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公民品德的内容

时间:2022-03-07 理论教育 版权反馈
【摘要】:笔者认为首要的公民基础品德就是理性。这也是一个正义社会对公民所能够提出的最低品德要求,舍此正义社会无以存在。自由主义社会所特需的德行在社会领域体现为独立和容忍;经济领域体现为工作伦理、适应力、守时、创新、想象力等;政治领域公民德行包括分辨和尊重他人权利、辨别候选人之才能和人格之能力、适度自我节制等,领导者德行则包括耐性、抵抗名利的诱惑、在民意和理性之间做出平衡等。守法是公民最重要的美
公民品德的内容_在理想与现实之间 正义实现研究

公民品德可分为两个层次:第一个层次是指正义社会得以形成所需要的公民品德,可称为公民基础品德;第二个层次是指正义社会得以良好运转所需要的公民品德,可称为公民美德。基础品德是每个公民必须具备的一种品德,公民美德则不要求每一个公民都具备,但公民美德决定了一个正义社会能否良好运转。虽然很多国家建立了同样的民主制度,但民主的面貌却呈现出很大的差异,其中的原因之一就在于各国公民美德存在差异。

1.公民基础品德

前文已经论述过,正义实现的前提在于人们能就底限正义达成共识。底限正义并非中立性的正义观念,而是具有一定价值内涵的正义观念,它并不能相容于所有的价值观。既然如此,正义社会的建立不应是无条件的,它对公民品德也提出了一定的要求。“公民被认为是具有某种天赋政治美德的,没有这种政治美德,建立一种自由政体的希望可能化为一种泡影。”[98]

公民基础品德是形成底限正义所必须的最低行为要求。底限正义的形成是一种虚拟化的论证,现实社会中的人并没有经历这个虚拟过程,但这并不意味着论证失去了意义。虚拟过程是建立在“真实”人的基础之上,没有这个基础,这种虚拟论证也就难以成立。不过这种“真实”是基于人的本质而言的,并没有真实地体现到每一个人身上。从这个意义上说,我们所说的公民基础品德是指总体意义的人所呈现出的品德,而非每个人所具体呈现的品德。笔者认为首要的公民基础品德就是理性。理性可以在多重意义上使用,一是指经济理性;二是指公共理性。而正义社会得以实现的根基在于人具备经济理性,正因为人具有了经济理性,才愿意从分散走向合作,以为自己的生活提供更大的便利。不过单纯的经济理性并不足以导致正义社会的出现,因为当一方发现合作的结果并不符合自己的利益时,就有可能放弃合作而选择暴力,从而使社会正义不存。在休谟看来,正义完全产生于人的经济理性,“归因于对它们的严格规范的遵守给公共所带来的那种效用”[99]。那么在这种情况下,一旦人的利益不存,正义也就中止了。“公共性的战争的狂暴与激励,除了是正义在那些知觉到这一德性此刻对他们不再具有任何用途或好处的交战各方之间的中止,还是什么呢?战争的法则于是接替公道和正义的法则,是人们为他们此刻处于其中的那个特定状态的好处和效用而算计的规则。”[100]因此,此时若要使正义维系下去,还需依赖于人的公共理性。用康德的话说,正义属于定言命令,而非假言命令,人对它的遵守不依赖于任何外在条件,“是由单纯的法则形式决定的”[101]。只有依赖于公共理性,人们在构建正义的过程中才能够抛弃一时的偏见而形成稳定的共识,这个共识决非可以表现为任何结果的准则。比如任何社会都不应就维持奴隶制达成共识。如果把社会缩到一个足够小的范围内,从经济理性的角度来考虑,或许奴隶主会与奴隶达成维持奴隶制的共识。但基于公共理性可以得知,任何奴隶制都是对人自由和平等的严重侵犯,任何奴隶制度都是不正义的制度。虽然说正义是基于多元社会现实而达成的价值共识,但这并不意味着它对任何价值观都可以包容。任何公然破坏基本平等自由的主张都应当视为对人类基本文明价值观的挑战,从而也为社会所不容。这也是一个正义社会对公民所能够提出的最低品德要求,舍此正义社会无以存在。

公民基础品德其次还表现为宽容。宽容是指“一个人虽然具有必要的权力和知识,但对自己不赞成的行为也不进行阻止、妨碍或干涉的审慎选择”[102]。当代社会具有一种“互不相容却又合乎理性的诸完备学说之多元性特征”[103],如果没有宽容精神,对每一种异见都欲“除之而后快”,那么社会就不可能就基本价值达成共识,最终的结果必将是用一种价值征服另一种价值。在这种情况下,任何一方都不愿深入审视对方的价值观念,也就不可能从中发现双方的价值观念中隐藏的价值共识。现代社会的一大进步就是公民普遍具备了宽容精神,“我虽然不同意你说的话,但誓死捍卫你表达的权利”,这句话深刻地表达了多元化时代对待异议者的宽容态度。不过需要指出的是,宽容不等于纵容,宽容也存在一个限度问题。这个限度就是看对方的价值学说有没有对正义的底限价值构成挑战,如果面对公然挑战人类基本价值的行为仍然沉默的话,那不是宽容,而是纵容。“如果我们把无限制的宽容甚至扩大到那些不宽容者身上,如果我们不准备保卫宽容的社会,使之免遭不容忍者的侵犯,那么,容忍者就会被消灭,容忍亦随之不存在。”[104]

2.公民美德

现代民主体制是正义实现的制度保障,而民主体制的有效运转有赖于公民美德的支撑。缺乏公民美德的社会,民主制度虽然也可以建构并运转起来,但会降低民主的品质,甚至会败坏民主的名声,使公民在享受到民主的好处之前先看到了民主的乱象,以至于对民主的价值发生怀疑。因此当前很多学者,包括自由主义者也不认为民主社会可以建立在道德沙漠之上,而是认为公民应当具有一定的美德,以形成民主制度的微观支撑。然而对于公民应当具有什么样的美德,认识却是各有不同。盖尔斯顿认为公民的德行分为两大类:一类是一般德行,它是支撑任何政治社群存在之基础;另一类是自由主义社会所必要之德行。一般德行包括勇敢、守法和忠诚。自由主义社会所特需的德行在社会领域体现为独立和容忍;经济领域体现为工作伦理、适应力、守时、创新、想象力等;政治领域公民德行包括分辨和尊重他人权利、辨别候选人之才能和人格之能力、适度自我节制等,领导者德行则包括耐性、抵抗名利的诱惑、在民意和理性之间做出平衡等。[105]林火旺认为自由公民社会应具有的德行包括容忍、公开讨论和理性对话、不同价值主张之间的相互尊敬、自我评判和反省能力。[106]笔者认为,对公民美德的理解应建立在如下基础上:第一,公民美德应建立在民主制度基础之上,不应抽象地谈论公民美德。第二,不应当把对公民的美德要求变成公民道德竞赛。我们的目标不是建设一个道德理想国,而是寻求正义社会之实现对公民提出的在政治领域内应遵循的道德要求。第三,公民美德建立在底限正义之上,并不排斥“公民应当认同共同善”这种看法,但共同善不应当成为侵蚀个人自由的理由。基于以上认识,笔者认为公民美德包括以下内容:

(1)守法。守法是公民最重要的美德之一,亚里士多德甚至把正义就等同于守法,“公正的也就是守法的和平等的;不公正的也就是违法的和不平等的”[107]。他把守法的正义看作是总体的德性,“守法的公正不是德性的一部分,而是德性的总体”[108]。苏格拉底被公民陪审法庭判处死刑之后,在能逃脱的情况下,甘愿服刑,就在于他认为公民的德性在于对法律的自觉服从。在现代民主制度之下,守法也是公民美德的重要内容。守法可以从两个层面上理解:在第一个层面上守法是公民的一种义务,国家可以通过公权力来强制公民履行守法的义务。在第二个层面上守法是公民的一种美德,即公民不仅基于国家的强制而遵守法律,还在内心中对法律尊重,从而自觉地遵守法律。作为公民美德的守法并非正义社会实现的必要条件,因为国家可以通过强制来确保法律得到实施,不守法者会受到法律的制裁。然而如果公民不具备守法美德的话,已经建构起来的正义秩序也难以持续。这是因为公权力不可能遍布社会的每一个角落。如果要使公权力扫描到所有的角落,需要付出极大的社会监控成本。更为糟糕的是,无孔不入的公权力会导致权力被滥用,使公民个人权利遭到侵犯,因此国家需要在公权力和个人权利之间作出适当的平衡。不过这也为公民“自由裁量”是否守法提供了可能,这时就需要公民美德来填补公民“自由裁量”的空间。如果每一个公民都具有守法的美德,将会大大夯实正义秩序的基础。

(2)独立。盖尔斯顿(Galston)把独立看作是公民在社会领域中所体现的德行,表现为“个人能照顾自己和对自己负责的气质”[109]。其实独立不仅是公民应当在社会中所体现的一种德行,也是在政治领域中应当体现的德行。这种德行要求公民在参与公共事务过程中能够坚持自己的独立价值判断而不被他人所左右。现代民主体制主要是以代议制的形式实现的。在代议制之下,公民不再直接参与公共事务的决策,而是通过选举“代理人”间接参与公共事务。代理人和选民属于委托—代理的关系,代理人不应当违背选民的意志。选民的意志应当是原生的和自主的意志,并通过民主机制把这种原生和自主意志转为公共意志。但是在民主运作的过程中,这种关系却被颠倒过来,公民反而成为被代理人操纵的对象,代理人的意志转化成公民的意志,公民无形之中丧失了自主性。就像商家不仅满足顾客需求,还在创造顾客需求。在商家的促销攻势下,顾客逐渐丧失了自己的消费主权,成为商家所主导的消费时尚的追随者。在政治竞选中,由于候选人之间的激烈竞争,候选人不再仅仅被动满足选民需求,还向选民展开“营销攻势”,采用一切可能的手段获得选民的青睐。一方面候选人向选民灌输“需求的想象”。这些需求本来没有进入到选民的需求序列中,但候选人通过宣传的手段,用简单化的语言挑动选民的极端情感,以此希望选民放弃自己的理性,随着候选人进入一个想象的世界。“群体因为夸大自己的感情,因此它只会被极端感情所打动,希望感动群体的演说家,必须出言不逊,信誓旦旦。”[110]对于缺乏独立性的选民来说,很容易被这种简单化的语言所迷惑,从而成为候选人操纵的对象。另一方面候选人通过满足选民的非公共需求,以此扰乱选民的独立判断。就理想而言,选民应当根据候选人的公共政策偏好来决定投票倾向。但在实践中,由于选民的非理性因素,往往根据“观感”来决定投票倾向。“观感”和公共政策本身的关联并不大,它与候选人的公众形象却息息相关。“民主选举的最大好处是通过对候选人的关注激发民众讨论公共政策,而民主选举的最大悲剧就是民众脱离对公共政策的关心,去讨论候选人的个人魅力、传奇经历、选举策略。”[111]鉴于代议制民主下所出现的上述现象,选民保持自身的独立性尤为重要。当上述现象都符合制度要求的时候,我们只有诉求于公民美德,希望公民能在政治的喧嚣中保持他的独立判断。

(3)妥协。“所谓妥协,其核心的含义就是折中、让步,即各方通过互让来寻求一致点,从而消解对立,导致相互性利益和满足的实现。”[112]妥协与宽容不同,宽容发生于相异的两种价值观之间,它是对相异价值观的消极承认,两者并不一定发生冲突。而妥协则只有在冲突的情景下才有可能发生,不同价值和利益的存在并不必然导致冲突,只有在面对同一个对象时才会发生冲突。妥协是公民的美德之一,但并非民主社会存在的必要条件。也就是说,即使公民不具有妥协的美德,民主制度也可能运转起来。这是因为,民主本身就是一种解决冲突的手段,它是双方冲突无法解决时所诉诸的最后手段。民主机制通过多数裁决的方式为所有冲突提供了解决的可能,只要公民都承认并服从这个民主机制,民主制度就可以运转起来。由于我们所探讨的是既定民主制度之下的公民美德,这就已经预设了一个前提,即公民已经承认民主制度本身的正义性。然而民主机制虽然可以解决冲突,却不能消除冲突。多数裁决只能使人获得表面上的服从,却难以弥补内心中的裂痕。如果多数不能考虑少数的利益而一味地依赖于民主表决机制,最后将导致社会被撕裂。在民主机制下如果少数的利益持续地遭到否定,少数就会怀疑民主机制本身的正义性,这种怀疑将会动摇民主制度的根基。因此,民主机制若要有效地运转,还需要公民的妥协精神。公民如果具有妥协精神,就会节制自己的利益,而考虑对方的利益。妥协并不是利他主义,把对方的利益置于己方的利益之上,而是双方本着解决问题的目标,通过适当的退让来寻求共同点,使双方的利益都能得到体现。当然若要实现这种美德,还需对“投票民主”进行修改,以为妥协提供可能的空间。在投票表决前加入适当的协商程序,使决策参与者在投票前通过公开对话、协商就决策方案达成基本共识,然后再付诸表决。只有通过这种必要的对话和协商程序,公民才有可能充分了解和理解对方的立场,也才愿意作出妥协,如果不经过这种对话协商的程序就让一方作出妥协是不现实的。有学者将这种民主形式称之为“协商民主”,认为“协商民主”有效地克服了“投票民主”的缺点。笔者认为将“协商民主”作为“投票民主”的补充不失为增强民主品质的一个方案,如果用协商民主替代“投票民主”未免走得太远了。“投票表决”是民主机制的核心,也是民主的根本体现,否则民主也就不能称之为民主了。

(4)对政治事务的适度热情。在民主社会下,公民对政治事务的过度热情和过度冷漠都会损伤民主制度。政治冷漠主要表现为对政治的不参与,但政治不参与并不等于政治冷漠。有的不参与属于积极的不参与,即通过不参与来表达特定的政治观点,这种不参与不属于冷漠。政治冷漠是指公民对政治不关心而导致的不参与。在民主社会下,公民如果对政治参与过度冷漠会动摇民主的根基,使民主决策的合法性降低,民主结果只能反映少数参与者的意志,造成多数服从少数的局面。正因为如此,有人提出公民应积极投身于政治事务,使公共事务真正成为“公共”的事务,而不至于成为少数人的事业。这种观点认为,公民对政治的积极参与可以稳固民主制度的根基,使公共决策具有民意基础。但事实上,如果每个公民都对政治保持高度热情,非但不能稳固民主制度,反而会摧毁民主制度。按照戴维·伊斯顿的观点,可以把政治体制看作一个生存在一定环境中的系统,环境对系统构成了一定的输入压力。“系统为了维持下去,必须能够采取一些措施,成功地缓和这样造成的压力,并且对此做出反应。”[113]然而系统的容量是有限的,当发生“输入超载”或使系统面临“过分容量的压力”时,系统就会丧失其功能乃至崩溃。[114]民主体制也是一个系统,需要对外界的民主要求输入及时地作出反应,才能够维持其自身稳定性。如果公民对政治保持高度热情的话,就会持续不断地向民主体系输入要求,要求民主体系完全、彻底地作出反应。这样会窒息公共决策所必需的“自由呼吸”的空间,最终使民主体制陷入瘫痪。阿尔蒙德采用实证的方法研究了公民文化与民主体制的关系,他认为“在政府的权力和政府的责任之间保持适当的平衡”[115]是保持民主制稳定的关键所在。一方面政府应当受公民控制,否则这个政治系统就难以称得上民主政治;另一方政府又应当被授予权力来作出权威性的决定,以保持政府的有效性。公民如果对政治过于冷漠,政府就会减少对公民的责任,从而削弱了民主的根基;如果对政治过于热情,政府行使权力的空间就会被压缩,民主体制的有效性就会被削弱。因此,若要保持民主机制的稳定,需要公民对政治持有适度的热情,“他必须是积极的,也是消极的;卷入的,也是不太卷入的;有影响力的,也是服从的”[116]

【注释】

[1]国家正义可以在两种意义上使用,第一种是指国家范围内的正义,从而区别于共同体正义与世界正义。第二种是指国家本身存在的正当性,从而区别于政治正义。在国家正义的视野下,公共权利的安排方式成为了一种技术性的策略,是为实现国家正义而存在,不具有本体性的价值。而在政治正义的视野里,公共权力如何安排具有本体性的价值,其本身也要接受正义原则的评判。本书是在第一种意义上使用国家正义的概念。

[2]国家正义的实现只是国际正义实现的必要条件,而非充分条件。也就是说,国家正义的实现并不必然导致国际正义的实现。一国之内的政治机制只能确保一国之内的资源得到公正地分配。在现代民主社会,政府对民众的责任只限于一国范围之内,一旦超出国家的范围,政府便不再负有刚性的政治责任,反而表现出一定程度的自利性,导致国际正义秩序难以建立和维持下去。

[3]这是因为正义只能表现为政治正义,政治正义也只能通过民主的方式来实现。参见韩水法:《正义的视野:政治哲学与中国社会》,商务印书馆,2009年,第4~5页。周光辉、殷冬水:《民主:社会正义的生命和保障——关于民主对社会正义的价值的思考》,《文史哲》,2008年第6期。不过国家正义的实现这个命题并不可完全转换为民主的实现这个命题。民主只是正义的衍生性价值,正义的根本价值在于实现个人的自主性,体现为自由和平等的价值。

[4][美]乔万尼·萨托利:《民主新论》,冯克利、阎克文译,上海人民出版社,2009年,第1~2页。

[5]这里涉及一个问题,我们能不能在最基本的层面达成民主的共识,在观点各异的民主观中,能不能找到民主理念的“硬核”,以为民主制度提供最低限度的判别标准。这个标准尽管不能构成民主的充分条件,但却是一种必要条件,即“没有……”就不可称之为民主。比如没有公民的自由选举权,就不能称之为民主。毕竟没有选举的民主不能称之为民主,胁迫下的选举也难以称得上选举。那么公民的自由选举权就可称之为民主的“硬核”。(相关观点可参见张凤阳等:《政治哲学关键词》,江苏人民出版社,2006年,第59页。)

[6]《肯尼亚乱局依然形势难料》,《人民日报》,2008年1月4日。

[7]林火旺:《正义与公民》,吉林出版集团有限责任公司,2008年,第1页。

[8]高兆明:《制度公正论——变革时期道德失范研究》,上海文艺出版社,2001年,第89~90页。

[9]本书编写组:《马克思主义基本原理概论》,高等教育出版社,2009年,第100页。

[10][美]罗伯特·达尔:《论民主》,李柏光、林猛译,商务印书馆,1 9 9 9年,第1 7 6页。

[11][美]米尔顿·弗里德曼:《资本主义与自由》,张瑞玉译,商务印书馆,1986年,第94页。

[12][美]罗伯特·达尔:《论民主》,李柏光、林猛译,商务印书馆,1999年,第176页。

[13][美]利普塞特:《政治人:政治的社会基础》,刘钢敏、聂蓉译,商务印书馆,1993年,第53页。

[14]毛寿龙:《政治社会学——民主制度的政治社会学基础》,吉林出版集团有限责任公司,2007年,第270页。

[15][美]塞缪尔·P.亨廷顿:《变革社会中的政治秩序》,王冠华等译,生活·读书·新知三联书店,1989年,第251页。

[16]《马克思恩格斯全集》(第44卷),人民出版社,2001年,第210页。

[17]《马克思恩格斯选集》(第1卷),人民出版社,1995年,第142页。

[18]《马克思恩格斯选集》(第3卷),人民出版社,1995年,第434页。

[19]本书编写组:《马克思主义基本原理概论》,高等教育出版社,2009年,第101页。

[20]《马克思恩格斯选集》(第1卷),人民出版社,1995年,第133~134页。

[21]《马克思恩格斯全集》(第46卷)(上册),人民出版社,1979年,第486页。

[22]《马克思恩格斯选集》(第1卷),人民出版社,1995年,239页。

[23][美]米尔顿·弗里德曼:《资本主义与自由》,张瑞玉译,商务印书馆,1986年,第11页。

[24]《马克思恩格斯全集》(第23卷),人民出版社,1972年,第103页。

[25]万俊人:《现代性的伦理话语》,黑龙江人民出版社,2002年,第327页。

[26][美]米尔顿·弗里德曼:《资本主义与自由》,张瑞玉译,商务印书馆,1986年,第13页。

[27]万俊人:《现代性的伦理话语》,黑龙江人民出版社,2002年,第331页。

[28][美]凯斯·R.孙斯坦:《自由市场与社会公正》,金朝武等译,中国政法大学出版社,2002年,第520页。

[29]同上,第521页。

[30]同上,第522页。

[31][英]弗里德里希·冯·哈耶克:《哈耶克文选》,冯克利译,江苏人民出版社,2007年,第346页。

[32]同上,第348页。

[33]参见[英]弗里德里希·冯·哈耶克:《哈耶克文选》,冯克利译,江苏人民出版社,2007年,第377页。

[34]王惠岩:《当代政治学基本理论》,高等教育出版社,2001年,第130页。

[35]此处参考了王惠岩的观点,参见王惠岩:《当代政治学基本理论》,高等教育出版社,2001年,第131~133页。

[36]当前对政治体制这个概念的使用并不统一,除了表现出三个层面上的不同之外,即使在第一层面上,称呼也是各异。有的是用“政体”,有的则是对两者通用,还有的使用“政府体系”等概念。从严格意义上来讲,这些概念都有所差别。本书用政治体制来统称这些概念,对这些概念并没有加以区分,除非有必要时才会加以区分。

[37][英]安德鲁·海伍德:《政治学》,张立鹏译,中国人民大学出版社,2006年,第31页。

[38][古希腊]亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆,1965年,第136页。

[39][英]安德鲁·海伍德:《政治学》,张立鹏译,中国人民大学出版社,2006年,第38页。

[40]同上,第44页。

[41]同上,第30页。

[42][美]劳伦斯·迈耶、约翰·波内登、苏珊·奥格登:《比较政治学——变化世界中的国家和理论》,罗文等译,华夏出版社,2001年,第24页。

[43][美]迈克尔·罗斯金等:《政治科学》,林震等译,华夏出版社,2001年,第68页。

[44]同上,第76页。

[45]同上,第75页。

[46]公共领域和私人领域并不存在统一的划分标准,“无论何种界定都是将公共领域视为一种分析政治社会的工具”,公共领域属于社会哲学家的理想类型,而非对现实的描述。(参见张凤阳:《政治哲学关键词》,江苏人民出版社,2006年,第191页。)此处的划分是基于个人所享有的自主性的不同而划分的。公共领域主要指国家公共权力领域,而独立于国家公共权力领域之外的地带都属于私人领域。

[47]《列宁选集》(第3卷),人民出版社,1995年,第201页。

[48]许海山:《古希腊简史》,中国言实出版社,2006年,第140~142页。

[49][古希腊]修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,谢德风译,商务印书馆,1960年,第130页。

[50][法]邦雅曼·贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,阎克文、刘满译,商务印书馆,1999年,第28页。

[51]同上,第27页。

[52][法]邦雅曼·贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,阎克文、刘满译,商务印书馆,1999年,第28页。

[53][古希腊]修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,谢德风译,商务印书馆,1960年,第132页。

[54][英]伦纳德·霍布豪斯:《社会正义要素》,孔兆政译,吉林人民出版社,2006年,第151~152页。

[55][美]乔万尼·萨托利:《民主新论》,冯克利、阎克文译,上海人民出版社,2009年,第307页。

[56][美]乔万尼·萨托利:《民主新论》,冯克利、阎克文译,上海人民出版社,2009年,第309页。

[57]同上,第312页。

[58][美]迈克尔·罗斯金等:《政治科学》,林震等译,华夏出版社,2001年,第74页。

[59]《马克思恩格斯全集》(第23卷),人民出版社,1972年,第363页。

[60][美]迈克尔·罗斯金:《政治科学》,林震等译,华夏出版社,2001年,第76~79页。

[61]张伟:《从村庄到国家的新权威主义治理》,《江苏社会科学》,2004年第1期。

[62]傅景亮:《东亚型资本政治:威权体制、资本理性与现代化》,《中共天津市委党校学报》,2009年第4期。

[63][英]安德鲁·海伍德:《政治学》,张立鹏译,中国人民大学出版社,2006年,第44页。

[64]张伟:《从村庄到国家的新权威主义治理》,《江苏社会科学》,2004年第1期。

[65][英]安德鲁·海伍德:《政治学》,张立鹏译,中国人民大学出版社,2006年,第43页。

[66][印度]阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》,任赜、于真译,中国人民大学出版社,2002年,第153页。

[67][英]休谟:《道德原则研究》,曾晓平译,商务印书馆,2001年,第38页。

[68][印度]阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》,任赜、于真译,中国人民大学出版社,2 0 0 2年,第151页。

[69][印度]阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》,任赜、于真译,中国人民大学出版社,2 0 0 2年,第1 5 1页。

[70][美]迈克尔·罗斯金等:《政治科学》,林震等译,华夏出版社,2001年,第5页。

[71]同上,第6页。

[72]赵虎吉:《比较政治学——后发展国家视角》,中山大学出版社,2002年,第325页。

[73][德]哈贝马斯:《交往与社会进化》,张树博译,重庆出版社,1989年,第189页。

[74][美]汉娜·阿伦特:《极权主义的起源》,林骧华译,台北时报文化出版公司,1995年,第373页。

[75]同上,第653页。

[76][加]菲利普·汉森:《历史、政治与公民权》,刘桂林译,江苏人民出版社,2004年,第749页。

[77]张国旺:《“世界性”的湮灭与虚假世界的出口》,《清华法治论衡》,2009年第1期。

[78][美]乔万尼·萨托利:《民主新论》,冯克利、阎克文译,上海人民出版社,2009年,第215页。

[79]参见孙哲:《权威政治》,复旦大学出版社,2004年,第171页。

[80][美]乔万尼·萨托利:《民主新论》,冯克利、阎克文译,上海人民出版社,2009年,第220页。

[81]同上,第225页。

[82]张国旺:《“世界性”的湮灭与虚假世界的出口》,《清华法治论衡》,2009年第1期。

[83]林火旺:《正义与公民》,吉林出版集团有限责任公司,2008年,第173页。

[84]刘瑜:《民主的细节》,上海三联书店,2009年,第94页。

[85]事实上,即使个人衣着也难以称得上“纯粹”的私人行为,也要受一定的社会情景制约。在特定的场合一个人不合适的衣着也可能被视为对公共秩序的侵犯。

[86]张凤阳等:《政治哲学关键词》,江苏人民出版社,2006年,第131页。

[87][加]威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下),刘莘译,上海三联书店,2004年,第381页。

[88][古希腊]亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆,1965年,第124页。

[89]徐大同:《西方政治思想史》,天津教育出版社,2 0 0 2年,第4 8页。

[90]林火旺:《正义与公民》,吉林出版集团有限责任公司,2008年,第148页。.

[91]徐大同:《西方政治思想史》,天津教育出版社,2002年,第48页。

[92][加]威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下),上海三联书店,2004年,第378页。

[93][美]迈克尔·J.桑德尔:《自由主义与正义的局限》,万俊人等译,译林出版社,2001年,第181页。

[94]林火旺:《正义与公民》,吉林出版集团有限责任公司,2008年,第155页。

[95][美]斯蒂芬·霍尔姆斯:《反自由主义剖析》,曦中等译,中国社会科学出版社,2002年,第248页。

[96][美]斯蒂芬·霍尔姆斯:《反自由主义剖析》,曦中等译,中国社会科学出版社,2 0 0 2年,第252页。

[97][美]斯蒂芬·霍尔姆斯:《反自由主义剖析》,曦中等译,中国社会科学出版社,20 0 2年,第2 5 2页。

[98][美]约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社,2000年,第392页。

[99][英]休谟:《道德原则研究》,曾晓平译,商务印书馆,2 0 0 1年,第3 9页。

[100][英]休谟:《道德原则研究》,曾晓平译,商务印书馆,2001年,第39页。

[101][德]康德:《实践理性批判》,关文运译,商务印书馆,1960年,第31~32页。

[102][英]戴维·米勒、韦农·博格丹诺:《布莱克维尔政治学百科全书》,邓正来等译,中国政法大学出版社,2002年,第820页。

[103][美]约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社,2000年,第4页。

[104][英]卡尔·波普尔:《开放社会及其敌人》,杜汝揖等译,山西高校联合出版社,1992年,第326页。

[105]林火旺:《正义与公民》,吉林出版集团有限责任公司,2008年,第223~224页。

[106]同上,第224~225页。

[107][古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆,2003年,第128~129页。

[108]同上,第131页。

[109]林火旺:《正义与公民》,吉林出版集团有限责任公司,2008年,第223页。

[110][法]古斯塔夫·勒庞:《乌合之众》,冯克利译,中央编译出版社,2000年,第20页。

[111]刘瑜:《民主的细节》,上海三联书店,2009年,第267页。

[112]张凤阳等:《政治哲学关键词》,江苏人民出版社,2006年,第251页。

[113][美]戴维·伊斯顿:《政治生活的系统分析》,王浦劬译,华夏出版社,1999年,第37页。

[114]同上,第67页。

[115][美]加布里埃尔·A.阿尔蒙德、西德尼·维巴:《公民文化——五个国家的政治态度和民主制》,徐湘林等译,东方出版社,2008年,第424页。

[116]同上,第426页。

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