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导语_文人无品_中国士人的故事

时间:2022-06-23 历史故事 版权反馈
【摘要】:导语_文人无品_中国士人的故事唐代士人转智成文,有文学无思想,庶士通过科举进入官僚体制,这是中国士人历史上的变化之六。这也是中国历史发展一直受制约的关键。科举以诗文取士,“专攻文学”的中国士人做了体制内的官僚后,靠文学经典和诗性方式管理国家,其结果是社会始终在治乱轮回的低水平层面上原地打转,因为传统中国,财政问题是所有政治问题的根源。

导语_文人无品_中国士人的故事

唐代士人转智成文,有文学无思想,庶士通过科举进入官僚体制,这是中国士人历史上的变化之六。随着朝代的更替,社会思想、知识和信仰起变化,先秦以来的士人类型已经有了种种变体。除了士人,还有诗人、学人、哲人、文人。士人有风骨,诗人有情怀,学人有风范,哲人有智慧,唐代的文人则有才气和风情。[1]与魏晋时期文学与思想比翼齐飞不同,唐代是一个有文学无思想的朝代。除了一些诗文辞赋之外,唐代士人少有其他文化话语方面的创造。[2]

士人到了唐代变成文人的原因是什么?唐代文人表现出一种不同于前代士人的什么样态?

唐代科举制度随隋代初兴而发展。唐以前取士,是用辟征察举制度。察举与贵族之间是有关联的,贵族讲究道德品性,讲究秀才孝廉、明经明法、贤良方正、孝悌力田等。这种选官制度导致“刻情修容,依倚道艺,以就其声价”[3]的非理性现象,这是文化专制未成熟的表现。到了隋唐,随着封建专制的完善,门第世家独霸政府的现象开始改变。朝廷通过公开竞争的方式,向平民阶层打开选拔官员的大门,确定了科举这种确选官员的制度。相对于世袭、举荐、九品官人法等选才制度,科举考试为政府从民间提拔人才,无疑是公平的方法。但是,科举是一把双刃剑,带给唐代读书人的问题也是十分突出的:

第一,由德转才,失去了积代而来的精神根基。科举制度兴起之前是察举选官,选官与世家大族之间有密切关联。魏晋南北朝时门阀兴盛,出任朝廷要职只能从士族中出,故更替的是皇帝和朝代,而世家岿然不动。隋代始,选才改行科举考试,已经没有随阀阅世家而来的郡守及世代为州郡县僚佐。贵族特权收归了皇家,没有交给庶民,好处是减弱了国家崩溃的风险,保持了统一;害处是翦灭了自由流动空间,打击了创新,士人人身和思想自由没有了。新兴官僚层源自下层寒士,没有家学渊源,更没有精神传承;又起自平民,蓄积不丰,靠做官食禄,富不过三代,天生缺乏经济和文化精神根基。原有历史深厚的士人文化、相对独立的士族集团,随科举兴起、特权丧失而速朽。科举选才使得原有的士人独立性渐渐消失。到了唐代以诗赋取士,“国家以礼部为考秀之门,考文章于甲乙,故天下响应,驱驰于才艺,不务于德行。”[4]仕途向天下读书人开敞,及第由皇帝任官,科举之士做官只向皇帝负责。科举制度使得读书人的仕进之路,单单出于王室。

政治上没有了贵族门第,单有一个王室,绵延一二百年不断,而政府中官吏,上自宰相,下至庶僚,大都由平地特起,孤立无援;相形之下,益显君尊臣卑之象。[5](www.guayunfan.com)其各州郡、各地方因无大族巨室之存在,亦益显官尊民卑之象。结果是,随着贵族的消失,那些曾为贵族阶层所独有的刚正不阿品性渐渐流失。从唐代始,曾经的君子士人精神销蚀了,唯余下文人的摇尾乞怜。[6]“这一年(846),持续了四十年的牛李党争以李党的失败而告终,从此中国结束了浪漫的贵族政治时代,取而代之的是文官政治时代。对于古代中国这样一个庞大而复杂的帝国来说,文官政治无疑是灾难性的”,[7]皇权从此失去制约。

第二,转智成文,造成了唐代“仅可称一文学时代”。唐代是个转折性的朝代,士人的思想文化品性介于汉宋之间,具有转折性。然而,人们总是盛赞唐代,一是说唐代有巅峰之作,首创了儒学道统。道统是韩愈古文运动开天辟地提出来的,但这个唐代的大学术,朱熹评价其并没有思想,其见识“却无实用工处”,乔张声势“只要做官”。[8]二是说唐代有大气象。盛唐气象说是南宋严羽在《沧浪诗话》一文中提出来的,指的是唐人风格“气象阔大”。后来学者评价唐代人物的气质风格,认为实在是看似有其“大”,实际空有其“阔”。譬如李白最具气象,王国维批评其“纯以气象胜”。三是说唐代面向外部世界,胸怀开放。但唐代的开放,被认为更多的是对外来文化的吸收,并没有多少对外文化输出。换言之,朝代看的是士人,士人看的是知识、思想和信仰的力量。站在中国传统文明发展整体过程看,唐代士人的历史贡献均低于之前的各个朝代。春秋战国时代,诸子百家有创建之功,汉儒有承上启下之功,宋儒有发展之功(包括明儒)。所以,钱穆评论“唐代在中国学术史上,实仅可称一文学时代,前不如南北朝,后更不如宋”。[9]宋代才是中国历史上之文艺复兴时代,而唐代实乃其衰落时代。

第三,专攻文学,导致了中国没有数目字管理。科举制度笼络了读书人,但其选才方式给国家管理带来了一系列问题。唐朝国家越来越混乱和贫困,科举单考文学修养和诸子经典是主要原因。时任洋州刺史赵匡批评道:“进士者时共贵之,主司褒贬,实在诗赋,务求巧丽,以此为贤,不唯无益于用,实亦妨其正习;不唯挠其淳和,实又长其佻思。”[10]唐王朝到了后期竟然国家管理人才严重匮乏,也造成了民族整体文明素质的日益枯窘。

特别是,读书人专攻文学,没有“数目字管理”的思维和能力内容,导致了国家商业管理人才匮乏。由于朝廷用官没有一个数字统计、可以量化的标准,所以也就只能选用自己了解的人,“任人唯亲”的现象几乎是不得已而行之。“数目字管理”是史学家黄仁宇提出的一个厘清中国历史现象的概念,是从技术上切入历史。以宁静安稳社会为准则的中国治理模式里,思维方式追求的是诗性,导致了中国文化的模糊性和不确定性。反之,国家管理与明晰性、确定性密切相关,确定性又是与逻辑性相关,逻辑统计、推理又是与数学(数目字)相关。由此,“中国作为道德社会之财政机构,不符合一切都用金钱统治之商业化”。[11]没有商业化自然就不会有财富社会了。这也是中国历史发展一直受制约的关键。

科举以诗文取士,“专攻文学”的中国士人做了体制内的官僚后,靠文学经典和诗性方式管理国家,其结果是社会始终在治乱轮回的低水平层面上原地打转,因为传统中国,财政问题是所有政治问题的根源。

唐王朝利用科举,特别是进士试,网罗了一批中下层知识分子,调和了矛盾,巩固了统治。唐太宗对此颇为得意,“贞观初放榜日,上私幸端门,见进士于榜下缀行而出,喜谓侍臣曰:天下英雄,入吾彀中矣。”[12]唐代有文学无思想,根子就在于科举制度。科举制度在唐代的实行,促进了文学的繁荣。通过科举来封官许愿,也极大地钳制了士人的思想。

第一,科举之难,消磨着读书人意志。始自先秦,士人包括文士和武士。秦统一六国后,文士变成了儒,武士变成了侠,都为专制不喜。韩非子就说“儒以文乱法,侠以武犯禁”,统统应该消灭。汉武以后,统治者的办法是恩威并重,抚剿兼施。对儒主要是封官许愿,兼之以言治罪;对侠则主要是武力镇压,兼之以诱降招安。故而,后世之士多不如先秦之士。[13]到了唐代,官禄比做学问更吸引人。唐代士人尊奉的信条是“宁为百夫长,胜作一书生”。[14]然而,唐代科考之进士考试极艰难,考试录取成绩分为上上、上中、上下和中上第这四等,其他均不及格。终唐一代,及格登第人数并不多,一科取士少时仅有十几人,至多三十余人,远不能跟两宋和明清相比。就算是及第了,也只是获得官级品位的第一步,任职还要经过吏部铨选。故进士不一定都有官做,初任官阶一般都不高。进士获甲等的才授从九品上,一般多是八品县尉,远不能跟宋代相比。进士考不限次数,一般人考三四次属于正常,考十几次的不鲜见,终身不第的居大多数。

唐谚言“三十老明经,五十少进士”[15]说明有唐一代,明经易考,进士难求。因进士科很难考,人们普遍推崇进士科。缙神虽位极人臣,不由进士者,终不为美。白居易二十七岁进士及第,自然洋洋得意,说“慈恩塔下题名处,十七人中最少年”。[16]一般寒门学子,如果不走考取进士之路,很难出人头地,进士是一条留给士人极窄的路。科举之难,令人扼腕,其对举子意志的消磨,给士人意志的挫败感,犹如一把杀人不见血的刀。

第二,干谒之风,锉掉了读书人锐气。唐继隋,废九品中正而兴科举,一改以往士人登进之法。唐代士人有三条功名出路:一是科举入仕,分为秀才、明经、进士三科,其中尤以进士科最为重要和显贵。进士考试显然没有后代完备,特征是诗赋取士。唐代作诗作得好也能当官,是中国历史上唯一这么做的一个朝代。汉朝遗下的征辟制也还尚存,由人举荐。王维在终南山隐居,被人介绍到中央,所以有“终南捷径”之说。二是制举入仕,天子自诏以待非常之才,叫做制举。科举是岁举,是常选;制举是制诏举人,不有常科,随皇帝临时所需定科目。三是边功入仕。在藩镇、府幕做下僚而立功仕进。这也导致了唐人尚武,积极建功立业,重视边功的风气。哪一条是普通读书人的路?没有爵位,没有功勋,没有门荫,要做官就得走第三条路:科举。但是,唐代的科举并不完全依据考试成绩定取舍。家庭背景、个人声誉、同权势人物的关系等都直接影响科举成败,影响到被任用。隋以前,士大夫多为贵族,欲涉政坛或为贵族所推举。那些草野之士,虽学问道德至美而不得推举,亦与政治无缘。寒门之士入仕的概率是非常小的。由于中举之后无仕可进,导致了唐代干谒之风盛行,锉掉了读书人锐气。

唐代科举试卷不糊名,除看试卷外,取录还要参考(甚至完全依据)应试者平时的作品和声誉。一般举子的做法,是忙于行卷,制造舆论。就是把诗赋作品制成卷轴,向社会达官显贵递送,请他们评点,提携点赞,转而向主考官推荐。这在当时被称为“行卷”。行卷多而且滥,“太和中,贡士不下千余人,公卿之门,卷轴填委,率为阍媪脂烛之费”。[17]行卷诗几首赋几篇即可,连篇累牍者也有。杜牧行诗一卷,计一百五十篇;而皮日休行卷则有十卷二百篇;更有薛保逊好行巨编,自号“金刚杵”。唐代举子的作为,都是“语不惊人死不休”[18]之举,为了制造声名影响录取,不择手段。陈子昂原是浪荡少年,青年时发奋读书。进长安城考试时,制造了一次“新闻事件”:他买来一把名贵古琴,当众摔毁于街上,声名顷刻传遍长安城。唐代读书人多有漫游的经历,与干谒声名有千丝万缕的联系。魏晋士人漫游多选择名山大川,唐代文人则漫游通都大邑。唐代不少文人都有节度使幕府生活经历。中唐以后,文人墨客入幕府供职成为普遍现象。军阀宴饮时,乐伎侑酒,文人应和,献诗献歌,是这些文士的重要生活内容。这是由于中央朝廷授官名额实在有限,科举仍受门第控制,不得已而陷于此,益显卑琐之象。

第三,从“攥史”看“人格”转折。唐以前的史书,精确地讲是一人主撰。唐初八史里,除了《南北史》,其余《梁书》、《陈书》、《北齐书》也都是父子相传写成,显然这更近于唐以前著史的传统。唐以前诸史家,除班固外,士人气质都比较郁切。司马迁与北齐魏收人格高下固然相去极远,但都是头角峥嵘之辈。魏收著《魏书》时,曾口出恃才傲物之言道:“何物小子,敢共魏收作色,举之则使上天,按之当使入地”。[19]而到唐时,史家令狐德棻、姚思廉、李百药诸人,则大抵是儒臣人格了。《旧唐书·李百药传》中有一段描写君臣之间关系:

罢朝之后,引进名臣,讨论是非,备尽肝膈,唯及政事,更无异辞。才及日昃,命才学之士,赐以清闲,高谈典籍,杂以文咏,间以玄言,乙夜忘疲,中宵不寐。[20]

写唐太宗李世民上午罢朝之余,或傍晚夕阳西斜之后,与廷臣们议论事情的是非曲直而显得“备尽肝膈”,足证李世民干涉了史书的撰写。李世民论史用史,在历代君主中最为有名。贞观三年(629),唐太宗决定把史馆移到皇帝直接控制下的门下省,修史工作统由宰相任监修。从此,纪传体正史的编纂全由政府掌握,而宰相监修国史也就成为以后历朝修史的定制。唐太宗经常和文学馆学士虞世南一起读历史典籍,和文臣们讨论“前言往行”。下诏让魏征、长孙无忌、房玄龄、岑文本、令狐德棻、姚思廉、李百药、李延寿等一干重臣负责修撰。李世民还自己执笔为《晋书》撰写了晋宣帝司马懿、晋武帝司马炎的纪论和文学家陆机、书法家王羲之的传论。

故而,唐初为正史修撰的一个重要转折。官修正史体制的必然结果,是个性太强之人自然被淘汰出去,或者不得不收敛起来。初唐“八史”,《晋书》(房玄龄)、《梁书》《陈书》(姚思廉)、《北齐书》(李百药父子)、《周书》(令狐德棻)、《隋书》(魏征)、《南史》《北史》(李延寿),编成后不到五十年,《史通》的作者刘知几在史馆供职,就苦闷异常,凡所著述,凿枘相违,龃龉难入,只好辞去官修史职,转而私人修史,才可以“不掩恶、不虚美”修史了。[21]

第四,“传道之师”褪为“章句之师”。余英时在《士与中国文化》一书中,指出唐代士人思想上的特征是拘守旧儒家,遵从俗事伦理,陷溺此世的“理”。回头看那些春秋儒士,“天下有道则见,无道则隐”,[22]守的是道;而唐代文士考中则仕、不中则隐,守的是官,这便是差距。唐代士大夫“大隐隐朝市”[23]是流行的生活辩证法。唐代文人士大夫处世雍容自得,筹画聪明;不似战国士人只争朝夕,敢于死磕。举子科考,考中的得意洋洋,牛气冲天,不中则气馁如丧家犬,蓬头垢面。失意文人在不得已而处时,常常吐出“不才明主弃,多病故人疏”[24]的酸楚之叹,或喷发“千里马常有,而伯乐不常有”[25]的怨怼之鸣。唐代文士既无春秋儒士温柔敦厚的懿行,也无战国策士指点江山、舍我其谁的张扬,更无魏晋名士神形兼备的风度。

韩愈自诩是儒学道统在唐代的承传者,名气很大,自视甚高。他在《送李愿归盘谷序》一文中,抒写唐时士人、隐者形象。然其士人凌厉,前不如苏秦直白实干;隐者矫姿,亦后不如陶潜澹然娴静。学理不沉,装腔作势。

(韩愈)当初本只是要讨官职做,始终只是这心。他只是要做得言语似六经,便以为传道。至其每日功夫只是做诗传弈、酣饮取乐而已。观其诗,便可见都衬贴那《原道》不起。至其做官临政也不是要为国做事,也无甚可称。其实只是要讨官职而已。[26]

宋代朱熹对唐代韩愈文人气的评述,可谓剥茧抽丝、神情逼肖。韩愈头戴“文起八代之衰”美冠,发誓要将文章体式从佛道影响中拨乱反正出来,号称重新恢复儒家正统思想。然却“不以文立制,而以文为戏”,[27]排场大于气场;“以为文人则有余,以为知道则不足”,[28]形象大于思想、形式大于内容。所以,当王安石说“世间好语言已被老杜道尽,世间俗言语已被乐天道尽”[29]时,余英时断言唐代儒家只有“章句之师”,而无“传道之师”,是士人担当的大倒退。[30]

古语曰:“失之东隅,收之桑榆。”[31]失于思想建树的唐代文人,不经意间收获了历史上从未有过的细腻感情。总体上看,之前魏晋南北朝士人那种对自身生命价值进行哲学拷问的痛苦,唐代士人基本没有;之后宋明理学“存天理,灭人欲”[32]的形而上的知识理趣,他们也没有。唐朝经济以开边为依托,社会空前繁荣,中央集权下对外开放,带来盛世气象;天下英雄的选才制度,建功立业抱负,刺激着读书人驿动的心。唐代文人才子的感情上,具有前代士人未有之情,多情好色,不受礼教制约,又能以平等眼光看女人:

一是常人非常情。文人建功立业心强,羁旅分离,常常涉险处危,把破碎的心思情托于亲情。唐代诞生了历史上最著名的三首爱情诗,李白“郎骑竹马来,绕床弄青梅”,[33]崔护“去年今日此门中,人面桃花相映红”,[34]王维“红豆生南国,秋来发几枝”。[35]二是多情好色又曲喻隐指。“唐人尚文好狎”,[36]故而与天涯青楼、塞外胡姬交往欢情多。杜牧“十年一觉扬州梦,赢得青楼薄幸名”[37];李白仗剑远游,“十首九说妇人与酒”;[38]李商隐写与女冠之情,唐诗中随处可见胡姬艳遇痕迹。一些文人才子写狎妓生活,其赏玩态度失于轻薄、流于情色;不可否认,更有写真正的情爱,有着不受礼教制约的自由性爱的欢乐、同情和感伤。甚至,还有对妓女社会不公的关注。只是这些爱情诗很大部分是代女性抒情,“坦率地告白爱恋者绝少,为爱情而歌颂爱情也绝少。”[39]三是以平等眼光看女人,这是前代没有的。唐代以前诗文写到女性,不过是欲望对象,是被动者。初唐始,文人从各个角度观赏女人的服饰、睡姿、一颦一笑,心中的天平已有不同。实际上,仍只看到外在美,少有观赏到比服饰美貌更动人的心灵,女性也只不过是观赏对象。写女人的场合也多是在节会筵宴,从旁观者的角度和心绪欣赏她们的歌舞。到了盛唐,尤其是中晚唐则大不一样。女性这个时候已进入了诗人的心,上升到心灵对象。文人才子诗文中,可感受到与所钟情女子之间那种身心融汇的情感交流。由此,唐代文人与女性之间构成的情感世界,与前人相比已是大大拓展和社会化了。

唐代以平等眼光看待男女,为后世爱情观奠定了基础。这在春秋战国没有,那时吴起母丧不临、杀妻求将;汉至魏晋也没有,“傅粉何郎”是同性赞扬,王敦不喝酒,石崇斩了三个美人却毫无怜悯。此种朝代间的差别,除了文化所致,更有气质的差异。陶侃号称性简厉,妻妾却有七个之多;曹氏父子有一个癖好,喜欢收编熟女。事实上,那时在乎的是驾驭,还没有到彼此心灵的撞击之美,唐代文人才子转变了情感取向,使男女爱情的平等因素融进文学作品中,凝结为经典,供一代代人吟诵。

佛教文化在两汉传入时,上层贵族首先接纳了它,与中国黄老之术同等看待。魏晋时,佛教理论得到统治阶层的关心和提倡,大乘空宗的般若思想广泛流行于社会上层的知识界。到了南北朝,门阀地主研习佛学、口谈玄理成为一种风尚。隋唐时期,佛教达到鼎盛,文人学佛活动盛行。士大夫奉佛之多,虔诚之笃,在中国历史上属于罕见。长安城中,包围着浓郁的佛教文化氛围,弥漫着官僚文人的参禅悟道之风。原因就在于,佛教可以弥补唐代儒家士大夫思想、学术和生活的不足。

一是对终极关怀有回答。传统儒家观念中,“穷则独善其身,达则兼济天下”[40]是人生最高境界。现实中要达到这个目标并不容易,很多时候精神心理上需要缓冲。说儒家思想不足,就是没有完全解决人在“退”时的精神问题,单讲建功立业,专于“进”显出短肋。借用现代宗教学名词,就是儒家没有解决人在精神上的“终极关怀”问题。儒家学说只讲应该做些什么和怎么去做,对于为什么要这样做回答太简单。佛道心性学说对宇宙人生有深入研究和回答,表现在修心养身上,佛教修心是讲思辨逻辑,唯我独尊;道教养身是与自然融为一体,无为中体会存在。佛教非但与儒学一样,表现出救民于苦难的崇高使命感和责任感,而且其思辨更完备、逻辑更彻底,体系自足,足以安放人心,这就使得佛道学说受到唐代士大夫欢迎。柳宗元在《送僧浩初序》一文中说道:“浮图诚有不可斥者,往往与《易》《论语》合。诚乐之,其于性情奭然,不与孔子异道。”[41]喻示“进退”义理,恬然出入佛理之中。

二是对中国学术有促进。在辟佛与兴佛的较量中,唐代士大夫独出蹊径,儒释互解,将佛教思想与中国学术融合。这也正是唐李翱说“皆入于庄、列、老、释”[42]的原因。能对佛学给出儒学化阐释的,柳宗元是其中最早的一个。首先,在伦理观方面,佛教是主孝敬的。佛经有《大报恩》十篇等宣扬孝道的经典。这样,在伦理上将儒释调和起来了。其次,在人性论方面,佛家的心性学说与儒家性善论相沟通。孟子讲性善,是说人人都有“四端”之心,而《坛经》上有“自性本自清净”的观念,二者有异曲同工之妙。最后,在儒家的礼义上,与佛教的戒律等同。“儒以礼立仁义,无之则坏;佛以律持定慧,去之则丧。是故离礼于仁义者,不可与言儒;异律于定慧者,不可与言佛”[43];二者都有规范人群的意义。佛学经过儒学化阐释,构成了唐代的士大夫佛教。士大夫佛教是把佛教的心性论与中国读书人的人生理想、处世态度结合起来,创造出全然不同于印度佛教面貌的理论。[44]另外,引佛入儒也提供了不少资源,回应了佛教义学给儒家章句之学的冲击。中国儒学研究,从过去单单执着文句,开始注重义理探讨;理论上由“天人关系”转变到讨论心性;方法上由章句笺疏到空言说经(用佛教经典解释儒家学说),一家独断,正是吸取了佛家理论与方法。这使得中唐学术产生了一个重大转变,形成了两个成就。一个是盛唐三贤(啖助、赵匡、陆质)的新“春秋学”,受天台宗中道观的启示讲大中之道,带来了一股清新的空气,受到柳宗元政治革新派欢迎,成为理论武器。另一个是韩愈道统论受佛教“世系”、“传灯”影响,李翱复性论吸收了魏晋玄学、隋唐佛学的思想,讲复人生本具的清明之性,将儒家的“正心诚意”与禅宗“一念净心”相统一,发展了先秦儒家伦理学说,实为理学的先驱。[45]到了宋明儒学心性修养体系建立,理学具备了回答能力,如何应对“进亦忧、退亦忧”,[46]为什么“用之则行,舍之则藏”,[47]以及这样做根据何在等义理问题。

三是对居士人生有安顿。“空门寂静老夫闲,伴鸟随云往复还,家酝满瓶书满架,半移生计入香山。”[48]在《香山寺二绝》诗中,白居易描写自己的居士生活,把参禅悟道当作一种消遣。与柳宗元从理论方面接受佛教不同,白居易按自己对教义的理解,借佛教居士生活创造一种消闲的生活方式。这对以后士大夫居士佛教的发展起了一定的推动作用,是中国读书人对佛教修行独创的认识结果。“居士”梵语音译迦罗越,意译长者,原本指吠舍种姓阶级的富豪,或指在家的有德有道之士。到了大乘佛教中,居士与种姓无关,有白衣平民之义。居士不仅有财,更在于有德。随着佛教中国化,居士成了在家佛教信徒的称呼;居士思想发展为禅宗通达自由、游戏三味的人生态度,调和了世间与出世间的矛盾,给唐以后文人士大夫开创了一个理想精神世界。长安南郊终南山群峰间,王维、宋之问、牛僧孺、岑参、裴度等人在这里营建别墅,与僧人朝夕相处。韦应物以病辞官,寓居善福寺两年,后又住永定寺,“斋心屏除人事,平日则鲜食寡欲,所居必焚香扫座而坐,冥心象外”。杜甫常来寺院,“老夫贪佛日,随意宿僧房”。唐代游佛居寺、参禅悟道,过居士消闲生活形成一种风气。

注释

[1] 易中天:《斯文——帮忙、帮闲、帮腔、帮凶及其他》,广西师范大学出版社,2013

[2] 葛兆光:《中国思想史(第二卷)》,复旦大学出版社,2001

[3] (南朝宋)范晔:《后汉书·卷八十二上 方术列传第七十二上·论曰》,中华书局,2007

[4] (唐)杜佑:《通典卷十七 选举五》,中华书局,1988

[5] 钱穆:《国史大纲·第四十一章 社会自由讲学之再兴起(宋元明三代之学术)·一、贵族门第渐次消灭后之社会情形》,商务印书馆,2010

[6] 陈家琪:《2006:一个需要沉下心来想想清楚的年份》,《开放时代》,2007年第1期

[7] 阮景东:《血腥的皇权·序言》,江西高校出版社,2013

[8] (南宋)黎靖德:《朱子语类卷·第一百三十七 战国汉唐诸子》,王星贤注解,中华书局,1986

[9] 钱穆:《晚学盲言(上下)》,三联书店,2010

[10] (唐)杜佑:《通典卷十七 选举五》,中华书局,1988

[11] 黄仁宇:《中国大历史·第十一章北宋:大胆的试验》,三联书店,2007

[12] (五代)王定保:《唐摭言·卷十五 杂记》,上海古籍出版社,1978

[13] 易中天:《士人的风骨——“文化人的分野”之四》,《南方都市报》,2012年6月8日B19版

[14] (清)彭定求编:《全唐诗·卷五十 杨炯·从军行》,中华书局,1960

[15] (五代)王定保:《唐摭言·卷十五 散序进士》,上海古籍出版社,1978

[16] (五代)王定保:《唐摭言·卷十五 慈恩寺题名游赏赋咏杂纪》,上海古籍出版社,1978

[17] (五代)王定保:《唐摭言·卷十二 自负》,上海古籍出版社,1978

[18] (清)彭定求编:《全唐诗·卷二百二十六 杜甫·江上值水如海势,聊短述》,中华书局,1960

[19] (唐)李百药:《北齐书·卷三十七 列传第二十九·魏收传》,中华书局,1972

[20] (后晋)刘昫:《旧唐书·卷七十二 列传第二十二·李白药传》,中华书局,1975

[21] 刘勃:《闲扯二十四史》,天涯网,http://3g.tianya.cn/bbs/art.jsp?item=no17&id=11615

[22] (春秋)孔子:《论语·泰伯第八》,中华书局,2006

[23] (南朝梁)萧统:《昭明文选·卷二十二 反招隐·王康琚反招隐诗》,华夏出版社,于平等注释,2000

[24] (清)彭定求编:《全唐诗·卷一百六十 孟浩然·岁暮归南山》,中华书局,1960

[25] (唐)韩愈:《韩愈文选·杂说之四》,童第德选注,人民文学出版社,1980

[26] (南宋)黎靖德:《朱子语类卷·第一百三十七 战国汉唐诸子》,王星贤注解,中华书局,1986

[27] (南宋)洪迈:《容斋随笔·卷六 韩退之》,中华书局,2007

[28] (北宋)《张耒集·卷四十一 论十四首·韩愈论》,李逸安点校,中华书局,1990,第677页

[29] 引自廖德明:《校点后记》,载《苕溪渔隐丛话》,廖德明校点,人民文学出版社,1962

[30] 余英时:《士与中国文化·中国近世宗教伦理与商人精神》,上海人民出版社,2003

[31] (南朝宋)范晔:《后汉书·卷十七 冯岑贾传第七·冯异传》,中华书局,2007

[32] (南宋)黎靖德:《朱子语类·卷第十二 学六·持守》,王星贤注解,中华书局,1986

[33] (清)彭定求编:《全唐诗·卷一百六十三 李白·长干行二首》,中华书局,1960

[34] (清)彭定求编:《全唐诗·卷三百六十八 崔护·题都城南庄》,中华书局,1960

[35] (清)彭定求编:《全唐诗·卷一百二十八 王维·相思》,中华书局,1960

[36] 原话是“汉人尚气好博,晋人尚旷好醉,唐人尚文好狎,本朝尚名好贪”。见(北宋)毕仲游、张瑞义:《西台集·贵耳集》,中州古籍出版社,2005

[37] 参见姚璐甲:《杜牧诗歌中对妓女特殊观照的原因》,《十堰职业技术学院学报》,2009年8月,第22卷第4期

[38] (南宋)胡仔:《苕溪渔隐丛话·卷六 杜少陵一·钟山语录云》,人民文学出版社,1962

[39] 朱自清:《朱自清序跋书评集·〈中国新文学大系〉诗集导言》,三联书店,1983

[40] 出自孟子,原句为“穷则独善其身,达则兼善天下”。载《孟子·尽心上》,山西古籍出版社,2004

[41] (唐)柳宗元:《柳宗元集·卷二十五 序隐遁道儒释·送僧浩初序》,维基,http://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=668274&remap=gb

[42] (清)董诰等编:《全唐文·卷六百三十七 李翱(四)·复性书上》,中华书局,1983

[43] (唐)柳宗元:《柳宗元集·卷七 释教碑铭·南岳大明寺律和尚碑》,维基,http://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=201130&remap=gb

[44] 杜寒风:《柳宗元“统合儒释”思想新论》,《中国文化研究》,2004年第2期

[45] 湛如:《论唐代士大夫奉佛的原因》,《内明月刊》,第242期

[46] (北宋)范仲淹:《范文正公集·卷第七 岳阳楼记》,维基,http://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=575745&remap=gb

[47] (春秋)孔子:《论语·述而第七》,中华书局,2006

[48] (清)彭定求编:《全唐诗·卷四百五十四 白居易·香山寺二绝(其一)》,中华书局,1960

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