哪一门道问学？他的“百姓日用即道”，低到愚夫愚妇都“能知能行”。这样，“圣人”地位就和“百姓”同，即“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”。王艮要将春秋原儒培养高等人的学问降低到世俗化趣味，即将愚夫愚妇与圣贤君子齐同。这是站在人人平等的社会立场，对道作出人民性解释。“百姓日用”就成了检验真理的标准。王艮还放出狠话，说不合百姓者乃异端：“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端。”[35]

第二，为了对儒家关于“一个人如何成为圣贤”作出王学左派的回答，除了“百姓日用”命题之外，王艮还提出了“淮南格物”命题。淮南是王艮讲学的地方，“淮南格物”就是王艮的格物标准观。与朱熹讲外在客体“天理”、王阳明讲内在客体“良知”不同，淮南的格物标准是“吾身”（个人主体）：“吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。”[36]

这里，王艮是用吾身作标准去衡量天下国家（的是非好坏），吾身是“矩”，是天下的尺度。“挈矩则知方之不正，由矩之不正也”。这犹如人为自然立法。镜子歪了，是人站歪了。天下国家不正，乃是吾身不正也。所以，治国平天下者，正吾身足矣。正吾身即为成圣贤，“身安而天下国家可保也”[37]。王艮很贪心，又说正吾身还可以生成国家。“身之为本，而家国天下之为末”[38]，吾身不仅衡量国家，正吾身何止于保国家，还可以生成国家，“上下，前后，左右，都只是一样心，无彼己之异”[39]。吾身不但是左右天下的主体，更是生成出天下的本体。最后，对“矩”（标准）社会来源而言，是来自“百姓日用”，不是“（汉儒）册子上钻研，（宋儒）名物上考察”[40]而来，也不是“爵位有气势”[41]处来。王艮问：“既然是人给世界命名，具体说，是哪些人给世界命名呢？”答：“百姓日用，布衣。”

“日用即道”与“淮南格物”两说，意味着十六世纪中国学术转型，迎合了哲学走出书斋和面向平民的吁求，即哲学大众化。王艮人伦物理之“道”，掀掉了知识的价值中立说、知识的形而上学面纱，揭示出知识社会学本质。

中国书院起源于唐代，兴于宋元，盛于明清，多为私立。与书院对峙的，是传统官学体系大学。“所谓大学者，但为声利之场，而掌其教事者，不过取其善为科举之文，而尝得售于场屋者耳”[42]。“场屋”指科考文场，“得售于场屋”就是读书只在为考试而学。宋代官学，“其弊久矣”，教出来的学生“知有科举而不知有学问”，结果培养出一堆趋炎附势功利之徒。北宋被灭时，一百多个太学生抢着向金人投状归降，献图邀赏，连金人都觉得他们“无能苟贱”[43]。朱熹曾设想过改造官学，结果发现官学其害“有不可胜言者”，“莫之救也”[44]。宋代在传统官学体系之外，又另起了一套以书院为代表的民间讲学体系。这时宋儒的伟大之处显示出来了。他们另立炉灶，从此致力于建立更有独立品格、更有学术品质的书院，以讲学“传斯道而济斯民”[45]。在元代，书院出现严重的官学化。书院的创建必须呈报官府，方准修建；书院山长由官府任命，审批制、人事权、财权都掌握在有司手里。其结果，教学者“徒知假宠于有司，不知为教之大”[46]。清代书院虽在数量上远胜之前各代，却差不多沦为官学与科举制的附庸。直至晚清书院改革，才得以突破官学之钳制。“书院一切事宜即议归绅士经管”，书院山长从由官府委任改“归绅士延聘”[47]。清末新政时，朝廷又以一纸诏令将书院改为新式学堂，看似接纳近代化，与国际教育制度接轨，却与书院创始之初的自治原则已实相违了[48]。

明代书院出现空前的繁荣。明政治比宋代另有一番促狭，士大夫不能得君行道，于是掉头向下觉民行道。王阳明就是一个典型，从面向庙堂转身面向民间，致力于社会建设。在王学的推动下，书院成为民间讲学的堡垒，通过书院讲学，建成优良的社会自治秩序。这是明代书院发展的一大特点，也是明儒重社会构建的体现。明代书院的另一个显著特点是，明末出现社团化，成为士大夫活动的组织载体。士大夫以讲学为名创建书院，以书院讲学的形式抨击朝廷和地方政事，形成强大的“社会权力”。最典型者为东林书院，“讲习之余，往往讽议朝政，裁量人物”[49]。书院议政是明末社会的民主觉醒，也因此不容于朝廷。张居正当国与魏忠贤掌权时，都多次下令毁灭天下书院。

明代书院对阳明心学的兴起和发展究竟产生了什么作用？换言之，王阳明为什么在讲学中又格外偏重讲会？这是个有趣的问题，反映了王阳明的个性。书院，首先是因为非官方背景。书院处于社会意识形态网络相对边缘地位，思想、学术环境略为宽松。阳明心学所反思、批判的对象是处于正统地位的程朱理学，对王学倡扬、传播必然难以依托体制内的官学机构进行。当时，官学已成为科举制度的附庸，官学教育的内容，也是用于应付科举考试的程朱理学。王学在理论立场上迥异于朱学，以补偏救弊面目出现，很难在官学教育体系中取得生存发展的空间。在这种情况下，王阳明及其弟子、阳明后学，他们在传播其思想学术时，往往选择地位相对底层和边缘，主流社会意识形态疏于覆盖，思想学术环境略为宽松的书院作为依托。“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端”[50]。由此，阳明心学偏向思想学术的社会化，衡量学术的标准是愚夫愚妇。学术便不再是少数士人掌握、体制垄断的专利品，而是尽可能通俗化、平民化的大众日用。“这是书院的好处，可以价值自决。”[51]

讲会，是书院讲学的一种形式。讲会这种形式，对于愚夫愚妇而言，在为学进德过程中有极大的地位和作用。王阳明认为，一个人的良心，不触则不发，良心发用之后，不聚则不凝。朋友的一番点拨，就会有一番觉悟；朋友间一番聚会，就会有一番警惕。因此在讲会中学习，大家互谈心得体会，这才是老百姓喜闻乐见的传道方式。大家在讲会中交流，是朋友聚会，平等自主，互相激励。讲会主要采用问答式，收放自如。据载，一次王阳明与会友游南镇，一友指岩中花树问：“你常说天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，与我心亦何相关？”阳明说：“你未看此花时，此花与你心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”对于王阳明来说，这花树是良知，这山岩是讲会众友。巧问妙答，一来一往，提撕人心，自我敞亮，形象如石头生花树一般绚美起来。说者近似禅道，听者得到禅悦。直观可感的讲会，在门人黄雀曾笔下熠熠生辉：

环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人；夜无卧处，更相就席；歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹，徒足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后环坐而听者常不下数百人，送往迎来，月无虚日；至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。[52]

讲会自由随意，乃至“夜无卧处，更相就席；歌声彻昏旦”。比较程朱之学“学术醇而士习正”的作派，阳明之学聚众讲会气盛招尤，属于旁道左门。但如此为学修德，却焕发出鲥鱼一样鲜活味道。何况，群众心理有放大的机制，讲会氛围促茁写放胆文的瑰丽，生出做放心人的奇伟。王学尽管一直受到主流的打压，激发出来的“自主内心”，总能持守住“回也不改其乐”的精神高地。春秋战国以来，士人行道是一以贯之地走上层路线、精英路线。宋明之后，但开风气，改走基层路线、群众路线。明中叶以后，书院遍地开花，讲会风靡一时。非但“缙绅之士，遗佚之老，联讲会、立书院，相望于远近”[53]，甚至社会的最下层，“穷乡邃谷，虽田夫野老皆知有会”[54]。王阳明给缙绅之士讲学，与田夫野老会友，乐此不疲。

儒学说到底，本质是情感哲学，表现是人学，结构是人与己、与人关系学，范畴是仁义（仁为人之内，义为人之外）。展开之，孔孟重视忠孝仁性义；程朱重视天理、义理；陆王重视良心、心身。在内圣外王的理路进项上，儒学从谈论人的存在，浓缩到谈论心的存在，越来越掉头向内圣磨炼。简言之，儒学是一门圣人君子学问。

首先，浓浓的现世关怀。孔子不从形而上问人，只问君子小人。孟子知识观中没有主客观概念，知识论中没有真与假的问题，只有善与不善。什么是儒家的善知识？孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。吾叩其两端而竭焉。”稼穑知识我不知道，所知道的是“叩其两端”的总体知识。君子知礼仪知识而非稼穑知识。换言之，儒家在主观价值与客观事实两端，只重善知识这一端[55]。这个知识传统到了明代，当先秦两汉孝敬、仁爱诸规范知识已失效，宋代程朱天理、义理诸形而上知识也已是与人两张皮时，陆王反求内心，理出一套搭建在良心、心身上的心性知识，以求规范人。故而，当儒家一贯视而不见头顶上的星空的时候，出路只有更深入地雕削内心的道德原则。说到底，儒家一切知识，即中国主流传统知识，就是控制“人心”、改造人性的知识。孔孟儒学、程朱理学和陆王心学，行的都是对“人的本性”这个本然不安定东西，在“性本善”、“人皆圣贤”的儒家理想主义理念下，不断控制改造的理路。所以，王学是对儒家政治伦理学的再阐释，就是在“人心”上搭建一个宏大的总体性“意义”的辉煌宫殿，故其学问体系称“心学”。

其次，精神性一面严重不足。西方哲学理性主义传统，能保证知识的普遍、客观、必然、有效性。反之，儒学就是一门关于做圣贤君子的学问，没有诚心是进入不了的。在知的一面，儒家知识的前提来自理论宣示，是劝说，而不是证明。“中国文化知识何来？……来自道德上的制高点，而道德制高点又是基于自己情感上的自信，即相信自己的情感合乎自然情理，‘认其为真’。”[56]儒学没有定义概念，没有抽象和形式，没有思维层次和逻辑，没有主客两分。知识成果是认知、情感和意志的混合体。学问源泉来自体认和体证。学问内容是善知识和美知识。学问形式是圣贤情操和君子人格。总之，境界体系代替了实证体系，材料、论证和结论永远停留在同一级。另外，在行的一面，儒家做人的标准来源于尘世、此岸，停留在人世间。“富贵不归故乡，如衣绣夜行，谁知之者”[57]，这是耻感文化，在信耻文化中立人，关注的不是上帝的眼，是他人的眼。他人的眼是情境性而不确定的。苏格拉底说，“当我对任何东西不知道它是‘什么’的时候，如何能知道它的‘如何’呢？”

第三，高贵的精神胜利法。“儒门淡薄，收拾不住”[58]。为弥补漏洞，与程朱理学从自然主义路径上掘进不一样，陆王心学是从人道主义方面开拓，采用的是高贵的精神胜利法。西方哲学通过知识论证以获得“客观实体”，儒家哲学是借助生活实践来获得“价值实体”。“博学、审问、慎思、明辨、笃行”[59]是一条线下来的知行功夫，是从原儒、宋儒再到明儒的知识传统。知即行，做学问就是道德践履。大道无需外求，宅心仁厚，那个永恒不变的价值实体原来就在己身。做学问就是“致良知”，向内慎思、明辨，把被埋在心中那纯真的“良知”清理、发掘出来，这就是力行，即外化为圣贤情操和君子人格。王学承继陆学，按陆九渊格物解读为“减担”[60]的逻辑减下去，终于减去自然物质一面，亦即孟子“养心莫善于寡欲”[61]。这就走到了认识论的反面，无视客观知识。王阳明“致良知”也就是“去人欲”、“破心中贼”，更把内心本能自然的一面也去掉了。“存天理”仅存“四端”而来的仁义理智；“致良知”扩充“四端”而致的忠孝节义。最终，“知行”粝炼出的良知乃是忠孝节义之礼制。世界伦理化，“良知之外更无知，致知之外更无学”[62]，人生活在伦理世界中，彻底隔绝外部事物的认识。螺蛳壳里做道场，便是圣人、圣贤情操和君子人格。

“天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能闲人。”[63]意思是，“名物度数，草木鸟兽”的功能性世界，因其为表象而无意义；因其非本体而“不必知”。“当知”的知识，“圣人自能”从“良知”中源源生出，赋予“天下事物”以意义。所以，“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”[64]“万物皆备于我，只要明理。”[65]王阳明在知行合一中，无限放大了主体的高贵精神。

自然地，在十六世纪的中国，“人皆可以为尧舜”[66]有其积极意义，愚夫愚妇上山砍柴、下地耕田，带着解放的神情。野士王阳明人在仕途，心毋安宁，高堂明瓦下是一个怕寂寞的传道之人。大千世界太复杂，讲学布道要简单，简单到强大的想象产生真实，以克服巨大的空旷。这个巨大的空旷又是什么呢？他如佛一般拈花微笑而不说。

注释

[1] （明）王守仁：《王阳明全集·卷三十二年谱一》，上海古籍出版社，2011

[2] “格物致知”一词出自《礼记·大学》：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”朱熹认为“致知在格物者，言欲尽吾之知，在即物而穷其理也”。这是朱子对“格物致知”最概括、精确的表述。见《四书章句·大学集注·格物致知补传》，辽宁教育出版社，1998

[3] （清）黄宗羲：《明儒学案·卷十　姚江学案·文成王阳明先生守仁》，（清）全祖望补修，中华书局，1986

[4] “人为自然（自身）立法”说源自康德：“理智的（先天的）法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然界规定的，这话看起来当然会令人奇怪，然而却是千真万确的。”（《形而上学导论》，北京商务印书馆，1982）“人只有作为意志主体，道德主体才能达到真正的最高自由，才能真正实现人的尊严。”（《道德形而上学探本》，商务印书馆，1959）

[5] （南宋）释普济：《五灯会元·卷第一·释迦牟尼佛》，集美大学图书馆，http://lib.jmu.edu.cn/departments2/magazine/philosophyol/01-25.htm

[6] （晋）陈寿：《三国志·卷五十三　吴书八·薛莹传》，（南朝宋）裴松之注，浙江古籍出版社，2000

[7] （明）王守仁：《王阳明全集·卷四十一　序说（序跋增补）·阳明先生文录序》，上海古籍出版社，2011

[8] （明）王守仁：《王阳明全集·卷二十　外集二（诗）·门人王嘉秀实夫萧琦子玉告归书此见别意兼寄声辰阳诸贤》，上海古籍出版社，2011

[9] （明）王守仁：《王阳明全集·卷三十三年谱一》，上海古籍出版社，2011

[10] （明）王阳明：《王阳明全集·卷二十五·节庵方公墓表》，上海古籍出版社，1997

[11] 源自王阳明“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”一语。见《传习录·中卷·答罗整庵少宰书·古本之复》，中州古籍出版社，2008

[12] 樊树志：《阳明心学与明代的思想解放运动》，天涯网，http://m.tianya.cn/bbs/art.jsp？item=no05&id=155506

[13] 周中一：《佛教的因果观念》，《菩提树月刊》（第196期），学佛网，http://www.xuefo.net/asp/putiwenhai/books/0563.htm

[14] 魏常海：《王学对日本明治维新的先导作用》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），1986年第1期

[15] （清）张廷玉：《明史·卷二百三　列传第九十一·欧阳铎传》，中华书局，1974

[16] （清）顾炎武：《日知录校注·卷十·苏松二府田赋之重》，陈垣校注，安徽大学出版社，2007

[17] （明）王守仁：《王阳明全集·卷八　文录五（杂着）·书林司训卷（丙戌）》，上海古籍出版社，2011

[18] 周月亮：《心学大师王阳明大传·第六回　物归原处容易找·⒉顿悟》，中华工商联合出版社，1999

[19] （明）王守仁：《王阳明全集·卷二十二　外集四（序）·罗履素诗集序》，上海古籍出版社，2011

[20] （明）王守仁：《王阳明全集·卷二十四　外集六（说）·谕泰和杨茂》，上海古籍出版社，2011

[21] （明）王守仁：《王阳明全集·卷二　语录二（传习录中）·答顾东桥书》，上海古籍出版社，2011

[22] （明）王守仁：《王阳明全集·卷三　语录三（传习录下）·钱德洪录》，上海古籍出版社，2011

[23] （明）王守仁：《王阳明全集·卷二　语录二（传习录中）·答顾东桥书》，上海古籍出版社，2011

[24] 吴光：《王阳明的思想学说及其当代意义》，《古籍新书报》，2013年5月刊（285期）

[25] （清）黄宗羲：《明儒学案·卷三十二　泰州学案一·处士王心斋先生艮》，（清）全祖望补修，中华书局，1986

[26] （明）王艮：《王心斋全集·卷三年谱》，江苏教育出版社，2001

[27] （明）王艮：《王心斋全集·卷一　语录·复初说》，江苏教育出版社，2001

[28] （明）王艮：《王心斋全集·卷二　诗文杂著·尺牍密证　答太守任公》，江苏教育出版社，2001

[29] （明）王守仁：《王阳明全集·卷三　语录三（传习录下）·已下门人黄雀曾录》，上海古籍出版社，2011

[30] （清）张廷玉：《明史卷二百八十三　列传第一百七十一　儒林二·王艮传》，中华书局，1974

[31] 贾干初：《平民儒学：愚夫愚妇亦圣贤》，《大众日报》，2014-4-2九版

[32] （明）王艮：《王心斋全集·卷一　语录·答问补遗》，江苏教育出版社，2001

[33] （西周）周文王：《周易·系辞上·一阴一阳之谓道》，郭彧译注，中华书局，2006

[34] （明）王艮：《王心斋全集·卷一　语录·即事是学》，江苏教育出版社，2001

[35] （清）黄宗羲：《明儒学案·卷三十二　泰州学案一·处士王心斋先生艮·心斋语录》，（清）全祖望补修，中华书局，1986

[36] （明）王艮：《王心斋全集·卷一　语录下·或问格字之义》，江苏教育出版社，2001

[37] （明）王艮：《王心斋全集·卷一　语录下·诸生问夫子谓止至善为安身》，江苏教育出版社，2001

[38] （明）王艮：《王心斋全集·卷三　年谱·嘉靖七年四十六岁条》，江苏教育出版社，2001

[39] （南宋）朱熹：《朱子语类·卷十六　大学三·问挈矩》，（南宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局，1986

[40] （明）王守仁：《王阳明全集·卷一　语录一（传习录上）·希渊问》，上海古籍出版社，2011

[41] （清）张廷玉：《明史卷二百八十三　列传第一百七十一　儒林二·王艮传》，中华书局，1974

[42] （南宋）朱熹：《晦庵集·卷六十九·学校贡举私议》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=en&chapter=276994&remap=gb

[43] （南宋）徐梦莘：《三朝北盟会编·卷八十一　靖康中帙五十六·金人取太学博士十人太学生堪为师法者三十人》，上海古籍出版社，2008

[44] （南宋）朱熹：《晦庵集·卷六十九·衡州石鼓书院记》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=en&chapter=909187&remap=gb

[45] （北宋）张栻：《南轩集·卷十·潭州重修岳麓书院记》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=en&chapter=876681&remap=gb

[46] （元）程钜夫：《雪楼集·卷十三·东庵书院记》，搜韵网，http://sou-yun.com/eBookIndex.aspx？id=716

[47] 《定州志·学校志》，见丁钢、刘琪：《书院与中国文化》，上海教育出版社，1992，第82页

[48] 吴钩：《中国民间讲学的书院传统》，《南方都市报》，2012年6月17日

[49] （清）张廷玉：《明史·卷二百三十一　列传第一百十九·顾宪成传》，中华书局，1974

[50] （明）王守仁：《王阳明全集·卷三　语录三（传习录下）·已下门人黄雀曾录·或问异端》，上海古籍出版社，2011

[51] 肖永明：《阳明心学与明代书院讲会的兴盛及制度化》，《历史教学》（高校版），2009年第9期

[52] （明）王守仁：《王阳明全集·卷三　语录三（传习录下）·已下门人黄雀曾录》，上海古籍出版社，2011

[53] （清）张廷玉：《明史·卷二百三十一　列传第一百十九·赞曰》，中华书局，1974

[54] （明）钱德洪：《钱德洪语录诗文辑佚·惜阴会语》，载《徐爱钱德洪董云集》，南京凤凰出版社，2007

[55] 邓晓芒：《苏格拉底与孔子的言说方式比较》，《哲学动态》，2000年第7期

[56] 邓晓芒：《苏格拉底与孔子的言说方式比较》，《哲学动态》，2000年第7期

[57] （西汉）司马迁：《史记·卷七　项羽本纪第七》，中华书局，2006

[58] （清）张尔岐：《蒿庵集　蒿庵集捃逸　蒿庵闲话·蒿庵闲话·卷二》，张翰勋点校，齐鲁书社，1991

[59] （汉）戴圣：《礼记·问政第二十》，辽宁教育出版社，1997

[60] 原话：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”见《象山先生全集·卷之三十五　语录下·李伯敏敏求所录·某读书只看古注》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=gb&chapter=849886&remap=gb

[61] （战国）孟子：《孟子·尽心下》，王常则注，山西古籍出版社，2004

[62] （明）王守仁：《王阳明全集·王文成公全书序（徐阶）》，上海古籍出版社，2011

[63] （明）王守仁：《王阳明全集·卷三　语录三·门人黄直录》，上海古籍出版社，2011

[64] （明）王守仁：《王阳明全集·卷四　文录一·与王纯甫（二）》，上海古籍出版社，2011

[65] （南宋）陆九渊：《象山先生全集·卷三十五　语录下·李伯敏敏求所录·格物是下手处》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=gb&chapter=849886&remap=gb

[66] （南宋）陆九渊：《象山先生全集·卷三十五　语录下·包扬显道所录·人皆可以为尧舜》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=gb&chapter=849886&remap=gb