第四章 政治民主化与社会发展
社会发展是以经济发展为基础，包括政治、文化等的全面发展和进步，经济发展为后两者的发展提供物质基础，政治与文化的进步则为经济发展创造良好的制度环境与精神动力。陈独秀为中国政治的发展即政治的民主化作出了种种努力。从早期对资产阶级民主的提倡，到五四以后对劳农专政即无产阶级专政的体认，直至晚年对民主问题的再思考，他始终认为民主对社会发展的作用是巨大的、不可或缺的。他发出的科学与人权并重的呼喊，也唤起了国人的觉醒。
第一节 政治民主化与社会发展的关系
政治民主化与社会发展之间的关系是一种共生的相互作用的关系。政治民主化以促进社会发展为目的，而社会发展的一个重要标志就是政治民主化水平的不断提高。在现代社会中，政治民主化的根本体现就是不断地走向法制化，以法制化来保障政治民主化。
陈独秀对政治与社会发展关系的认识，首先在于他认为人们的生活总是与政治息息相关的，任何人都无法回避政治问题。“你谈政治也罢，不谈政治也罢，除非逃到深山人迹绝对不到的地方，政治总会寻着你的。”[1]他认为法国的工团派就是一例，尽管其在世界劳动团体中也算是很有力量的，但却因试图远离政治而放弃了阶级斗争，最终成为了资产阶级的牺牲品。亚里士多德认为“人是政治的动物”，陈独秀则强调：“政治只可以改造变形，要说人类可以绝对不要政治，这话此时还没有证据。”[2]事实确如陈独秀所言，人类的社会生活是无法不与政治发生联系的。因为人们总是希望改善自己的生活，期望组织一个良好的社会，这就必然涉及如何组织社会才能带给社会更多的“公平”和“效率”的问题。对这个问题的解决，一方面反映了重大的社会政治制度安排，另一方面又深刻地影响着人们的日常生活，进而影响到社会的发展。正如美国政治学家罗伯特•A.达尔所说的那样：“无论一个人是否喜欢，实际上都不能完全置身于某种政治体系之外。一位公民，在一个国家、市镇、学校、教会、商行、工会、俱乐部、政党、公民社团以及许多其他组织的治理部门中，处处都会碰到政治。政治是人类生存无法避免的事实。每个人都在某一时期以某种方式卷入某种政治体系。”[3]正因为政治与人们社会生活之间的联系如此紧密，才促使陈独秀花费很大的精力来研究中国的政治问题，力求为中国的社会发展寻找一个合理的政治制度。
其次，陈独秀认识到中国落后的政治体制已经成为社会发展的巨大障碍。他认为社会的进步有赖于新社会制度的建立，而要建立新制度，一方面必须要对旧制度的弊病有着清醒的认识，另一方面则要用革命的力量把旧制度推翻才有可能。[4]在他看来，中国政治制度的最大弊端就在于封建军阀的专制统治。这种立基于宗法社会的封建政治，以家族为本位，个人毫无权利可言。在这种社会里，国家也如同一个家族，尊元首、重阶级，造成了损坏个人独立自尊人格、窒碍个人思想自由、剥夺个人法律平等权利、养成个人依赖性和压制个人生产力等种种弊病。[5]显然，当封建专制主义政治当道的时候，就国家政治生活本身而言是远离民主与自由的；就个人生活而言也同样是没有任何自由和尊严可言的。在这样的社会里，政治不仅禁锢着人们的思维，而且也束缚着生产力的发展，社会的进步根本无从谈起。因此，要推进中国社会的发展，就必须改变这种落后的封建专制政治制度。
再次，中西方社会所实行的不同政治制度，已给社会发展带来了显著差异。陈独秀认为：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动，而社会风纪，物质文明因此大进。”[6]保证个人的人格独立和财产独立，既是现代资本主义经济生活的前提，也是推进资本主义社会发展的有力杠杆。没有个人人格和财产独立的保证，拥有资本的人就不愿意投资兴办实业，劳动者也无法自由地出售自己的劳动力，资本主义大工业就没有发达的可能。资本主义生产方式在把人从封建社会的人的依附关系中解放出来，以一种新的物的依赖方式促进了人主体性发展的同时，也带来了社会政治制度的较大进步，并在一定程度上实现了资产阶级学者所宣传的民主和自由理念。西方社会的工业化、市场化、城市化浪潮，一方面摧毁了以“神治”“人治”为特征的专制主义制度，另一方面则建立了以民主和法制为主要标志的现代民主国家。工业化、市场化、城市化要求人是独立自由的个体，而通过法制所体现的政治民主，则是对这一身份的确认和保护。以逻辑分析为基础的、体系化的法律制度，成为人们解决社会关系中争议和分歧的根据。如果没有政治领域的法制化，现代经济制度所需要的明确的产权关系、自由市场等都将失去法律屏障而无法建立起来。所以，政治民主化构成了现代化的关键环节，法制社会则是政治民主化所要达到的目标。陈独秀认为，向西方社会学习的中国，也必须成为一个民主和法制国家，要用法律来保障个人人格独立和财产独立；否则，中国社会就无法取得快速发展，而专制的军阀统治恰恰是与个人人格独立和财产独立的要求背道而驰的，严重阻碍着中国社会的发展，已使国家走到危亡的边缘。所以，反对专制统治、启蒙国人的人权意识，就成为陈独秀推进政治民主化进程的突破口。
由此观之，政治民主化并非是政治家们一时的心血来潮，而是社会生产方式发生变更后的必然要求。政治民主化以法制化为表现形式，为现代社会的发展提供法律和制度保证。可以说，社会发展呼唤政治民主化，政治民主化则应社会发展的需要而生，两者相互联系、相互促进。
第二节 政治民主化理论的探索
陈独秀的政治民主化理论驳杂而多变，改良主义的政治观、西方资产阶级的民主观、马克思主义的政治思想均对其产生了较大影响。如果说改良主义政治观尚未能使陈独秀提出系统的政治理论，那么西方资产阶级启蒙思想家所倡扬的科学与民主精神，则成为陈独秀政治民主化理论之魂而一直延续到他的晚年。当陈独秀发现资产阶级的民主共和道路并不适合中国的国情后，恰逢马克思主义乘十月革命的东风传入中国，其理论的逻辑魅力和对中国社会的适应性征服了陈独秀，使陈独秀的政治民主化理论实现了从资产阶级民主到无产阶级民主的转变。
一、人权与民治：政治民主化的早期探索
（一）人权的呐喊：吹响政治民主化的号角
中国现代化经历了一个由改革而革命的历史进程。辛亥革命由于匮乏法国大革命式的人民起义，使民国难以摧毁建军阀势力而免除袁世凯窃国的危机。1915年前后，中国进入了政治最黑暗的年代。由于民国初年议会政治实验的失败，更凸显了民国缺乏广泛社会动员的上层政治变革的困境。中国向何处去？民主在哪里？知识分子负有怎样的历史使命？这一系列问题成为了所有关心国家政治前途的人们所要回答的问题。著名记者黄远庸备述悲观消极之状，呼吁知识分子勿“怨望愤恨烦闷”，应“椎心流血深自忏悔”而有所作为。[7]思想界名人张东荪写出了《行政与政治》一类的文章，试图从行政组织的功能方面阐发民主的含义。[8]在思想文化界颇负盛名的梁启超则号召知识分子把目光由政治转向社会，从事社会实业与教育，改变“举国聪明才智之士，悉辏集于政治”而“社会事业一方面虚无人焉”的状况。[9]这正是陈独秀主编《青年》杂志发起新文化运动的社会思想根源。
1915年9月当《青年》杂志（后改名《新青年》）在上海创刊后，陈独秀便以之为阵地，大力进行人权思想的启蒙教育，力图唤起全社会对人权的尊重意识。作为主编的陈独秀在创刊号的首篇《敬告青年》文中将“人权”和“科学”归为西方现代文明的两大基石，号召国人奋起追求人权和科学。他认为“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定得失从违，其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[10]他还指出：“近世文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也。”[11]在这里，陈独秀是把人权学说视为与生物进化论和社会主义学说并列的、可以改变社会的一大思想武器。而在这三者之中，陈独秀将人权学说置于首位，其对人权学说的重视程度由此可见一斑。
那么，人权学说对社会发展的意义究竟何在？对此，陈独秀以人权思想在欧洲的发展历程为例进行了说明。他认为：“法兰西革命以前，欧洲国家与社会，无不建设于君主与贵族特权之上，视人类之有独立人格者，唯少数之君主与贵族而已；其余大多数之人民，皆附属于特权者之奴隶，无自由权利之可言也。自千七百八十九年，法兰西拉飞耶特之人权宣言刊布中外，欧罗巴之人心，若梦之觉，若醉之醒，晓然于人权之可贵，群起而抗其君主，仆其贵族，列国宪章，赖以成立。”[12]这段话明白地告诉我们，欧洲各资本主义国家宪法的确立，以资产阶级人权思想对民众进行启蒙教育为基础，而这种人权就是一种能广施于大众的自由的权利。这种自由的权利，其作用就是为了保证人人皆有独立自由的人格。
作为欧美资产阶级在反对封建特权和宗教神权的斗争中提出来的人权学说，于1776年在美国的《独立宣言》中第一次得到了体现。而在1789年法国资产阶级革命中通过的《人权与公民宣言》，则是资产阶级在反封建斗争中的纲领性文件，它宣称，人人生来是平等自由的；在法律面前人人平等；每个公民都有言论、著述、出版的自由；所有权神圣不可侵犯。人权说兴起后，自由、平等、博爱的口号风行一时，成为资产阶级反对封建统治的锐利武器，但同时也掩盖了资产阶级的阶级实质。从欧美国家的现代化历史来看，工业化社会必然要求建立一个开放的自由竞争的市场体系，在这个体系中的人流、物流均必须是能够自由流动的。否则，市场发育就不健全，生产就不能扩大化，生产力就不能得到有效发挥。而市场体系中的人流能够自由流动的前提，就是人们必须拥有独立自由的人格。因此，以法国“人权宣言”为代表的资产阶级宪法对人权的肯定，不过是反映了资本主义工业化发展的要求。可以说，陈独秀对人权的呐喊，一方面在当时社会条件下对唤醒大众的人权意识有着重要的启蒙作用；另一方面，也为中国现代化进程中政治民主化模式的选择在理论上进行了说明。
其次，陈独秀还将平等、自由、解放等内容熔铸于其人权思想中。他在《敬告青年》一文中指出：“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。世称近世欧洲历史为‘解放历史’：破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。非然也，忠孝节义，奴隶之道德也；德国大哲尼采别道德为二类：有独立心而勇敢者曰贵族道德（Morality of Noble），谦逊而服从者曰奴隶道德（Morality of Slave）。轻刑薄赋，奴隶之幸福也；称颂功德，奴隶之文章也；拜爵赐第，奴隶之光荣也；丰碑高墓，奴隶之纪念物也。以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位，则个体独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过；谓之奴隶，谁曰不宜？立德立功，首当辨此。”[13]在这段文字中，陈独秀视独立自主的人格为人权的重要构成要素。一方面人权与奴隶相对立，是指人们自由地生活，不受他人奴役压迫的权利。此人权可以说就是自由的同义语，因为自由是每个具有独立人格的人都具有的，自由对于每个人来说也就是平等的，故人权就是平等自由之权。另一方面人权又与人的解放紧密联系，没有人的解放就不会有真正的人权，也就不会有人的自由、平等。“解放”既是获得人权的过程，也是获得人权后的一种状态。此外，人权还是人们在人格上的平等自主之权，这种平等自主之权在民主社会的法律面前是人人平等的，它成为人类得以为人的条件。对此，陈独秀说：“薛纽伯有言曰：‘古之法律，贵族的法律也。区别人类以不平等之阶级，使各人固守其分位。然近时之社会，民主之社会也。人人于法律面前，一切平等。不平等者虽非全然消灭，所存者关于财产之私不平等而已，公平等固已成立矣。’由斯以谈，人类之得以为人，不至永沦奴籍者，非法兰西人之赐而谁耶？”[14]
由上面的解读可知，陈独秀在1915年新文化运动初期所持的人权观主要包含了平等、自由、解放三项主要内容。作为政治哲学所要探讨的核心概念以及民主政治本身所要达到的目标，自由、平等、解放彼此之间有着十分复杂的关系。人的解放以人的自由与平等的获取为标志，而自由与平等的生存状态则可以给人带来更大程度的解放；同时，自由与平等之间也存在着较大张力。要将三者真正的实现，不是一件容易的事情，必须要有一套非常完整的制度体系加以保证。而这套完善的制度体系的建立既是民主政治的产物，也是实现民主政治的手段。陈独秀对人权的强调，既有对国民思想的启蒙意义，又包含了对民国政治制度进行改革的潜在诉求。可以说，陈独秀对西方国家现代化推进过程中所仰仗的思想解放的重要性知之甚深。不过，此时陈独秀政治民主化思想中占据重要地位的人权观念，与西方资产阶级自启蒙运动以来的人权思想有着极深的理论渊源。换言之，陈独秀此时的人权思想是以西方资产阶级人权思想为理论基础的。但无论怎样，陈独秀吹响民主与科学号角，带动了新文化运动的大潮，在中国勃兴了一场前所未有的思想解放运动。
（二）惟民主义与民治主义：对人权保障方式的思考
对人权的提倡，要用一套完善的政治制度来保障。陈独秀以西方资产阶级人权学说为武器，力图实现对社会政治生态的改造，就必然要求仿效西方的资产阶级民主制度，在中国走宪政共和的道路。然而，这种宪政与共和的民主化体制是通过走英美自由主义的道路来实现，还是走法国似的激进路线来获取，陈独秀对此有着明显的倾向性。
欧洲先行现代化国家对人权实施保障有着两种不同的传统。一种是源于洛克的英国自由主义，另一种是卢梭式的法国民主主义，两者在宪政与民主、自由与平等、个人与社群等目标之间有着不同的价值取向：英伦立宪主义崇尚自由、宪政和个人主义，趋向于建立一个能保障人权的“有限政府”；卢梭式的法国民主主义则更重平等、民主和社群主义，主张基于“公意”的“人民主权”的参与式政治。英国传统强调民主之权力制衡的工具性安排，法国传统则注重民主之人民主权的道德化诉求。在对为保障人权（民主）应建立一个怎样的国家政治制度进行论证时，五四时期的陈独秀经历了一个从惟民主义到民治主义的思想历程。
从现有资料来看，“惟民主义”一词，是由张东荪最先采用的。他在1915年6月《甲寅》1卷6号发表的《行政与政治》一文中写道：“（惟民主义）在英语为Democracy或Popular government，本译民主政或民政，实则不仅近世之共和国足以当之，而今日立宪国亦莫不可以此字冠之，如英伦乃其好例也。故易以今名。”接着，张东荪又解释道：“（所谓惟民主义）非谓国家之机关皆由民选以组织之也，亦非谓国家以强力率导国民，使国民皆仰给于国家，而始得其幸福，如父母之抚稚子，保育之、训导之，使其一举一动，皆唯父母是赖也。所谓惟民主义乃谓人民以自身之能力，运用其政治尔。”[15]张东荪的“惟民主义”，其义不在强调形式上的人民选举制度，含有反专制的意义。其在政治上的含义在于人民有充分的自觉和能力，运用法律下的舆论自由，参与政治决策（实际只是提供参考意见）与管理（实际上是通过舆论进行监督）。[16]
陈独秀的惟民主义思想是在接受西方资产阶级文明的基础上提出来的。其目的在于反对封建专制，确保人权得到尊重，使社会发展能够在政治民主化的环境中得以顺利推进。他认为在封建君主专制时代，人民唯统治者之命是从，互相联络的机会很少，由此导致了团体思想的薄弱。而国家间的竞争是一种建立在团队精神基础之上的综合实力较量，因此，世界上的优秀民族，无不由家族到地方，进而大至国家均结成团体展开竞争。国家精神的提升便构成了近代欧洲文明优于中世纪文明的重要方面。但过分强调国家至上，也不免侵害到个人的权利。所以英法革命以来，惟民主义已成为欧美国家的政治原则。无论是美、法等共和国家，还是诸如英国、比利时等君主国，都声称主权在民，实行共和政治。欧洲各国除俄罗斯、土耳其外，都尊重民意、尊重宪法。而18世纪以来之欧洲，取得了社会大发展的原因，主要在于推崇了惟民主义。陈独秀指出：“近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家。民主国家，真国家也，国民之公产也以人民为主人，以执政为公仆者也。民奴国家，伪国家也，执政之私产也，以执政为主人，以国民为奴隶者也。真国家者，牺牲个人一部分之权利，以保全体国民之权利也。伪国家者，牺牲全体国民之权利，以奉一人也。民主而非国家，吾不欲青年眈此过高之理想；国家而非民主，则将与民为帮本之说，背道而驰。若惟民主义之国家，固吾人财产身家之所托。”[17]陈独秀无疑表达了这样的思想：即封建主义已不适应时代发展的需要，符合时代要求的是“近世国家主义”，也即“惟民主义国家”。这样的国家才是民主的国家，而建立民主的国家才是全社会应该追求的目标。民主国家的特色就在于执政者是人民的公仆，主权在民，能体现人民的意志，保障人民的权利，即使是对个人的某些权利有所限制，也是为了保障大多数人的利益，而不是为了少数人的利益。专制统治下的国家恰好与此相反。因此，为了保障人权，陈独秀认为应该建立以“惟民主义”为精髓的国家。不过，就其“惟民主义”思想的主要内容而言，与张东荪一开始所解释的“惟民主义”是大致一致的。
“惟民主义”一词在新文化运动初期风行一时。到后来，随着陈独秀对民主认识的进一步加深，他意识到民主除了包括宪法、代议制这些法律内容外，还应包括思想、言论、出版等自由权利，以及政治经济上的人人平等等内容。这样，陈独秀便从强烈地反对专制的“惟民主义”思想发展到比较深刻的“民治主义”思想。他认为民治主义不但是反对专制帝王的一面旗帜，而且在政治、社会、道德、经济、文学、思想等任何一个领域内，也是反对专制和特权的一面旗帜。[18]他特别看重政治与经济两个方面的民主，认为要把政治和社会经济两方面的民治主义，当做达到社会生活向上的两大工具。而陈独秀所指的政治上的民治主义主要是指由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制根据宪法的规定执行民意；换言之，是要打破治者与被治者的阶级，人民自身既是治者又是被治者；通过积极地实行人民自治，达到真正的民治。[19]陈独秀的民治主义主张大规模的民治制度，应该建立在小组织的民治基础上面。因为没有坚固基础的民治，无论表面上装饰得如何堂皇，实质上只是假民治，绝没有实现真正的民治，各项事业也不会得到充分发展。他很欣赏英美国家的民主制度，对之十分推崇。“我们现在要实行民治主义，是应当拿英、美做榜样，是要注意政治经济两方面，是应当在民治的坚实基础上做功夫，是应当由人民自己一小部分一小部分创造这基础。这基础是什么？就是人民直接的实际的自制与联合。这种联合自治的精神：就是要人人直接的，不是用代表间接的；是要实际去做公共生活需要的事务，不是挂起牌就算完事。这种联合自治的形式：就是地方自治和同业联合两种组织”。[20]不过，尽管陈独秀在这里十分看重英美自由主义式的渐进式改良经验，强调要以之为模板在中国推进政治改良，并借助人民的地方自治与同业联合组织来实现这一目标，但在陈独秀的骨子里却依然翻滚着激进思想的波涛，他更为欣赏的是法兰西式的革命精神。
（三）自由主义还是浪漫主义：在西方民主的两种精神气质间的选择
著名哲学家罗素将近代西方思潮分为自由主义与浪漫主义两派。陈独秀倾向于法俄的浪漫主义，在发展模式上倾向于激变型发展模式。[21]陈独秀对人权保障的思考，大致在1919年前后经历了从惟民主义到民治主义的转变。对于陈独秀的这一思想转变，高力克认为“其原因在于俄国十月革命的爆发和战后欧洲人对‘西方的没落’的反思。表征着世界文明的巨变和欧洲思想的转折。而五四运动的爆发，则凸显了自由主义与民族主义汇流的新文化运动之‘人权’和‘主权’的紧张，并使亲西方的启蒙思潮产生了深刻的分化。而陈独秀民主观念的激进化，即为五四启蒙思潮变迁的重要征候”。[22]陈独秀对俄国十月革命的感受至深，并把它与18世纪法兰西的政治革命相提并论，他认为：“英美两国有承认俄罗斯布尔扎维克政府的消息、这事如果实行，世界大势必有大大的变动。十八世纪法兰西的政治革命，二十世纪俄罗斯的政治革命，当时的人们对着他们极口痛骂；但是后来的历史家，都要把他们人类社会变动和进化的大关键。”[23]那么，陈独秀一洗自由主义的精神气质，倾向于法俄式的浪漫主义情怀，将法国革命与俄罗斯革命的影响看得如此重大的原因又何在呢？
首先是陈独秀对西方式的自由、民主、宪政所抱理想的失落。从晚清到民国初年，自严复首开倡导西学以求变革风气始，西方政治思想如潮水般涌入。短短几十年，几乎所有西方政治思潮，无论是主流的或边缘的，都可以在中国找到信奉者。在西方思潮中，自由主义曾激起中国知识分子的热烈向往。晚清的改革派与革命派，尽管在政治、经济与社会理念上有重大差异，但在追求西方式自由、民主、宪政等理想方面却有共同之处。但这种自由主义占主导地位的情形在第一次世界大战后发生了根本变化。战争的巨大破坏以及西方列强的强权政治从根本上动摇了中国知识界对西方理想主义式的幻觉，第一次世界大战后在西方弥漫的悲观主义又进一步强化了西方近代文明衰落的印象。这一切，加上中国文化固有的对西方理性主义的抵触，使得自由主义便失去了对社会大众的号召力，成为象牙塔里的学问。正如霍布豪斯所言：“19世纪可被称为自由主义时代，但是到了这个世纪的末叶，这项伟大的运动却大大地衰落了。无论是在国内还是在国外，那些代表自由主义思想的人都遭到了毁灭性的失败。”而且，自由主义“十分尴尬地夹在两块非常积极和有力地活动着的磨石当中——上面一块是财阀帝国主义，下面一块是社会民主主义”，帝国主义者与社会主义官僚异口同声说：“你的那套过时了。”
如前所述，在五四运动前夕，陈独秀已开始留意方兴未艾的俄国社会主义思想。在五四运动中，陈独秀的非党政治的平民政治倾向则进一步发展，并日益疏离立宪民主制度。在《山东问题与国民党觉悟》一文中，陈独秀一方面看到了帝国主义国家的霸权主义实质，感叹于强权战胜了公理；另一方面在谈到民主宪政时又主张以平民政治代替政党政治。他认识到：“这回欧洲和会，只讲强权不讲公理，英、法、意、日各国硬用强权拥护他们的伦敦密约，硬把中国的青岛送给日本交换他们的利益，另外还有种种不讲公理的举动，不但我们心中不平，就是威尔逊总统也未免有些纳闷。但是经了这番教训，我们应该觉悟公理不是能够自己发挥，是要强力拥护的。”他总结道：“一个人一民族若没有自卫的强力，单指望公理昌明，仰仗人家饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑弱无耻不能自立的奴才！”与此同时，在谈到民主宪政时，陈独秀则认为：“因为人性恶的方面人人都是一样，若没有社会制裁，那自专利己贪得心，谁也不免，这就是一人或少数人专制政治所以不能存在的根本。根本救治的方法，只有‘平民征服政府’。由多数的平民——学界、商界、农民团体、劳工团体——用强力发挥民主政治的精神（各种平民团体以外，不必有什么政党），叫那少数的政府当局和国会议员都低下头来听多数平民的命令。无论内政外交政府国会都不能违背平民团体的多数意思。”[24]随后，陈独秀在《立宪政治与政党》中进而批判自由主义的立宪民主制度。他指出：“立宪政治在十九世纪总算是个顶时髦的名词，在二十世纪的人看起来，这种敷衍不彻底的政制，无论在君主国民主国，都不能将人民的信仰、集会、言论三大自由权完全保住，不过做了一般政客先生们争夺政权的武器。现在人人都要觉悟起来，立宪政治和政党，马上就要成为历史上过去的名词了，我们从此不要迷信它吧。”[25]很少有人能想象，这篇抨击立宪民主的文章，会出自数月前还热情讴歌“德莫克拉西”的《新青年》启蒙领袖之手。
其次，陈独秀思想的转变还与美国实用主义哲学家杜威的政治思想有很大的关系。在杜威的政治思想中，关于民主和自由的理论是其社会政治理论中最重要，也是最有价值的组成部分。他称自己所论证的社会为民主主义社会，认为理想的国家是民主和自由的国家。杜威关于民主的基本思想是：让每个人都有权力发表意见、提出要求、参与社会政策的决定。一句话，每一个人都是国家、社会的主人。杜威关于自由的概念是其民主概念的引申。因为民主必然包含着给人以平等和自由的权利。一个民主社会就是一个人人具有自由平等的权利的社会。杜威认为民主主义固有的观念和理想就是把平等和自由两者结合起来当做是相互关联的理想。
杜威关于民主自由的概念无疑属于资产阶级的范畴，带有很大的局限性，因为在资本主义条件下是无法实现真正的民主和自由的。但是和其他一些西方思想家相比，杜威在政治上毕竟较为开明。杜威认为实现普遍的民主和自由的最根本的方法是废除各种形式的世袭制，实行官吏民选。1919年5月，杜威应邀来华讲学，其“五大演讲”风靡一时。6月，《每周评论》刊发杜氏讲演《美国之民治的发展》，这篇演讲对五四民主思潮的演变产生了广泛的影响。在讲演中，杜威关于“民主”的阐释，超越了自由主义之民主政治的传统观念，而将其扩展至社会经济领域，胡适遂将德莫克拉西改译为“民治”。杜威将民治主义分为政治的民治主义、民权的民治主义、社会的民治主义和生计的民治主义。后两种社会经济的民治主义实已融入了社会主义的价值诉求。[26]9月，杜威在北大讲演《社会哲学与政治哲学》，对自由主义亦多有批评。他强调，自由与平等不是并立的，法国革命时期倡言自由、平等、博爱三大主义，以为最多的自由一定得到最多的平等，未知结果反增加不平等。种种经济界劳动界的不平，都起于自由太甚。所以现在应该讨论的是怎样调和自由与干涉，使自由与平等并存。[27]杜威强调的经济平等，也即其所谓“经济的民治主义的基本目标。杜威的新自由主义民主观念，显然促进了五四民主思潮的激进化。1919年11月，陈独秀发表的《实行民治的基础》一文，即以杜威的民主理论为参照，对民主理念和民主制度进行了新的阐释。
在《实行民治的基础》一文中，陈独秀对杜威的民主概念进行了解释。他认为杜威的民治主义包含了四种意义：其民治主义在政治方面意味着要用宪法保障权利，用代议制表现民意等；在民权方面则要求注重人民的言论、出版、信仰、居住等自由权利；在社会方面是要打破阶级的不平等，消除思想深处的不平等意识，实现人格上的平等；在生计方面则要铲除阶级的贫富差别。民治主义的前两种内容主要与政治有关，后两种意义则与经济相关联。陈独秀指出，“民治主义（Democracy）”在欧洲古代与“专制政治（Autocracy）”的意义相反，特指“自由民”（对奴隶而言）参与政治的行为。随着人智的逐渐进步，民治主义随后也被赋予了更多的内容，并成为反对封建帝王以及在社会生活的一切领域内反对专制和特权的一个代名词。陈独秀较为认同杜威对民治的划分，而他本人对民治主义的看重则主要着眼于其所具备的反专制功能。陈独秀认为，对民治的盼望，并不仅限于政治领域一个方面，更重要的是为了实现“社会生活向上”这一根本目标；政治、道德、经济的进步，皆是实现这一目标的手段；改良政治，促进政治进步的目的无他，均是为了解决社会问题。所以，应参照杜威的四元素定义来理解民治，并把政治和经济两方面的民治主义统一起来，作为实现社会生活向上的两大工具。在陈独秀看来，杜威关于社会经济的民治主义解释与各派社会主义的共同主张是一致的，只是觉得杜威对政治民治主义的解释有点不彻底，须做进一步的补充。这一补充主要是在政治民治主义的言论、出版、信仰、居住、集会等自由权利的基础上，加入宪法与代议制等内容。但陈独秀又认为单靠宪法来保障权限，用代议制来体现民意，仍不足以保障人们生活所必需的自由权，流露出对宪政制度可靠性的担心。
当然，陈独秀认为真正的民治主义，还在于由人民直接议定宪法，以宪法规定权限，通过代表制按照宪法的规定执行民意。换言之，是要人民自身既是治者又是被治者，从根本上打破治者与被治者的壁垒。陈独秀希望以人民的“自治”代替“官制”，而人民的自治与联合则是民治的基础。在陈独秀看来，英美民治政治发达的原因，就在于其国内存在许多小型的地方自治团体和各种同业联合组织。因此，他推测在小型人民自治团体组织的基础上，应该能建立起大规模的民治体系。由于中国历史上也有种种类乎自治团体的联合：如宗祠、神社、会馆、义学、公商公所等，陈独秀就把它们视为设想中的民治基础。总之，陈独秀所要实行的民治主义，其参照物是英美，其基础落脚于地方自治与同业联合，其推行的主要领域锁定在政治与经济两个方面，其最终目标则是为了实现社会生活的不断进步。[28]
由此观之，陈独秀的民治主义受杜威的影响较深，并开始展现出一种更为激进的民主观念。高力克认为：“他在民主理念层面，肯认了杜威具有鲜明社会主义倾向的‘社会经济的民治主义’；在民主制度层面，则借鉴美国式联邦民主制的地方自治传统，而设计了立基于地方自治和同业联合的中国民主之路这种人民在社会上直接自治、在政治上直接制宪的‘民治’制度，具有鲜明的直接民主取向。”[29]此时，陈独秀的民主观念已由反对“君主”封建专制的民主，而演变为反对“官治”的“民治”。这种以社会自治为取径的大众民主思想，有着深深的法国卢梭式浪漫主义痕迹。虽然陈独秀也着眼于制度层面的思考，但其理论仍然存在着不易解决的难题。卢梭政治理论的核心和基础是以公共利益为衣钵的民主主义，而非以个人为基准的自由主义。这一鲜明的特点，使其成为18世纪激进的民主主义政治理论的旗手。其立基于“公共意志”的“人民主权”理论，逻辑上虽克服了英伦自由主义代议制民主的精英民主的局限性，但却缺乏制度层面上的可操作性。卢梭主张直接民主制，一切立法事宜都由公民亲自来做，但直接民主制的最大缺陷是受到国家规模的制约。因此，卢梭自己也承认，除非城邦非常小，否则，人民直接行使治理国家权力的理想就不会实现。卢梭的这一与洛克所总结的英伦宪政制度的经验主义政治学说不同的民主理论，是古代斯巴达和其故乡日内瓦共和国制度的理想化，这种参与式的理想主义民主被贡斯当（Benjamin Constant）归结为与“现代自由”相异趣的“古代自由”[30]，其中充满了政治激进主义和基于小资产阶级对社会不满而产生的矛盾而又革命的幻想色彩。因此，陈独秀所要达到的卢梭式人民统治的“民治”理想，也必然面临着卢梭式理论所要面对的困难。当杜威带来美国式民主立基于地方自治制度的观点后，触发了陈独秀的灵感。他试图以社会自治为中国民治之基础，借鉴英美式地方自治和同业联合制度，作为实行人民统治的“民治”制度的基础。但陈独秀也不易走出卢梭的困境，他所期待的英美式市民社会的自治制度与其说是参与制民主的基础，毋宁说是代议制宪政的基础。小团体的社会自治并不必然导致直接民主的参与式政治，正如英美社会自治的发达并未否定宪政民主一样。
陈独秀在《新青年》第7卷第1号刊发的代表编辑部撰写的《新青年》宣言中主张“创造政治上、道德上、经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境。”而这种“理想的新时代新社会，是诚实的、进步的、积极的、自由的、平等的、创造的、美的、善的、和平的、相爱互助的、劳动而愉快的、全社会幸福的。”宣言主张进行民众运动的社会改造，与所有的政党断绝关系。宣言还强调“真的民主政治，必会把政权分配到全体人民……至于政党，我们也承认他是运用政治应有的方法；但对于一切拥有少数人私利或一阶级利益，眼中没有全社会幸福的政党，永远不忍加入。”宣言的发表，标志着五四以后新文化运动深刻而急剧的思想流变。宣言所表达的理想社会，已不再限于“民主”和“科学”，它几乎寄寓了人类一切美好的价值理念；其所追求的民主政治，已不仅是反对君主制度的“德先生”，而是公共权力社会化的大众民主。同时，也清晰地展现了陈独秀从信奉自由主义的宪政民主到浪漫主义的大众民主的思想路径。
二、走进劳农专政：政治民主化理论的嬗变
随着十月革命影响的扩大，特别是在五四运动以后，陈独秀的政治思想发生了急剧变化。在资产阶级共和国理想破灭的情况下，陈独秀逐步地转变为一个无产阶级民主的拥护者。1919年为新文化运动的转折点，新思潮在五四运动中经历了从自由主义到马克思主义的递嬗。陈独秀和《新青年》政治思想的激进化，则为中国启蒙运动演变的重要特征。在各种新思潮的影响下，陈独秀的“民主”观从政治扩及社会各个领域。此时，他已赞成社会革命，并基于这一立场，从1919年4月起转变了对俄国革命的看法[31]。之后，陈独秀便开始关心劳工运动。
（一）对西方自由主义思想的疏离
在新文化运动中，陈独秀一开始是一个社会达尔文主义者，强调生存竞争。同时，他也是一个民主主义者，其思想的核心是主张人民主权和政治平等。1918年至1919年5月间，随着俄国十月革命的胜利，新文化运动的另一主将李大钊连续发表了《法俄革命之比较观》《庶民的胜利》《Bolshevism的胜利》《我的马克思主义观》等一系列介绍马克思主义的文章，使马克思主义在中国的影响迅速扩大。面对在中国已逐渐失去影响力的欧美民主制度，折服于马克思主义理论的魅力，陈独秀疏离了卢梭式的法国启蒙思想，在他看来，启蒙运动的自由民主理想已沦为过时的观念，而他本人则由启蒙领袖转变为自由主义和民主主义的批判者。
在1920年发表的《谈政治》一文中，陈独秀以马克思主义的观点阐释了民主问题。他强调资本主义发达的原因在于新兴的资本家利用了自由主义，在自由贸易与兴办实业的过程中，通过对劳动者的压榨，在自由的招牌下实现了社会资本向少数人的集中。同时，还造就了资产阶级和近代资本主义的所谓自由国家。在这种国家里，“劳动阶级底枷锁镣铐分明是自由主义将他带上的；现在理想的将来的社会，若仍旧妄想否认政治是彻底的改造，迷信自由主义万能，岂不是睁着眼睛走错路吗？我因此深信许多人所深恶痛绝的强权主义，有时竟可以利用他为善；许多人歌颂赞美的自由主义，有时也可以利用他为恶；万万不可一概而论，因为凡强权主义皆善，凡自由主义皆恶，像这种笼统的大前提，已经由历史的事实证明他在逻辑上的谬误了”。[32]在这里，陈独秀揭示了自由主义政治所造成的两极分化这一不容否认的事实，触及了自由主义的致命疮疤，指出了自由主义并非解决中国社会问题的良方，并对能够消除自由主义弊病的无产阶级政权寄予了深切的期待。
以马克思主义的历史唯物主义理论中关于阶级斗争的思想为基础，陈独秀不再相信民主的全民性。他指出民主主义乃是资产阶级在从前用于打倒封建制度的武器，后来却变成资产阶级欺骗世人和把持政权的理论。在资产阶级和封建主义进行斗争的年代，民主主义曾体现出巨大的进步意义，这是不能否认的；即便在当代封建主义未倒的国家里，民主主义也是一面不容置疑的聚集进步力量的旗帜。但若因此而认为资产阶级的民主政治是合乎全民意的、能够带来真正的平等自由，那便大错而特错了。其原因在于“资本和劳动两阶级未消灭以前，他两阶级底感情利害完全不同，从那里去找全民意？除非把全国民都化为资本家或都化为劳动者才真有全民意这件东西存在，不然，无论在任何国家里，都只有阶级意党派意，绝对没有全民意。民主主义只能够代表资产阶级意，一方面不能代表封建党底意，一方面更不能代表劳动阶级底意，他们往往拿全民意来反对社会主义，说社会主义是非民主的，所以不行，这都是欺骗世人把持政权的诡计。”[33]陈独秀告诫人们，要警惕资产阶级民主政治和代议政治的欺骗性，因为它们都是替资产阶级为保护自己的利益而设立的，与劳动阶级的利益毫无关系。“什么劳动者选议员到国会里去提出保护劳动底法案，这种话本是为资本家当走狗的议会派替资本家做说客来欺骗劳动者的。因为向老虎讨肉吃，向强盗商量发还赃物，这都是不可能的事。”[34]
可见，在初步接受马克思主义以后，陈独秀对西方资产阶级奉若神明的自由、民主的虚伪性有了非常清醒的认识，并对在其掩盖下的弊端作了无情的针砭，在此基础上说明了民主所固有的阶级特色。从此以后，陈独秀民主思想中的自由主义色彩便很快淡化下来。
（二）劳动阶级专政思想的建立
既然以西方资产阶级的自由民主理论来推进中国的政治民主化有着其无法克服的弊端，接受了马克思主义学说后的陈独秀，理所当然地要从其新信仰中寻找问题的解决办法，俄国特色的劳动阶级专政就成为陈独秀所仰仗的样板。
首先，陈独秀认识到了工人阶级的重要性。他指出，在这个世界上，工人阶级是最值得尊重的，因为他们是支撑社会的中间力量，若是缺少了工人阶级，人们便没有衣、食、住和交通，也就无法生存。陈独秀的工人阶级涵盖面较广，包括种田的、裁缝、木匠、小工、铁匠、漆匠、机能匠、架船工人、掌船工人、水手、搬运工人等。陈独秀还把社会、职业、伦理等因素纳入阶级分析当中，进而号召打破中国传统的劳心者治人，劳力者治于人的观念，“要求做工的劳力者管理政治、军事、产业，居于治人的地位；要求那不做工的劳心者居于治于人的地位”[35]。显然，在陈独秀的思想中，已体现出马克思主义关于物质资料的生产是人类社会存在和发展的基础，人民群众是历史的创造者的思想。因此，由广大的无产阶级来掌握政权、治理社会，在陈独秀看来就有其合理性。尽管在当时的条件下，让大众管理社会的各项事务还受着国民素质等因素的限制，但是，让人民群众当家作主、平等地参与社会事务的思想，仍然有着很大程度上的合理性。
其次，陈独秀批评了德国修正派社会主义反对马克思阶级斗争学说和俄国劳动专政的论调。在他看来，若不经过阶级斗争和劳动阶级统治的时代，德谟克拉西必然永远为资产阶级的专有物，也即资产阶级永远把持政权以压制劳动阶级的利器。资产阶级的国家、政治和法律不可能消除社会罪恶，因而用革命的手段建设劳动阶级的国家，创造禁止一切对内对外的政治法律，为现代社会第一需要。[36]马克思主义的阶级斗争观点，使陈独秀不再相信民主的全民性。的确，民主从来都意味着一种制度上的保证，资产阶级民主就是资产阶级为保护自己的利益而在制度上作出的一种安排，永远也摆脱不了资产阶级利益护身符的本质，无产阶级若希望在这种体制下和资产阶级争利益，无异于与虎谋皮、绝无可能。因此，建立劳动者自己的政权，就成为陈独秀眼中解决社会不平等的一个前提条件。同时，在俄国十月革命已经成功地建立了劳农专政政权的形势下，陈独秀劳动阶级专政的思想就变得更加清晰了。
陈独秀信仰马克思主义以后，就告别了自由主义的启蒙立场，投身于组建中国共产党的实践中，力图通过共产党的领导，建立无产阶级专政，实现国民智识的尽快普及，走发达实业而不染资本主义色彩的社会主义工业化道路。
三、反思与对比：晚年对民主的再思考
陈独秀对民主的认识有着一段比较曲折的过程。在其早年和新文化运动的大部分时间里，他对西方资产阶级民主怀有一种顶礼膜拜的心理，认为西方式的民主在中国社会的推行，可以使中国走向富强和文明之路，可以救治中国的一切弊病；但在西方帝国主义的霸权主义行径击碎了他的梦想以后，他对西方资产阶级民主的虚伪性有了比较清醒的认识，认为它并非包医中国百病的良方，在接受了马克思主义思想后，很快转而宣传无产阶级革命和无产阶级专政的理论，提倡实行劳农专政。但是，在离开中国共产党组织前后的一段时间里，面对党内民主生活的不正常状况给党的事业造成的损失，他又再一次对民主包括党内民主进行了论证。在陈独秀生命的最后几年，除了世界大战，他更为关注的还是苏联社会主义建设中的民主问题。莫斯科审判案、苏德互不侵犯条约和苏芬战争三件大事深深地触动了陈独秀，引发了陈独秀对十月革命后建立的苏维埃国家以及苏联制度性质的深入思考。他通过对战争的观察，从历史与现实相结合的角度，考察了苏联的内外政策，以异乎寻常的洞察力，深入到苏联政治制度的内部，剖析了产生所谓斯大林罪恶的根源。从1940年3月开始，在对苏联经验进行了长达六七年之久的深入思考后，陈独秀打破了自1938年以来所保持的沉默，写了6封信和3篇文章，提出了他关于民主的最后见解。这是陈独秀晚年思想中最为惊世骇俗的部分，至今依然发人深省。[37]陈独秀的这些意见主要集中于他从1940 年7月至11月间写的《给连根的信》《给西流的信》和《我的根本意见》两封书信、一篇文章之中。其中，《给西流的信》尤为集中而系统地阐发了他关于苏联经验的最终意见。就民主问题而论，陈独秀晚年的民主思想大致可以归结为以下几个方面：
（一）两种对比：无产阶级民主与资产阶级民主
如何看待无产阶级民主与资产阶级民主之间的异同，在陈独秀所处的年代，还很少有人关注这个问题。人们出于革命的需要，往往笼统地认为资产阶级民主是虚伪的，因而轻易地加以否定；同时，人们还朦胧地认为无产阶级民主与资产阶级民主之间没有任何联系，是一种全新的民主形式，不需要从资产阶级民主中吸取任何成分来完善自己。针对这一模糊认识，经过认真的思考，陈独秀阐述了自己对两种民主的看法。
首先，陈独秀认为不能够简单地把民主政治当做是资产阶级的统治方式，是伪善、欺骗；而应该实事求是地承认资产阶级民主在历史上所起的进步作用。他认为资产阶级民主政治所包含的法院以外机关无捕人权、无参政权不纳税、非议会通过政府无征税权、政府之反对党有组织言论出版自由、工人有罢工权、农民有耕种土地权、思想宗教自由等等内容，都是大众所需要的，也是十三世纪以来大众以鲜血斗争七百余年，所取得的来之不易的成果。就此而言，资产阶级民主不但在历史上曾起过积极作用，而且至今仍然包含着许多合理的内容。因此，对之不能采取简单否定的态度。[38]
其次，陈独秀认为无产阶级民主对于资产阶级民主具有内容上的继承性，两者之间最大的区别仅在于实施范围的广狭不一样。他指出：“‘所谓的无产阶级民主政治’和资产阶级的民主只是实施的范围广狭不同，并不是在内容上另有一套无［产阶］级的民主。”[39]陈独秀认为无产阶级民主不是一个空洞的名词，在集会、结社、言论、出版、罢工自由等具体内容上和资产阶级民主之间没有什么不同，没有上述具体内容的无产阶级民主也会沦为一具空壳；如果在无产阶级民主中不包括特别重要的反对党派的自由，那么，失去反对党派监督的议会或苏维埃的代表性是值得怀疑的。
再次，陈独秀认为应该区别对待民主精神和资本主义政治体制，要把民主精神从资本主义政治体制中剥离出来。他认为无产阶级政党固然应该团结人民推翻资产阶级的统治，但若在反对资产阶级的同时，把民主精神也一同反对掉，则这样的无产阶级专政极有可能因为缺乏健全的民主监督机制而走上专制与独裁的道路。他同意列宁关于民主是对于官僚制抗毒素的观点，并认为苏联的教训正是在于苏维埃政权没有建立起良好的民主监督机制，使斯大林有了实施个人独裁与专制统治的可能，致使残暴、贪污、虚伪、欺骗、腐化、堕落等在苏维埃政权内盛行，极大地损害了社会主义的声誉。对此，陈独秀十分肯定地指出：“所谓‘无产阶级独裁’，根本没有这样东西，即党的独裁，结果也只能是领袖独裁。”[40]
陈独秀在告诫无产阶级民主与资产阶级民主之间有着无法割裂的继承关系的同时，也指出了无产阶级民主是一种比资产阶级民主更广泛和更真实的民主。前者对后者而言是一种扬弃，而不是简单的抛离。如果忽视了这一点，就有可能和斯大林执政期间的苏联一样，掉进官僚和独裁政治的陷阱里，给社会主义事业带来不可估量的损失。社会主义事业仍然需要加强民主建设，严格而规范的民主制度、法律制度和监督制度仍然是必不可少的，这是我们今天已经形成的共识。但在过去，人们往往因否定资产阶级民主的虚伪性，仅把民主当做是一种方法或手段，只强调专政和集中，甚至将专政专到了共产党内部，给社会主义革命和建设事业带来了极大损失，这是我们用高昂的代价换来的历史教训。就此而言，陈独秀能够在数十年前提出关于民主建设的正确见解，是难能可贵的。
（二）民主政治：遏制专制与独裁的利器
民主政治是与专制和独裁相对的一种政治制度。无产阶级夺取政权以后，要确保人民当家作主人的地位，就必须发扬民主作风、建立完善的民主制度，充分发挥民主制度的监督作用。否则，就会形成空有无产阶级民主政治之表，而骨子里搞的却是比资产阶级民主还不如的专制与独裁统治，这只是一种挂羊头卖狗肉的政治怪胎。陈独秀在仔细分析了苏联在斯大林治下所出现的种种始料未及的现象后，十分赞同列宁提出的民主是官僚制消毒素的观点，并认为斯大林之所以能够在苏联实施官僚与独裁统治，主要原因并不全在斯大林本人身上，重要的是其制度出现了问题。而产生这些问题的根本原因，就在于苏联推行了一系列的反民主政策。这一系列政策涉及权力不受制约的秘密政治警察，一党制和党内民主生活的缺失，限制思想、出版、罢工、选举自由等诸多方面，并最终导致了斯大林的个人独裁。因此，若要远离专制与独裁统治，就必须恢复党内外民主制度，容许人民有思想、出版、罢工、选举等自由。否则，“继史大林而起的，谁也不免是一个‘专制魔王’，所以把苏联的一切坏事，都归罪于史大林，而不推源于苏联独裁制之不良，仿佛只要去掉史大林，苏联样样都是好的，这种迷信个人轻视制度的偏见，公平的政治家是不应该有的。苏联二十年的经验，尤其是后十年的苦经验，应该使我们反省。我们若不从制度上寻出缺点，得到教训，只是闭起眼睛反对史大林，将永远没有觉悟，一个史大林倒了，会有无数史大林在俄国及别国产生出来。在十月后的苏俄，明明是独裁制产生了史大林，而不是有了史大林才产生独裁制，如果认为资产阶级民主制以至其社会动力已经耗竭之时，不必为民主斗争，即等于说无产阶级政权不需要民主，这一观点将误尽天下后世！”[41]陈独秀强调，科学、民主与社会主义，是近代人类社会三大天才的发明，是人类的共同财富，至可宝贵；但不幸的是，十月革命以来，人们却矫枉过正，在推翻资产阶级统治的同时，也轻率地否定了资产阶级民主中的合理内容，致使无产阶级民主的内容空洞化，最终未能幸免于独裁政治的产生。[42]
陈独秀对民主制度十分珍视，对无产阶级在夺取政权后必须实行民主制度的态度也非常坚决。他认为除了推行民主制度以外，是不存在什么无产阶级独裁政治的，若要强行推进这种貌似民主的政治制度，苏联的结果便是一个活脱脱的反面教材。陈独秀的意思非常明确，即不搞民主就必然走向独裁，而坚持民主则能够遏制独裁；作为人类近代社会三大发明之一的民主制，是不能够简单地加一顶资产阶级的帽子而予以抛弃的，否则“将误尽天下后世”。陈独秀曾打算深入分析苏联社会主义建设的经验与教训，以供后世参考。他在给郑学稼的信中曾流露：“弟久拟写一册《俄国革命的教训》，将我辈以前的见解彻底推翻”，[43]而我们已无缘目睹陈独秀的这一著作。但不管怎样，他通过总结苏联的经验而向我们提出的要重视民主与专制的问题，在今天仍对我们有着深刻的启迪意义。因为，在社会主义初级阶段，发扬民主反对官僚主义的问题尚未完全得到解决，建立一个民主而和谐的社会依然任重道远。
（三）民主建设：社会主义国家的一项重要任务
陈独秀认为社会主义民主建设是社会主义国家的一项重要任务，没有健全民主制度的社会主义国家极有可能走上独裁和专制的道路，斯大林的独裁统治便是一个典型例证；而要保证社会主义国家不被官僚主义政治所把持，就必须加强社会主义民主建设。所以，社会主义国家在进行民主建设的过程中，首先应该借鉴和吸取资本主义民主政治建设的经验。因为，“近代民主制的内容，比希腊、罗马要丰富得多，实施的范围也广大得多，因为近代是资产阶级当权时代，我们便称之为资产阶级的民主制，其实此制不尽为资产阶级所欢迎，而是几千万民众流血斗争了五六百年才实现的。”[44]确如陈独秀所言，资产阶级民主在历史上也曾起过进步作用，是经过了无数人的流血牺牲和一代又一代人的长期奋斗才得以确立的，近代资产阶级理论家们设想的民主制度，也为人们描绘了一个人人平等、人人自由参加国家政治活动和人人都是国家主人的美好前景。尽管资产阶级民主脱离不了资产阶级独占统治权力的本质，但它仍然为无产阶级掌握国家权力提供了可资借鉴的形式。
其次，陈独秀认为无产阶级民主应该加强制度建设，充分发挥民主制度的监督作用。他一方面认为防止无产阶级政权沦为少数人的独裁统治以及监督和制约无产阶级政权的最好方式，需要依靠大众民主来实现，“如果不实现大众民主，则所谓大众政权或无级独裁，必然流为史大林式的极少数人的格柏乌政制”[45]。因此，民主制度就必须是一种能够确保实现大众民主的制度。如前所述，陈独秀所指的大众民主就是要允许人们有思想、出版、罢工、选举等方面的自由。另一方面，陈独秀认为无产阶级民主的内容还包括完善的政党制度。这种政党制度体现为党外应有其他党派的存在，党内也允许有发表不同意见的机会。只有这样，无产阶级民主制度才能够完善起来。
陈独秀晚年的民主思想，是围绕着苏联社会主义革命与建设事业的成败而展开的，尽管其因否定斯大林搞独裁政治，且在未能深入了解苏联国内实际情况的背景下，忽视了苏联在反法西斯斗争和社会主义建设过程中所取得的巨大成就，忽视了这一成就给世界社会主义运动所带来的积极意义，但他从斯大林所犯错误中提醒人们要重视社会主义民主建设问题的重要性，无产阶级政权也要有强有力的民主监督，缺乏民主监督的无产阶级政权必然要背离社会主义原则，并最终沦为独裁专制政权。陈独秀的这一观点，在今天同样也是不能忽视的。斯大林所犯错误以及在十年“文化大革命”期间毛泽东所犯错误的根由，可以说都与社会主义民主制度不健全、缺乏民主监督有内在的关联。因此，列宁与陈独秀一致认同的“民主是对于官僚制的抗毒素”的观点，应该成为大众判断社会政治民主化水平高低的一把尺子。
（四）回顾与展望：对民主演进的思考
对于民主的走向，陈独秀通过对民主发展史的回顾，进行了明确的预测。陈独秀认为：“民主是从古希腊罗马以至今天、明天、后天，每个时代被压迫的大众反抗少数特权阶层的旗帜，并非仅仅是某一特殊时代历史现象，并非仅仅是过了时的一定时代中资产阶级统治形式，如果说民主只是资产阶级的统治形式，无产阶级的政权形式只有独裁，不应该民主，则史大林所做一切罪恶都是应该的了，列宁所谓‘民主是对于官僚制的抗毒素’，乃成了一句废话。”[46]的确，民主在历史上、在当今世界各国确实发挥了和正在发挥着重要的作用。即便是在社会主义国家，民主也是反对特权、防治腐败的有力武器。不管哪一类型的社会，只要国家机器还在运转，国家还未消亡，民主制度就不可或缺。陈独秀认为社会对于民主的需要是长期的，无论在今天、明天还是后天均是须臾离不开的，因为社会若要保持健康，就离不开这种消毒素。所以他乐观地展望民主的发展，将从人类社会的今天一直延续到其明天直至后天。
陈独秀还特别回顾了近代民主。他强调近代资产阶级民主制的内容，比希腊、罗马时期要丰富得多，实施的范围也要广大得多。资产阶级民主制的建立不仅有赖于资产阶级思想家的努力，而且更是广大民众流血斗争了五六百年才取得的成果。作为近代人类社会三大天才发明之一的近代民主制，至为宝贵。然而民主却不幸在十月革命后被当做资产阶级的旧货而被抛弃，致使所谓的无产阶级民主内容空洞，名存实亡。[47]陈独秀对这种有名无实的“无产阶级民主”十分反感，对不加区别地将民主与资产阶级统治一同抛弃的做法也十分痛心，对以独裁取代民主的行径更是大加挞伐。十月革命时期，列宁在批判考茨基等人时，也承认资产阶级民主在历史上起过巨大进步作用，但他为了论证用无产阶级民主代替资产阶级民主的必然性和进步性，还是更多地揭露了资产阶级民主的局限性和欺骗性。这是完全必要的。但是，后来由于内战等诸多因素的影响，布尔什维克党未能处理好批判与保留、继承与发展的关系，未能全面借鉴资产阶级民主建设的经验，忽视了社会主义民主建设，以至给苏联社会主义事业造成了严重损失。陈独秀正是鉴于这一惨痛教训，通过对近代民主发展进程的回顾，并以近代民主制度在几百年来的成长道路上所付出的血的代价，告诫人们不能简单地对待资产阶级民主，提醒人们不要认为资产阶级民主的进步作用已经耗尽。当然，资产阶级民主也不是陈独秀追求的最高目标。他指出：“我认为以大众民主代替资产阶级的民主是进步的”[48]。这里所谓大众民主是指社会主义的广大人民群众的民主，这才是陈独秀所要达到的真正目的。
尽管陈独秀认为从前天、昨天一路走来的民主，其发展有一个从低级向高级发展的过程的观点是正确的，但他对民主将存于人类社会的哪些阶段却无十足的把握，他对民主发展阶段的划分更引起了学者们的质疑。一方面他把民主视为一个政治概念，认为民主将存在于“自从人类发生政治组织，以至政治消灭之间”，[49]这无疑是正确的；另一方面他又认为民主将贯穿于人类社会发展的始终，在将民主的发展阶段分为古世界的氏族社会民主制、古代世界的城市市民的民主制（希腊罗马）、近代世界的资产阶级民主制、未来世界的无产阶级民主制以至全民民主制等几个阶段时，与马克思主义的有关思想有着明显的区别。按照马克思主义的观点，当阶级消灭、国家消亡的时候，政治和民主也将因其使命的完成而退出历史舞台，因而民主也不过是历史的一个阶段性产物，是不能将其视为超历史的范畴的。关于这个概念，连许多西方资产阶级政治学者也都承认：“民主一直是一个政治概念。也就是说，民主只意味着政治民主。”直言之，政治在则民主在，政治消亡则民主亦难独活。所以，陈独秀将民主视为一个超历史的范畴，显然与马克思主义的观点有一定的差异。
关于陈独秀晚年的民主思想，有学者认为其间杂糅着马克思主义理论和资产阶级民主主义理论的双重影子。一方面在苏联经验上，他的社会主义倾向有所加强；但另一方面，统观其在世界大战、在战后世界大势与被压迫民族前途等问题上的观点，其思想又以资产阶级民主主义为主导，并且通过否定苏联经验，陈独秀的思想实现了一次高于起点的回归。[50]也有学者认为，陈独秀晚年的民主思想并非是对其五四时期资产阶级民主主义思想的回归，而是一种超越，是对其一生民主思想的总结和反思。在其晚年的民主思想中，蕴涵了民主普遍价值的肯定，强调了资产阶级民主与社会主义民主的兼容性，这有利于扭转人们思想中长期以来形成的资产阶级民主与无产阶级民主是对立的思想，有利于人们重视民主的继承性，有利于改变长期以来只强调专政而忽略民主的倾向。就此而论，陈独秀晚年的民主思想是对自己前期民主思想和对他人的一种超越。[51]在笔者看来，陈独秀晚年的民主思想与前期民主思想有着紧密的联系，是前期民主思想的进一步发展。尽管这种思想发展的主流因素中闪现着富有生命力的开拓性思想，但其中也夹带了一些让我们不能苟同的观念。在对陈独秀晚年思想进行研究的过程中，无论回归论者还是超越论者均认为，陈独秀晚年的民主思想对当代社会主义民主建设，有着积极的借鉴意义。作为一个在晚年置身于党派之外的人士，凭着一腔的爱国激情和对民主的坚定信仰，陈独秀能够通过冷静地审视资产阶级民主和苏联式的社会主义民主建设的得失，得出包含着许多正确因素的结论，这对于一个孤军奋战的年迈爱国者而言，其所进行的理论探索是开创性的，也是十分难能可贵的。陈独秀在对两种民主现象所进行的比较研究中所提出的问题，在今天仍是不能回避的。
第三节 政治民主化理论的特色
陈独秀对民主理论的兴趣，来源于他对民主理论社会价值的认同。他把民主视为能够解决中国发展问题的一个必须解决的前提条件，无论其民主思想随着时代的发展产生了怎样的变化，他均不改追求民主之初衷，始终把民主作为观察社会发展的一个重要窗口，其民主理论体现出一种在急剧变化中的经世致用特色。
一、政治民主化理论的经世致用诉求
近代中国的知识分子在接受西方民主思想的过程中对民主作了持续的价值提升，并对民主的社会效能抱有超常的期望，直至把一个内涵与边界都不甚清楚的“民主”抬举为中国现代化和富强的首要前提。此认识的源头，可以回溯到19世纪末严复、梁启超、谭嗣同等人的宣传，甚至还可追溯到冯桂芬把“通上下之情”与富强这两个主题联系在一起的思想。由于现代意义上的民主观念是中国人自近代以来，通过各种渠道从国外学来的。而民主本身若从观念上来理解，在其西方发源地的不同国度、时代和不同的政治家那里均有着不完全相同的表现方式。英国的立宪、法国的共和、美国的联邦、瑞士的“直接民权”，从形式到内容都有区别；孟德斯鸠、卢梭、约翰•密尔等人的民主理论，或强调权力分离，或强调平等，或强调自由，各有侧重。法国革命时期的人权思想与19世纪中后期的民主思想，在内容与目标上亦有所不同。因此，中国知识分子在对民主的学习和选择中就各有自己的侧重点，所吸收的部分与原来意义上的民主存在着或大或小的差距。从五四时期涉及民主观念的材料中可以看到国外近百年、几百年内，以及上千年古希腊、罗马民主思想的材料。不仅如此，那些对资产阶级民主政治持批判态度，进而创立社会主义、社会民主主义以致无政府主义理论的欧文、傅立叶、圣西门、边沁、马克思、列宁、克鲁泡特金、托尔斯泰等也被视为民主的代表；其思想也被当做民主思想加以引用、参照。
人们引用的材料如此驳杂，而各种材料的内容、观点又彼此相异，甚至对立，于是在多元化的理解中便形成了不同的思想组合。这使得“民主”在不同人的眼中，有着不同的含义，换言之，人们对“民主”一词有着多种解释。时人曾有这样的议论：“德谟克拉西一词之难解，较哲学犹过之，今试命凡抱负或理想该主义之人各下一界说，余料其结果必十人十样，百人百样。”[52]从另一角度看，在某个人头脑中对民主的理解，不过是不同的材料在不同程度上的组合而已。对民主比较现代的陈述，则始于陈独秀的为富强而革命、为革命而重估一切价值，并且倡言民主与科学（原作“科学和人权”）并重的新标准。1919年，陈独秀在《本志罪案之答辩书》中曾经作过一个经典的表述：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”[53]这番言论，可视为《新青年》时期陈独秀对民主在西方和中国意义的基本定位。而这个定位也恰是陈独秀对中国知识界的最大影响所在。从此以后，民主与科学越来越被人们视为中国社会改造的张目之纲。
同时，陈独秀在其民主思想中注重民主的价值性，也是中国知识分子对西方各国民主制度的形态特征及其形成过程、相互差异等问题未能作出细致体察的反映。就陈独秀自身的知识结构而言，侧重于人文学科，其为文常发警世之语；言辞犀利果决，振聋发聩，但在学理阐发方面却非其所长。尤其是他“感情容易冲动，常为感情所驱使”[54]，持论喜执一端。在这种情况下，陈独秀“分析”问题、“解决”问题的方法，有时就不免简单、片面，甚至是鲁莽。在《劳动者底觉悟》一文中就有一些十分煽情但值得商榷的观点，如说“世界上是些什么人最有用最贵重呢？必有一班糊涂人说皇帝最有用最贵重，或者说做官的、读书的最有用、最贵重。我以为他们说错了，我以为只有做工的最有用，最贵重。”又如说：“中国古人说：劳心者治人，劳力者治于人。现在我们要把这句话倒转过来说：劳力者治人，劳心者治于人。……要求做工的劳动者管理政治、军事、产业，居于治人的地位，要求那不做工的劳心者居于治人的地位。”[55]因此，对“民主”这样一个在制度上与理念层面都极为复杂的问题，陈独秀在感情的驱使下是不可能进行深入的理论剖析的。尤其是在社会开始转型，国家的救亡与富强任务紧迫的情况下，所有从事理论研究的知识分子，都不能忽视中国现代化进程中的这一迫切要求。故在把民主理解为西方国家资产阶级政治民主的同时，陈独秀倾向于把民主与自由、平等、公正等价值理念当做并列平行的东西，并最终将民主提升为价值理念的核心。
英美现代知识分子倾向于认为，西方近代民主虽然与西方近代价值观念相伴并有特定的理念基础，但它首先是某种制度形态，旨在为某种价值理念提供运作规范和制度保障。换言之，这种民主观不认为民主是以实现道德理想为目标，而是针对人性的局限而构想的一种制度、程序，是维护社会平等、公正之类价值的工具。在当代社会里，这个工具一天比一天精制，让人越来越离不开，而它的工具性与不完备性也似乎越来越明显。所以，生活在西方资产阶级民主制度下的英美知识分子，可以坚持鼓吹自由、平等、博爱，而偏偏对民主（尤其是对民主的可操作性与有效性）颇多批评，很少看到他们把民主直接抽象为价值理念从而与自由、平等之类价值理念并行的现象。但对于整个近代中国知识分子中的民主论者而言，很少有人是纯粹出于追求自由而要求民主的，绝大多数人乃是出于挽救国家危亡和促进国家富强的目的而接受民主思想的。当然，其中也不乏兼有民族主义与寻求自由双重动机者，陈独秀大致可以归为后者。
欧战结束以后，陈独秀曾在《实行民治的基础》一文中认为：Democracy本身并不是目的，人类社会的“生活向上”才是目的。“政治和社会经济两方面的民治主义”只是“达到我们目的——社会生活向上——的两大工具”。[56]陈独秀认为“十八世纪以来的‘德谟克拉西’是那被征服的新兴财产工商阶级……对于征服阶级的帝王贵族要求权利的旗帜。……二十世纪的‘德谟克拉西’，乃是被征服的新兴无产劳动阶级……对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜。”文中所涉及的“工具”“旗帜”，说法虽异，含义却近似，都指的是手段，而不是目的。其中，凸显了陈独秀对“民主”所作的工具性理解。当作为手段的“民主”在“社会生活向上”的改造中不适用的时候，就可以被其他手段、旗帜、工具所取代。晚年的陈独秀曾经自称于学术取舍譬如吃肉，“只要味道好，不问其售自何家”[57]。由此而论，1920年陈独秀之所以转向社会主义，组织中国共产党，也可认为是马克思主义和共产党能够尽快吃到民主之“肉”吧。因此，尽管陈独秀是早期中国共产主义者中最早提出无产阶级民主概念的人，但他始终未对这一概念本身作更深入的理论思考。当他接受了马克思主义为其改造中国社会政治的工具后，一方面削弱了对抽象的民主与自由理念的宣传，搁置了对民主理论的进一步梳理；另一方面，则把更多的精力投入到为无产阶级专政辩护和风起云涌的社会主义革命运动中。
二、政治民主化理论在急剧变化中呈现出一种内在的紧张
在五四时期，陈独秀的民主观念经历了一个从资产阶级民主共和思想到马克思主义的急剧变化过程。由于民主是五四启蒙运动的主题，且陈独秀又是新文化运动的主要发起者之一，因而其由民主主义向社会主义的思想演变，一方面呈现出五四启蒙思潮流变的脉理，另一方面也使新文化运动打上了鲜明的法国式启蒙风格。而陈独秀早期的卢梭式共和民主观念首先是中国近代民主思想演变的结果。中国知识分子在学习西方民主的过程中，英美民主思想和法国民主思想均对他们产生了很大影响。大体而言，从1895年到1911年，改良派的英伦式自由主义和革命派的法国式共和主义相互激荡，后期的卢梭及法国民主思想至辛亥革命时期风行国内。由于辛亥革命没有像法国大革命那样，以人民起义的方式彻底摧毁封建军阀势力而免除袁世凯的窃国危机，民初议会政治实验的失败，更凸显了民国缺乏广泛社会动员的上层政治变革的困境。新文化运动就是一场在共和流产的宪政危机中爆发的启蒙运动。陈独秀发起的这场启蒙运动，一方面反映了中国近代以来的民主思想诉求，另一方面也在于以思想革命唤醒大众的公民意识。而倡言“人民主权”观念的卢梭式法国民主思想，无疑成为了这场运动最有力的思想武器。
陈独秀在五四前期的民主观念中，尽管倾向于卢梭式的人民主权思想，但其间却杂糅着英美自由主义的理念，因而不可避免地存在着侧重于个人权利的“自由”和倾向于大众参与的“民主”之间内在的、深刻的紧张关系。在这一庞杂的思想中，洛克式的“人权”观念和卢梭式的“人民主权”观念之间有着不同的价值取向。“人权”和“人民主权”，分别以公民之私域自主的权利和公域自主的权利为诉求，前者追求宪政的自由，后者则崇尚权力的平等。伯林将其区分为“消极自由”与“积极自由”。在法国大革命之后，“思想家们开始重新审视启蒙运动的乐观主义与理性主义，尤其是对在卢梭的著作中就已形成其轮廓的将民主视为公意之媒介的极权主义民主理论的拒斥”。[58]邦雅曼•贡斯当在其所著的《古代人的自由和现代人的自由》一书中对两种自由作了根本的区分，一种是保障个人独立空间的自由，另一种是参与政府之权利的自由。在贡斯当看来，卢梭所要恢复的自由就是一种自由参与公共事务辩论和集体决策的那种古代人的积极自由，这种自由并未保证任何个人或私人权利不受侵犯；而近代自由则是消极的，强调个人权利不受干涉。
在古希腊，公民生活是唯一有价值的生活。而在近代欧洲，法律面前平等及其赋予个人以追求自身利益的自由却与古希腊迥然不同，“公共福利”关系到保护私人利益，而不是为一种具体而过于简单的公共义务牺牲这些利益，若在现实生活中将这种公意滥加实施，便不可避免地存在着权力落入寡头集团之手的危险性，这些势力会打着共同意志的招牌来掩盖自己的权力野心。正如法国著名的政治哲学家托克维尔在分析多数人的暴政时所说的那样：“在这个世界上，只要以人民的名义来实现暴政和主事不公，暴政也能成为合法的，不公也能变为神圣。”对于这种暴政，托克维尔认为“并非像大家至今所想的那样是多数人的统治，而是依靠多数得势的几个人统治，在这种统治中起领导作用的不是人民，而是那些知道人民具有最大作用的人，这些人经过自己的独特判断，可以不与人民商量而以人民的名义行事，把人民踩在脚下，反而要求人民对他感恩戴德。”[59]对于民主在自由层面上的积极与消极之分，以及卢梭式人民主权观可能导致的多数人的暴政，在五四前后的陈独秀对此还缺乏理论上的反思。由于他并没有看到个体权利的“自由”和大众参与的“民主”之间所存在的内在张力，故其对“人权”和“民主”的倡言，还限于对法国大革命时期之人权说和社会契约论之反专制主义的价值认同。这种内在的理论上的紧张关系，使得陈独秀的民主思想呈现出一种跳跃性的变化。
三、政治民主化理论始终以民主建设为主要视点
社会发展就政治领域而言，表现为政治的民主化。而法制化则是实现政治民主化的制度保障。民主化、法制化意味着从“神治”“人治”为特征的专制主义制度，转变为一种以民主和法制为中心的现代化的政治体制。马克思主义认为，政治是经济的集中体现。经济发展一方面是社会发展的基础，另一方面又要求建立与之相适应的民主制度和法律框架，杜绝阻碍社会发展的专制和独裁因素的出现。鉴于此，陈独秀为推进社会政治的民主化，从理论和实践两个方面均做出了不懈的努力。尽管在作为中国共产党的主要领导人期间，他自己并没能摆脱家长制作风，没有做到真正的民主，离自己所追求的民主目标也相去甚远，最终还因大革命的失败而黯然离开了中国政治舞台的中心，且在与托派发生了一段时间并不太长的纠葛后又变为终生的反对派。但难能可贵的是，作为一个笃信民主的爱国者，他始终没有放弃对民主理想的追求，哪怕临近生命的尽头，也仍然没有丝毫的懈怠。陈独秀没有将民主理论闭锁在象牙塔内，使之游离于社会实践领域之外，而是把民主理论作为手术刀对社会民主的发展作了在时空上跨越古今中外的全景式解剖，透视了中国、西方国家和苏联民主建设的利弊得失，提出了至今仍然不失为严肃的理论问题。
首先，陈独秀对中国社会的政治民主化建设进行了长期的关注。在《新青年》创刊之始，面对中国社会当时还未真正起步的政治民主化进程，面对民国以来混乱不堪的中国政局，他大声疾呼：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[60]在此，陈独秀把政治民主化水平的低下与中国国民的蒙昧与浅化相联系，认为没有科学和人权的倡扬，国人就无法摆脱蒙昧与浅化的处境；而要奋力赶上西方文明的发达程度，则必须在全社会形成重视科学与人权的风气。其中，他所指的“人权”不过是“民主”的代名词而已。在1919年1月15日发表的《〈新青年〉，罪案之答辩书》一文中，陈独秀又明确指出了在中国推进科学与民主应该扫清的障碍和应该抱有的态度。他说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞洁旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。……西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们几救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上的一切黑暗。若因为拥护这两先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”[61]由此可以看出陈独秀对民主的珍视和所抱有的坚定信念。在这以后，陈独秀对如何在中国推进民主政治进行了诸多设计，无论是惟民主义的或是民治主义的政治诉求，还是用革命的手段实现无产阶级民主的政治设计，以及在对苏联民主建设经验进行总结后，对如何在中国实行无产阶级民主所提出的中肯意见中，均体现了陈独秀对民主之于社会进步的重视，体现了对中国民主问题所作的深切的、长期的关注，同时也表明他始终在用民主这把尺子丈量着中国社会的进步程度。
其次，陈独秀还对苏联社会主义民主建设的成败进行了透视。陈独秀认为，苏联社会主义民主建设因出现了斯大林的专制统治而告失败，其失败的根由就在于苏联民主制度的不健全。他认为，民主理论尽管被资产阶级当做维护自己统治的工具，使资产阶级民主带有虚伪性，但民主却不是资产阶级的专有物，而是全人类的共同财富；无论在什么样的社会制度下，民主制度都是社会有机体健康的保证，一个缺乏民主监督的社会制度，无论其怎样宣称是代表人民利益的，都摆脱不了专制与独裁的纠缠，即便是实行了社会主义制度的苏联，也因民主制度的不健全，而不能幸免于斯大林的独裁。因此，陈独秀告诫人们，经历了无数人的长期流血牺牲之后才得以确立起来的民主制度，自有其存在的价值；无产阶级民主是对资产阶级民主的扬弃，不能认为民主只能为资产阶级所有，在推翻资产阶级统治的同时，把资产阶级民主思想中的合理内容也一同抛弃。
在对苏联民主建设事业进行长期观察的基础上，陈独秀提出了资产阶级民主与无产阶级民主之间在具体内容上没有本质的不同、只有实施广狭之分，实行无产阶级专政的政权也要接受民主监督，否则将会违背政权建立的初衷而走向专制和独裁等观点。这些观点，对于社会主义民主建设事业有着重要的借鉴意义。可以说，陈独秀对苏联民主建设经验的总结，就像一个拓荒者一样，做了具有开创性和富于挑战意义的工作。当然，陈独秀在对苏联经验的总结中，也存在一些结论下过头的情况，如把民主理解为超阶级的范畴、对无产阶级民主与资产阶级民主间所做的辨析还不足等；但是，陈独秀以民主为视点关照社会的研究方法、得出的正确结论以及对民主的不懈追求，仍是值得我们思考和学习的。
在新文化运动和五四运动前期，陈独秀曾认为资产阶级的民主政治可以救治中国的一切弊病，他对“德”先生充满了信心。而当第一次世界大战、巴黎和会以及十月革命等一系列事件接连对他造成冲击后，他对西方国家及其民主制度所抱的幻想破灭了，转而接受了马克思主义，倾向于无产阶级民主。他同意列宁关于“民主是官僚政治消毒素”的观点，并以此为出发点对无产阶级民主进行了反思，得出了属于自己的富有创见性的结论。尽管陈独秀的民主理论还不尽完善，但是，其对民主之于社会发展重要性的强调是值得我们深思的，他终生义无反顾地追求和捍卫民主的精神也令人肃然起敬。
【注释】
[1]陈独秀.谈政治［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：154.
[2]陈独秀.政治改造与政党改造［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：289.
[3]罗伯特•A.达尔.现代政治分析［M］.上海：上海译文出版社，1987：5.
[4]陈独秀.革命与制度［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：288.
[5]陈独秀.东西民族根本思想之差异［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：166-167.
[6]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.
[7]黄远庸.消极之乐观［M］∥远生遗著. 1版，上册，卷一.北京：商务印书馆，1984：120.
[8]张东荪.行政与政治［J］.甲寅杂志，1915，1（6）.
[9]丁文江，赵丰田.梁启超年谱长编［M］.上海：上海人民出版社，1983：704.
[10]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.
[11]陈独秀.法兰西人与近世文明［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：136.
[12]陈独秀.法兰西人与近世文明［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：136.
[13]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：131.
[14]陈独秀.法兰西人与近世文明：第一卷［M］.上海：上海人民出版社，1993：137.
[15]转引自朱志敏.五四民主观念研究［M］.北京：北京师范大学出版社，1996：34.
[16]朱志敏.五四民主观念研究［M］.北京：北京师范大学出版社，1996：36.
[17]陈独秀.今日之教育方针［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：144.
[18]陈独秀.实行民治的基础［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：28.
[19]陈独秀.实行民治的基础［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：28.
[20]陈独秀.实行民治的基础［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：31-32.
[21]陈哲夫.二十世纪中国思想史［M］.济南：山东人民出版社，2002：158.
[22]高力克.五四的思想世界［M］.上海：学林出版社，2003：212.
[23]陈独秀.二十世纪俄罗斯的革命［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：525.
[24]陈独秀.实行民治的基础［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：28.
[25]陈独秀.立宪政治与政党［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：20.
[26]袁刚，等.民治主义与现代社会：杜威在华演讲集［M］.北京：北京大学出版社，2004：5.
[27]袁刚，等.民治主义与现代社会：杜威在华演讲集［M］.北京：北京大学出版社，2004：53.
[28]陈独秀.实行民治的基础［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：30-32.
[29]高力克.五四的思想世界［M］.上海：学林出版社，2003：215.
[30]邦雅曼.贡斯当.古代人的自由与现代人的自由［M］.北京：商务印书馆，1999：33.
[31]陈独秀在1919年1月还对十月革命持否定态度，他认为十月革命是“平民压制中等社会，残杀贵族及反对者”。在四月发表于《每周评论》上的《二十世纪俄罗斯的革命》一文中，他认为十月革命是“人类社会变动和进化的大关键”。参见唐保林，林茂生.陈独秀年谱［M］.上海：上海人民出版社，1989：98.
[32]陈独秀.谈政治［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：159-160.
[33]陈独秀.民主党与共产党［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：219.
[34]陈独秀.《共产党》月刊短言［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：1.
[35]陈独秀.劳动者底觉悟［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：135-136.
[36]陈独秀.谈政治［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：163.
[37]阿明布和.晚年陈独秀与苏联经验［M］.北京：人民出版社，2002：139.
[38]陈独秀.给连根的信［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：547.
[39]陈独秀.给连根的信［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：547.
[40]陈独秀.我的根本意见［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：560.
[41]陈独秀.给西流的信［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：555.
[42]陈独秀.给西流的信［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：555.
[43]陈独秀.致郑学稼信［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：528.
[44]陈独秀.给西流的信［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：555.
[45]陈独秀.给西流的信［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：553.
[46]陈独秀.给西流的信［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：554.
[47]陈独秀.给西流的信［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：555.
[48]陈独秀.给西流的信［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：553.
[49]陈独秀.我的根本意见［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：560.
[50]阿明布和.晚年陈独秀与苏联经验［M］.北京：人民出版社，2002：159.
[51]参见肖贵清博士论文：《陈独秀政治思想研究》，第58页。
[52]张耀翔.平民主义具体解释［J］.政学丛刊，1（2）.
[53]陈独秀：《新青年》罪案之答辩书［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：443.
[54]唐保林，林茂生.陈独秀年谱［M］.上海：上海人民出版社，1988：5.
[55]陈独秀.劳动者底觉悟［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：135-136.
[56]陈独秀.实行民治的基础［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：28.
[57]陈独秀.致S和H［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：567.
[58]约翰•格雷.自由主义［M］.长春：吉林人民出版社，2005：30.
[59]托克维尔.论美国的民主［M］.北京：商务印书馆，1993：526-527.
[60]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.
[61]陈独秀.《新青年》罪案之答辩书［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：443.
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