列士王夫之、顾炎武、黄宗羲_一丛思想的苇草

列士王夫之、顾炎武、黄宗羲_一丛思想的苇草_中国士人的故事

列士，有名望的人。“布法出宪，而贤人列士尽归功能于上矣。”（《管子·君臣下》）“子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”（《荀子·大略》）

明末清初这个时期，相当于西方地理大发现时代。这是中国和世界历史上的思想文化最活跃、最繁荣的时期之一。王夫之、顾炎武、黄宗羲三大儒是前代遗民，信仰改易，贫贱忧戚，玉汝于成；批判反思，隐居著述，但开风气。他们从经验和理性中引论社会和国家事理，突破传统伦理精神和政治哲学，撬动中国近代思想的大门，深刻影响了近代中国。黄宗羲明亡后撰史，最大贡献是民主思想；顾炎武研究实学，不是为了放心，而是实事求是，无征不信；顾炎武、黄宗羲没有自己的哲学体系，只有王夫之建立了。王夫之清算传统文化与思想，从各种角度批判王守仁与朱熹，为古代哲学的集大成者。三个人的全部的尊严就在于反思千年政制与政治的思想。

王夫之、顾炎武、黄宗羲都是明末遗民。一生同样不仕新朝，隐居著述，青灯黄卷，性格经历差池有别。黄宗羲一生广树门墙，创立了浙东学派，俨然为一代儒宗。清廷非常忌惮，亦无可奈何，几次封官，坚谢不敏，晚年隐居故里。顾炎武则足迹遍布大江南北，与同道切磋山川地理，考据学开一代风气，影响后世。顾黄两人虽学术旨趣大相径庭，然交情甚好，同是复社中人。惟有王夫之孤居湖南深山，柴扉紧闭，自三十岁入山至七十岁谢世，绝迹人间四十年，竟不为世间所知。三人经历都极坎坷，王夫之为最，直到二百年后道光年间，有人发现王夫之遗著，刻版问世，赫赫思想耸动世人。晚清三十年，三大儒遗响拔地而起，成为一道炸醒东亚睡狮的电光响雷。

王夫之（1619～1692），字而农，号姜斋，生于衡州（今湖南衡阳），晚年隐处有山，山有石似船，故世称船山先生。少读儒典，十四岁中秀才。从小爱问四面八方的事情，对于江山地利、食货经济、典章制度都很感兴趣，着意研究，以求经世致用。崇祯十五年（1642），与其兄同时中举。青年时一方面仍走读书、科举、入仕的老路；一面关心动荡的时局，热心于有一定政治色彩的民间学术团体，诸如“行社”、“匡社”、“须盟”等，以文会友，指点江山，试图突破传统樊篱。崇祯十六年八月，“张献忠陷衡州，夫之匿南岳，贼执其父以为质。夫之自引刀遍刺肢体，舁往易父。贼见其重创，免之，与父俱归。”[1]次年，李自成攻克北京，王夫之闻变，数日不食，作《悲愤诗》一百韵，吟已辄哭。清朝顺治三年（1646），清兵南下进逼两湖，王夫之上书南明监军章旷，提出联合农民军共同抗清，未被采纳。顺治五年，在衡山组织武装抗清。后赴肇庆，任南明永历政权行人司行人，上疏弹劾东阁大学士王化澄，几陷大狱。顺治八年回原籍，由于誓不剃发，不见容于清当局。他辗转流徙，四处隐藏，最后定居衡阳金兰乡，又于湘水西建草堂，孤居深山。王夫之自三十余岁入山，至七十余岁谢世，凡四十年绝迹人间，誓言“亡国遗臣，所欠一死耳”，埋首著述。全部著作生前均不刊布，名迹不为世人知。康熙三十一年（1692），王夫之病逝，年七十四，其子选刻遗著十余种，世不传。二百年后，选刻被重新发现，刻版流布，反响极大。

综合来看，王、顾、黄，以王夫之为孤卓，独来独往，自成一派。后人赞之为湖湘文化的精神源头，朴素唯物主义思想的集大成者、中国启蒙主义思想的先导。比较之下，顾炎武转移风气，开清学先声。黄宗羲师事蕺山（蕺山是从陆王一线下来的大儒），严守蕺山门户，编辑《明儒学案》《宋元学案》，以阳明致良知、蕺山诚意说为准，凡百家学术，一一论其高下得失，万殊一本，宋之后的理学思想史，得以完整清晰，对后世学术意义很大。(www.guayunfan.com)顾炎武（1613～1682），原名绛，字忠清，江苏昆山人。生于江东望族，明末家道中落。明亡后改名炎武，字宁人，亦自署蒋山佣。因故居旁有亭林湖，学者尊称亭林先生。幼年出继堂叔为子，嗣母王氏守节未婚，育其成人。少时深受嗣祖顾绍芾的影响，关心现实民生，注重经世学问。十四岁取诸生资格，后入复社，反对宦官擅权，与名士纵论天下事。二十七岁乡试落第，“感四国之多虞，耻经生之寡术”，[2]断然弃绝科举，发愤经世之学，遍览历代史乘、郡县志书以及文集、章奏之类。辑录各地山川、地理、农田、水利、兵防、物产、赋税、交通等资料，撰述《天下郡国利病书》和《肇域志》。书未成而明亡，嗣母王氏绝食二十六日殉，临终遗命，“汝无为异国臣子”。[3]其后与人匡复故明，武装抗清。失败后骡马驮书籍，开始了逃亡生涯。“炎武自负用世之略，不得一遂，所至辄小试之。垦田于山东长白山下，畜牧于山西雁门之北、五台之东，累致千金。”[4]清顺治十三年（1656），只身北上，十谒明陵，遍游华北，结纳同道。康熙十六年（1677）开博学鸿词科，都中争相举荐，顾炎武坚拒之；次年议修明史，总裁叶方蔼又特邀，回信誓言，说“七十老翁何所求？正欠一死。若必相逼，则以身殉之矣”。[5]此后客居山陕，潜心著述，不再行世。“炎武之学，大抵主于敛华就实。凡国家典制、郡邑掌故、天文仪象、河漕兵农之属，莫不穷原究委，考正得失，撰天下郡国利病书百二十卷；别有肇域志一编，则考索之馀，合图经而成者。”其治学但开风气，经世致用旨趣，朴实归纳考据方法，及众多学术领域成就，终结了晚明空疏学风，开启清代朴学，成为一代宗师。“论清学开山之祖，舍亭林没有第二个人”。[6]晚年，与妻筑土室于华阴，说“秦人慕经学，重处士，持清议，实他邦所少；而华阴绾毂关河之口，虽足不出户，亦能见天下之人、闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥；若有志四方，则一出关门，亦有建瓴之便”，乃偕隐焉。康熙二十一年（1682），卒于曲沃，享年七十，无子。梁启超深赞之，说其“不但是经师，而且是人师”。

综之，王、顾、黄功名进退，都不忘出处大节。顾炎武坚毅不屈，故国之戚，生死不忘。清兵过江，母殉遗言，勿事二姓。一生守母训，拒清廷招致，誓言“人人可出，而炎武必不可出矣”，其坚卓如此。独黄宗羲《明夷待访录》，章太炎讥之待清室访。晚年与权贵交，生徒参加《明史》修纂，遗著有称颂清廷之语，后人不解，时人辩白，“大臣争荐之，以死自誓”，[7]实乃守尔遗民节义。

黄宗羲（1610～1695），字太冲，号梨洲，浙江绍兴余姚（今浙江宁波）人。父亲黄尊素是朝廷御史，因劾魏阉屈死狱中，帝悯之为“忠臣孤子”。从小肆力于学，尽发家藏书读之，不足则钞之同里世学。与弟宗炎、宗会并负异才，有“东浙三黄”之美赞。甲申年（1644），清兵入关。南明建都南京，被举荐入朝，因亡父旧案骤起，受阉党迫害亡日本，归国后东迁西徙居无宁。清兵南下，南明灭亡，黄宗羲踉跄归故里，纠里中子弟组建“世忠营”抗清，坚持数年。其间，弟宗会被清兵逮捕，刑有日矣，以计劫夺法场，弟得脱之。与王顾相比，黄宗羲人生经历更险恶、更跌宕。后江南抗清沉寂，奉母返里门，隐居四明山麓，建草堂书屋，著述《明夷待访录》二十余年。学术完成于此，思想也形成于此，历史研究影响大大超过同侪。七十九岁时，在父茔旁营造了生圹一座，并在墓穴中置一石床。嘱家人，死后不做七烧化，不收亲友银钱，仅棕榈抬入墓中，只覆一褥一被，穿戴角巾、深衣（明代前古代装束），毋棺木，早腐化早脱离清王朝世界。末了，说若友人有愿，请于其坟头植梅五株。乙亥年（1695），黄宗羲八十六，卒。

综之，王、顾、黄与理学关系远近不同。黄宗羲传明儒之正统，喜好心性之学自不待言；王夫之遥契横渠，与张载“民胞吾与”说一转之承，其学更博大精深，多发前人所未发之见；独有顾炎武不然，逸出理学藩篱，以经学为志业。顾不喜谈理学，非独不喜，对于晚明空疏的学风简直是深恶痛绝，直以明亡之罪归于王阳明。他有一个口号，说“经学即理学”，思路是欲明孔孟之真义，不得不深入六经；欲得六经之真义，又不得不通训诂音韵。此其所以为清学之开山，而被后人尊为考据学的不祧之祖。[8]黄是最早提出近代民主思想概念的人，影响直抵民国，与明儒重心性、天道之哲学趣味不无关系，是近代转型之滥觞。

王、顾、黄是中国思想史的一个划时代的标识，士人开始从制度上认识社会、政治和历史，开始把“治国平太下”的途径，从单纯重视“修身齐家”，发展到重视制度改革。这个制度反思源于失国的追问，结论是理学末流长于空谈、寡于治道不能辞其咎。

历朝历代，中国主流学者倾向于人心修养、习俗教化，实际理路是企图从内心开出外部世界。从正心诚意到修齐治平，是一步一步由内而外、推己及人，最终向外开出“人文化成天下”。由此带来的问题是，从孔子仁学始，汉代经学、魏晋玄学、宋代理学，直到明代心学，一切知识、思想和信仰越来越虚，都交给“心性”做了文化担纲。孟子以“四端”奠基，说学问无非放心二字。王阳明以“知行合一”（恰似顿禅“定慧不二”）作为构建世界的操作法则。在这条理路上，人心是抵达完美世界的桥梁和标准。中国自古最看重人心，人心向善了，照此搭建的世界尽是善。善政治是行仁政，是源自皇帝的仁爱之心；善社会是施美俗，是源自老百姓的忠孝之心。不幸的是，历史表明，基于“心性”的世界便是一个梦幻世界。从中可以是很多想要的东西，却恰恰不是世界本身，结果空谈误国。王、顾、黄便将国家积贫、民族积弱，终至“神州荡覆，宗社丘墟”[9]的原因，归咎于明士子“以明心见性之空言，代修己治人之实学”的空疏学风。

进一步，王、顾、黄发现明亡的实质是武备废弛，武备废弛的原因是“治道”不存，治道不存的症结是专制制度。黄宗羲更深刻认识到，官僚系统与封建皇帝的“家天下”，二者在本质上是相冲突的——这是明朝灭亡的政治根本。官僚制度要分权，封建皇帝要专制专权，专制专权导致臣民没有政治生活，臣民没有政治生活便视国家如糟糠，弃如敝屣。二千年来的历史有什么特征？什么是没有政治生活？主要特征就是没有真正的国民。国家人民没有政治生活，这就完全是一个消极的文化。[10]如果民不能作主，便不以国为家。民不爱国，国何以富强。国家要强，出路在哪里？须吸纳民众参与国家政治。要吸纳民众参与，就要考察国体、政体，做出政治制度的设计。王顾黄对失国的反思，乃是基于儒家自由传统的积累与扩展，资源是孟子以来的“民本思想”，对历代中国政治的得失，一一考辨归纳，总结出真知灼见。具体可以从下面三个方面窥其大概：

顾炎武的反思，存于学术札记《日知录》中，一生心力，“有所得辄记之”，[11]“平生（经世）之志与业皆在其中”。[12]内容大体三类：经术（对古经别出新义的诠释）、治道（社会政治经济情况分析）、博闻（山川地理一般知识见闻）。核心是“治道”。时人评价“其说或迂而难行，或愎而过锐”。[13]实际上，在精辟考据、博辨文辞，其中埋藏了有价值的早期民主启蒙思想。首先，就是对君权的怀疑。顾炎武广泛征引典籍，论证“君”本来是一个普遍的称谓，并不是帝王专有的尊称。在古代礼制中，君乃是“上下之通称”，[14]帝王、诸侯、大夫可以称君，而且女儿可以称父亲为君，媳妇可以称公爹为君，妻妾可以称丈夫为君。这样的考证，近乎嘲弄。再者，对“陛下”与“万岁”考证，也说明其并非皇帝才能使用的尊称。陛下在古代原是一种卑贱的称呼。“谓之陛下者，群臣与天子言，不敢指斥天子，故呼在陛下者而告之，因卑达尊之义也。”[15]陛下本是称呼宫阶下听唤的执事。再如，万岁一词，古时是人臣“庆幸之通称”，并不是皇帝专擅，说战国时民人向冯援高呼万岁；东汉时将士欢呼马援万岁；冯纺释放农民回家种地高呼万岁。证明至少到东汉，人臣可称万岁，并非皇帝专用[16]。于此考证中，顾炎武提出了君、臣、民政治平等的观点。这样，顾炎武在严密逻辑的经义学术考辨中，因学术批判而历史批判，发掘了批判的武器。又特别强调治者要尊重人民，表现在对人民讲信义上。进而，反对“独治”，主张“众治”，具有近代启蒙意义。譬如，通过对“周室班爵禄”[17]一词的考释，说明“国君”与“卿、大夫、士与庶人”同处班禄之列，“禄以代耕”，“不敢厚取于民以自奉”。证明周室是一种贵族共和的政体、王朝国家的国体安排，而非秦以后的君主专制国体和王霸并用的政体。诸如此类，顾炎武反思的重心从君权转向民权、从专制转向共和的学术考证，不一而足，大有益于“世道人心”，深刻反映了中国传统政治思想的近代转型。

黄宗羲共和政制蓝图的人性基石，是“有生之初，人各自私也，人各自利也”[18]。这前提就与孟子仁政蓝图的人性基石“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”[19]迥异。前者承认人性恶，也要限制人性恶的逻辑，更接近现代市场经济理论和民主政治理论，可以之设计中国二百年后的政制蓝图。其原理是：因为“人各自私”，而古之人君职责是为天下人服务，不能“一己之利为利，而（要）使天下受其利”，古代做君王比做普通人辛劳千万倍，古之人君的职位是人不愿意干的。比照古代，今天是一个人性大坏的时代。坏到什么程度呢？一国之君“以我之大私为天下之大公”，“始而惭愧，久而安之”，“传之子孙，受享无穷”，化“人各自私”之小私为大私，即侵犯了每个人的“人各自私”（美其名曰“大公”），是大恶。怎么解决呢？如果还是从孟子的人性本善切入，结果就是宋儒的修心养性，恢复君王的善良本心，结论是行孟子仁政、宋儒王道。黄宗羲逻辑前提是“人各自私”，因为人性大坏，而又“人各自私”，幻想人性本身无法解决问题，结论立马变成了近代性的了，即从政制设计找限制人君化小私为大私（美其名曰“大公”）的构架。这构架就是“以天下为主，君为客”。国君位置不变，也无可变；但坐在国君这个位置上的人，是可以变的，这就是现代政治的民主换届选举，所谓“主权在民”，国民是居于不变地位的，而“总统”是换动的。这种以“人各自私”为基础的民本主义，与现代民主主义是相通的。这便是黄宗羲现代民主意味的“政制设计”。

黄宗羲“人各自私”基础上的一套政制蓝图，集中在《明夷待访录》这本书里，做了三个方面的顶层设想。一是政制设计：“天下为主，君为客”，君臣不是主奴关系而是共治关系。国家的兴替无关天下治乱，犹如晋宋梁齐。君与臣“分治之以群工”，[20]是精英平等的共治政治。当然，这距离“人人平等”的现代民主政治尚有一步之遥。二是法治设计：“论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。”[21]法律制度比人的道德品质更重要。人治是一代人君订立出一代人君之法，法治是一部独立不变治理天下的法在先，之后才是依法治理天下的人。这就一反道德高尚的君子仁人以德治国的儒家期待。三是舆论渠道设计：“必使治天下之具皆出于学校”，[22]发挥议政功能。这是民间舆论，议政渠道，有近代议会的职能。[23]可以说，黄宗羲是对中国传统政治理解最深刻的一位思想家，其顶层设想“含有民主主义的精神，虽然很幼稚，对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗……实为刺激青年最有力之兴奋剂”。[24]

在王、顾、黄的学术成就中，共同的一点是自觉继承和发扬了自孟子以来的儒家民本思想。黄宗羲著有《明夷待访录》，反对君权独裁，主张“学校议政”。顾炎武读后与之通信，说“于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也”[25]。王夫之在参与了南明永历政权的抗清活动后，离群索居，僻处于湘西深山，很少与同时代的学者往来，因此其学术成就鲜为人知。但是他以理性精神斟酌历史，所得出的结论却与顾炎武和黄宗羲殊途同归：“天下者，非一姓之私也，兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病。”[26]

儒家的民本思想以及人道主义精神，是王夫之的思想根底；在“民贵君轻”论说中，努力把古代民本思想向民主思想上翻开一页，敷就近代立国之政治原则。《读通鉴论》是王夫之所著的一本批判古代历史的书，贯穿了一个怀疑：社稷与民孰重？因其以儒家民本思想为裁量标准，故在社稷与民者两难中，答案是社稷不存，以能保民者为重。“嗣是而掇天位者如拾坠叶，臣不以易主为惭，民不以改姓为异。”帝王之一姓就像一树之落叶，随季节修短变化，不变化的是臣民，所以臣易主、国改姓原本是一件很正常的事情，君客民主而已。这是原始儒家的信念下，对孟子“民贵君轻”说的近代阐释。由此，王夫之视“公天下”为政治原则，在历史批判中展开对专制政治思想和制度的批判，是思想精华。又在《读通鉴论》中评论宰相负责制，说“宰相无权，则天下无纲，天下无纲而不乱者，未之或有”[27]。反之，如果独裁，“天子方自以为聪明，徧察细大，咸受成焉，夫天子亦恶能及此哉”则“自知治者观之，则皆亡国之符也”。[28]由之设想，君主、宰相和谏官之间三环相扣，形成一个制衡体制。“置天子于有无之处，以虚静而统天下”，[29]将君主制的弊端降低到最低程度。这已经近于一种“虚君制”的理想，比孟子“民贵君轻”思想更进了一步。王夫之从绝对君主专制政体批判中，提出了一系列的政治改革方案，传统民本绽出了近代民主思想的萌芽。[30]由于其民本思想对中国近代民族国家建立产生深远影响，后人称其为“东方之孟德斯鸠”。

王夫之民本思想难能之处，是其中溢出了浓浓的人道主义精神。譬如《史论》中反思宋代光宗以后，理宗以来，宋儒高谈仁义，“恶恶已甚”，[31]以至于“虐风乘之以扇”，“而导天下以乐祸之情”。王夫之批判理学家的本意并非痛恨罪恶，而是“欲快其怒、张其威”[32]的反人道阴暗心理，严重背离孔儒“仁者爱人”情怀。

有清一代，士绅新旧文化兼备，已经断然有别于千年以来的士人。唐宋士人爱讲名士派，唐有韩愈，宋有苏轼，“以文人名于世”，“但用文章提奖后生，故华而不实”，止于润身。[33]唐宋以下，如此文人名士何其多也！反之，到了明清士绅则有强烈的权利意识和实利意识。为什么明小说《金瓶梅》的故事源于《水浒传》，主人公却由武松变为西门庆？答案是，因为士风转向，开始讲朴实做事，致用做人，越来越多的注意力放在商人身上了。小说《三言》《两拍》中的许多故事采自唐宋传奇，但主人公却由仕宦之子、将门之后变成了商人，这说明了明清普通读书人的世界观、生活旨趣和价值的变化。这变化中的形象，就传达出士绅文化从传统向近代转换的气息。即他们已不独唯道德主义来衡量人和事情，而是兼以实用财计评价人品善恶和事务优劣。王、顾、黄就很注重经世财计。黄宗羲说工商业和农业一样，“盖皆本也”。[34]顾炎武肯定个人权利及私有产权，反对化私为公，说“人之有私，固情之所不能免矣”。[35]又说先王善政对个人产权，是“非惟弗禁，且从而恤之”；专制恶政才是“合天下之私以成天下之公”。黄宗羲更提出“人各得自私，人各得自利”[36]才是理想社会，进而说维护理想社会靠法治，“天下不能一人而治”才是法治。这些工商思想、权利意识和法治要求，另外还有人道、平等、分权、自治的理性观念和实用学术萌芽等，都表明中国士人已经有了近代气息了。

王、顾、黄的民本精神、民主意识，比法国启蒙思想家让-雅克·卢梭早一百年，与英国经验论哲学家约翰·洛克同时代。这个时代，虽然东西地域遥远、文化渊源有别，因为面对的是宋明教条与风俗习惯，故王、顾、黄在理论反思中，充满了怀疑与批判的精神，对任何一条行为规范，都要对它作一番真伪正误的检验，这个理路与欧洲启蒙运动有很多的平行；另外，研究涉及的人道、平等、分权、自治的理性观念和实用学术萌芽，这些主题和范式与欧洲启蒙思想也有很多的类似。可以在比较中厘清中国近代转型思想动力源和特征。

相同之处有三。一是相似的社会历史背景。明末清初之际，西方人航海到中国，开创了直接贸易，丝绸和瓷器出口欧洲，白银流入中国。贸易对中国的结果是民间商业大发展，外来影响造成社会大变迁，各种思想讨论异常活跃，人们日益有改变君主专制的要求。这情形与卢梭所处的十八世纪法国惊人相似。法国大革命前，整个社会处于由封建专制向资本主义制度过渡期，思想界也非常活跃。因此，中西启蒙思想产生的背景，都是制度转型、学术讨论非常活跃的时期。二是相似的内容。首先，定义国家权力的起源时，中西都预设一个自然状态。黄宗羲《原君》说“有生之初，人各自私也，人各自利也”。在进入社会之前，人原各有私且是自由平等的。其次，都提出“君权民授”的理论。黄宗羲质疑君主权力的来源，卢梭批判揭示“专制制度之统治臣民，并不是要为了他们的幸福，而是要使他们贫愁困苦，以便统治他们”[37]。且结论都是“主权在民”取代“主权在君”。第三，都崇尚法治。黄宗羲批判君主的法，乃是维护“私天下”的“一家之法”，提出“天下之法”。《原法》中“有治法而后有治人”见解，是其法治思想最先进处。卢梭提出“人民主权”的原则，说“公意”是人民主权的体现，法律是“公意”的外在表现。[38]

不同之处有五。一是批判的深刻性不同。王、顾、黄仅否定个别的“恶”君，即专制君主；也仅推翻“恶”政治，即君主专制。王夫之说唐高宗、唐昭宗和明崇祯是秦汉以来典型的“恶”君，更换宰相最频繁。黄宗羲《置相》中说“昔者伊尹、周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，士之摄大夫耳”，[39]说肯分权给臣民的是“善”君。这里“臣民”是指士大夫精英，王顾黄依然是儒家精英意识。“天下为主”之主权并不散在天下的人民，故否定的是君主专制，不否定君主制。欧洲是彻底否定，卢梭不仅批判一切封建君主，而且否定整个封建制度。二是推崇的政体不同。王顾黄推崇“善”的君主制，意在对君主制进行修补。王夫之《读通鉴论》中。说“宰相无权，则天下无纲”。其所表达的分权观念，向近代民主迈出了一大步，但仍然囿于君主制中。卢梭彻底否定君主制和贵族制，要建立民主制，说最理想的民主制就是古希腊雅典城邦那样的人民直接民主制（代议制国家则实行间接民主制）。三是对民主阐释不同。黄宗羲《原君》中说“天下为主，君为客”，不像卢梭“主权在民”概念鲜明。另外，黄宗羲还只是传统民本思想，主权只赋予“士大夫”，不认为天下人人同权，与民主思想有差异。四是对法治理解不同。黄宗羲《原法》中说“为之授田以耕之，授地以桑麻之，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱”，是设计统治之方法，并不是“人民主权”之法原则。而卢梭设立的不在内容和条款，是一系列基本原则：“我们无须再问应该由谁来制订法律，因为法律乃是公意的行为；我们既无须问君主是否超乎法律之上，因为君主也是国家的成员；也无须问法律是否会不公正，因为没有人会对自己本人不公正。”[40]五是影响程度不同。王顾黄仅给中国后来的戊戌变法和辛亥革命提供了理论资源，没有为君主专制之后的治国道路提供路径。卢梭则不然，其“主权思想”在法国掀起了一场划时代的大革命；其“宪政”设计则为共和国形制制定了一套完整、精密的理论框架，影响了美国建国体制。总之，在明末清初，王顾黄启蒙思想被历史深深埋没于书斋里，作用有限。

然而，王顾黄启蒙叙述的出现提撕了另一个意义，表明中国传统文化具有产生近代转型的能力与自觉趋向。换言之，王顾黄对于君主专制的深切反思，乃是基于儒家自由传统的积累与扩展，表明近代中国的政治制度转型具有内生于传统的文化驱动力。一般来讲，问中国近代化为什么受挫，许多学者寻找其远因。学者蒋廷黻由邦交与通商入手，将中国近代契机的失落追溯到十八世纪末的乾隆朝，当年英国派遣马戛尔尼使团来华洽商邦交与通商事宜遭拒，和平交涉之路行之不通，英人便寻求武力解决，是后来鸦片战争之远因。历史学家黄仁宇则由财税史入手，分析大明王朝内向的财税制度已预设了近代化的技术障碍，“中国的传统政治既无此组织能力，也决不愿私人财富扩充至不易控制的地步，为王朝的安全之累”[41]是中国不能产生“资本主义萌芽”的远因。汉学家刘子健由宋时政治文化转型入手，分析在十一世纪的北宋出现了成熟的文官制度、繁荣的市民文化、稳定的市民阶层以及发达的商业与手工业，还有纸币之生机勃发的“近代初期”要件，却“在十二世纪的（南宋），精英文化将注意力转向巩固自身地位和在整个社会中扩展其影响。它变得前所未有地容易怀旧和内省，态度温和，语气审懊，有时甚至是悲观”。[42]一句话，南宋向一个政治文化内敛的国家转型，是晚清对近代化抗拒的远因。这些中国反“近代”的传统因素说，都暗藏着一个预设的判断，以为中国近代化的动力源在西方“冲击”，中国自身传统抗拒近代化（西化）。[43]学者吴钩批评道：“西学固然带来了‘冲击’，乃至提供了宪政的镜像，但儒家本身也有构建宪政秩序的动力、蓝图与经验。”[44]

事实上，正是由于有儒家自由传统的积累与扩展，才有王顾黄近代思想学术主张，才有近代中国制度转型内生驱动力的承续。一个是宋儒为朋党正名，到明末士大夫结党，如王夫之参加“行社”、“匡社”、“须盟”等民间学术团体，就带一定政治色彩，再到清末政治性党社如雨后春笋般冒出；二是原始儒家虚君思想，到了明末王夫之提出“虚君立宪”，再到清末立宪新政目标；三是儒家自古的清议传统，到黄遵宪设想“学校议政”，再到清末设立资政院。这三条脉络有发展出一个近代制度框架的可能。一句话，近代中国制度转型既是开放的结果，也有内生的动力。王顾黄承前启后，功不可没。

注释

[1] （清）赵尔巽：《清史稿·卷四百八十　列传二百六十七·儒林一　王夫之传》，中华书局，1998

[2] （清）顾炎武：《亭林文集·卷六·天下郡国利病书序》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=en&chapter=903271&remap=gb

[3] （清）顾炎武：《亭林文集·卷六·先妣王硕人行状》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=en&chapter=903271&remap=gb

[4] （清）赵尔巽：《清史稿·卷四百八十一　列传二百六十八·儒林二　顾炎武传》，中华书局，1998

[5] （清）顾炎武：《亭林文集·卷三·与叶讱庵书》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=en&chapter=291536&remap=gb

[6] 梁启超：《中国近三百年学术史·六　清代经学之建设——顾亭林　阎百诗》，岳麓书社，2010

[7] （清）赵尔巽：《清史稿·卷四百八十　列传第二百六十七·儒林一　黄宗羲传》，中华书局，1998

[8] 张昭军：《章太炎与清学史》，《中华文化论坛》，2003年第3期

[9] （清）顾炎武：《日知录·卷七·夫子言性与天道》，陈垣校注，安徽大学出版社，2007

[10] 雷海宗：《中国文化与中国的兵·前引》，岳麓书社，2010

[11] （清）顾炎武：《日知录校注·序》，陈垣校注，安徽大学出版社，2007

[12] （清）顾炎武：《亭林文集·卷三·与友人论门人书》，http://ctext.org/wiki.pl？if=en&chapter=291536&remap=gb

[13] （清）纪昀：《四库全书总目提要·卷一百十九　子部二十九　杂家类三·日知录（三十二卷）》，海南出版社，1999

[14] （清）顾炎武：《日知录校注·卷二十四·君》，陈垣校注，安徽大学出版社，2007

[15] （清）顾炎武：《日知录校注·卷二十四·陛下》，陈垣校注，安徽大学出版社，2007

[16] （清）顾炎武：《日知录校注·卷二十四·人臣称万岁》，陈垣校注，安徽大学出版社，2007

[17] （清）顾炎武：《日知录校注·卷七·周室班爵禄》，陈垣校注，安徽大学出版社，2007

[18] （清）黄宗羲：《明夷待访录译注·原君》，李伟译注，岳麓书社，2008

[19] （战国）孟子：《孟子·告子上》，王常则注，山西古籍出版社，2004

[20] （清）黄宗羲：《明夷待访录译注·原臣》，李伟译注，岳麓书社，2008

[21] （清）黄宗羲：《明夷待访录译注·原法》，李伟译注，岳麓书社，2008

[22] （清）黄宗羲：《明夷待访录译注·学校》，李伟译注，岳麓书社，2008

[23] 鄢烈山：《黄宗羲的“中国梦”》，腾讯，http://dajia.qq.com/blog/38983082587314

[24] 梁启超：《中国近三百年学术史·五　阳明学派之余波及其修正——黄梨洲》，岳麓书社，2010

[25] （清）黄宗羲：《明夷待访录·顾宁人书（丙辰一六七六）》，李伟译注，岳麓书社，2008

[26] （清）王夫之：《读通鉴论（中）·卷十一·晋泰始元年起·一》，舒士彦注解，中华书局，2004

[27] （清）王夫之：《读通鉴论（下）·卷二十六·宣宗·四》，舒士彦注解，中华书局，2004

[28] （清）王夫之：《读通鉴论（下）·卷二十六·宣宗·六》，舒士彦注解，中华书局，2004

[29] （清）王夫之：《读通鉴论（中）·卷十三·成帝·一》，舒士彦注解，中华书局，2004

[30] 周建刚：《王夫之是如何阐发孟子民本思想的》，《北京日报》，2010年7月5日理论版

[31] （清）王夫之：《宋论·卷十四·理宗·六》，舒士彦点校，中华书局，2003

[32] （清）王夫之：《思问录　俟解　黄书　噩梦·噩梦·官自有体》，王伯祥点校，中华书局，2009

[33] （清）顾炎武：《日知录校注·卷十九·文人之多》，陈垣校注，安徽大学出版社，2007

[34] （清）黄宗羲：《明夷待访录·财计三》，李伟译注，岳麓书社，2008

[35] （清）顾炎武：《日知录校注·卷三·言私其GF8A1》，陈垣校注，安徽大学出版社，2007

[36] （清）黄宗羲：《明夷待访录·原君》，李伟译注，岳麓书社，2008

[37] （法）卢梭：《社会契约论·第三卷·第八章　论没有一种政府形式适宜于一切国家》，原名《Du Contrat Social》，何兆武译，商务印书馆，2003

[38] 刘旭华：《黄宗羲民本思想与卢梭民主思想之比较及现实意义》，《社会科学论坛》（学术研究卷），2008年第5期

[39] （清）黄宗羲：《明夷待访录·置相》，李伟译注，岳麓书社，2008

[40] （法）卢梭：《社会契约论·第二卷·第六章　论法律》，原名《Du Contrat Social》，何兆武译，商务印书馆，2003

[41] （美）黄仁宇：《万历十五年·自序》，中华书局出版社，2006

[42] （美）刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，江苏人民出版社，2002，第7页

[43] 吴钩：《内向转型的完成与近代契机的失落》，《二十一世纪》（网络版），2005年10月号总第43期

[44] 吴钩：《传统妨碍了近代化吗？》，新浪博客，http://blog.sina.com.cn/s/blog_636f644d01011vfw.html