最初的转折与矛盾之点

三、最初的转折与矛盾之点

马克思《博士论文》以前的作品，我们现在所能见到的主要是一些作文、书信、诗歌和未完成的剧本。这些材料对于思想史特别是个人传记的研究来说，无疑是极有价值极为有趣的(必须承认，在这方面的研究还十分贫乏)。然而，对于我们所考察的范围及目标来说，这些材料可以暂时只用于了解基本的取向、兴趣及问题的转换，以便尽快地达到一个在哲学世界观上比较完整、比较稳定的出发点(马克思在23岁时完成的《博士论文》)。确实，我们可以像有些研究家所做的那样，从马克思1840年以前的诸多作品中分辨出一些“因素”或“成分”，然而，事实上这些因素或成分还是相当不稳定、变化多端的。《博士论文》，作为马克思第一部比较系统完整的哲学著作，其意义——无论是内容方面还是形式方面——就要确定得多;因此，为了方便起见，我们便可把《博士论文》当作一种大致的尺度，一方面使之成为我们考察的比较确定的出发点，另一方面则使前此的那些探索性倾向在这里汇合。

在《博士论文》以前的探索性倾向中，特别引起我们兴趣的乃是逐渐向黑格尔哲学接近的倾向。在马克思最初的一些作品中，确实活跃着一种真诚的理想主义，这一点是很容易指证出来的。然而，我们并不愿意像某些研究者那样，以一种已然定型的方式(形象地说，一种“成人的”方式)去断言这种理想主义的性质。因为真正说来，虽则这种理想主义在马克思那里是生动活跃的东西，然而其内容却是相当抽象的。作为一种有趣的提示，我们倒更乐于引用一下马克思父母的看法。在1835年年底的同一封信中，父亲的问题是:“难道你想只在抽象的理想化(这种理想化同梦想有些相似)中寻找幸福?”而母亲的说法是:“告诉你的诗神，一切高尚的和美好的东西都是通过平凡的东西而达到的。”^[30]

马克思的这种最初的理想主义，不仅表现在毕业作文《青年在选择职业时的考虑》中，而且更多更广泛地体现在青年时代的诗作——特别是《献给父亲的诗册》(1837年)中。这里的内容所要表达的是一种出自启蒙人道主义的理想主义，而表达的形式也与作者尚没有明确的社会政治目标这一点相契合;因此，它的题材主要是浪漫主义的——悲剧性的爱和决定人的命运的神秘力量。关于这些诗作，梅林的评论一般说来无疑是正确的:它们是“浪漫主义的竖琴之音”，但缺乏韵文天赋的马克思的琴音却并没有浪漫主义所特有的那种魅力。^[31]

然而无论如何，在这些浪漫的理想主义琴音中，毕竟出现了某种可以识别的“变调”。如果说，它的主旋律始终在攻击反动的虔诚主义和市侩习气的鄙陋，在攻击没有精神的机械论科学，那么关于黑格尔的那几首讽刺短诗，却很可以被认作是“变调”的最初几个音符:

1

……

我长久地探索着，漂游在汹涌的思想海洋里，

在那儿我找到了表达的语言，就紧抓到底。

3

康德和费希特在太空飞翔，

对未知世界在黑暗中探索;

而我只求深入全面地领悟

在地面上遇到的日常事物。

4

……

我们已陷进黑格尔的学说，

无法来摆脱他的美学观点。^[32]

关于这些诗作之意义的最好的注释，莫过于马克思在1837年11月给父亲的那封信了。在这封信中，马克思非常详细地描述了他这一时期的思想经历。首先是对此前精神生活的一个批评性总结:“对我当时的心情来说，抒情诗必然成为首要的题材……然而它是纯理想主义的;其原因在于我的情况和我从前的整个发展。我的天国、我的艺术同我的爱情一样都变成了某种非常遥远的彼岸的东西。一切现实的东西都模糊了，而一切正在模糊的东西都失去了轮廓。”^[33]

不难看出，就世界观方面而言，马克思的这种理想主义的灵感源泉，在哲学背景上恐怕更接近于康德和费希特的唯心主义。这种情形在马克思试图进入法学和哲学领域时立即明显地表现出来:“这里首先出现的严重障碍正是现实的东西和应有的东西之间的对立，这种对立是唯心主义所固有的;它又成了拙劣的、错误的划分的根源。”^[34]很明显，应有与现有的分离与无限对立，乃是特别地属于费希特(在某种意义上还有康德)的“实践自我”的东西。因此，在马克思开始尝试“法的形而上学”时，一切都是合乎逻辑地“按费希特的那一套”来进行的，只是马克思的方式(如他自己所说)比费希特的“更现代化，内容更空洞而已”。^[35]

这样一来，马克思此前的理想主义的哲学性质，便以某种方式被表现出来。而当马克思开始进入理论领域时，应有与现有相分离的理想主义便主要体现为形式和实体的漠不相干——这仍然是特别地属于费希特(和康德)的东西。“错误就在于，我认为实体和形式可以而且应当各不相干地发展，结果我所得到的不是实在的形式，而是像带抽屉的书桌一类的东西，而抽屉后来又被我装上了沙子。”^[36]所谓“抽屉”，无疑是指外在的、抽象的形式，正像“沙子”被用来指示与形式无关的、偶然的内容一样。结果，整个法的形而上学体系乃是一个“近似康德的纲目”，但在执行时又完全不是那样。马克思在这里看到了“全部体系的虚假”，并且充分意识到，“没有哲学我就不能前进”。^[37]

这一经历——就形式而言是从文学领域进入到法学、哲学等的理论领域——的结果是:先前的那种浪漫主义的理想主义破灭了。而这种幻灭又决不是没有痛苦和不经反复的:在熬过了许多不眠之夜、经历了许多斗争并体验了无数内心的和外在的激动之后，当理想主义再度勉强地进入缪司和萨蒂尔的领域时，不成功的幻想像一个遥远的仙宫在马克思的面前最后闪现了一下，便全部化作灰烬了。“帷幕降下来了，我最神圣的东西已经毁了，必须把新的神安置进去。”^[38]

无论如何，这是一个十分重要的转折点，而现在特别令我们感兴趣的，必定是那个要求被重新安置的“新的神”。关于这一点，马克思写道:“我从理想主义，——顺便提一提，我曾拿它同康德和费希特的理想主义比较，并从其中吸取营养，——转而向现实本身去寻求思想。”“先前我读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢它那种离奇古怪的调子。我想再钻到大海里一次，不过有个明确的目的，这就是要证实精神本性也和肉体本性一样是必要的、具体的，并且具有同样的严格形式;我不想再练剑术，而只想把真正的珍珠拿到阳光中来。”^[39]

在不少研究者那里，马克思的这些话时常被用来证明马克思从来不是真正的黑格尔主义者，而是更多地专注于“现实本身”。如果说这种一般的提法也可以“不错”，那么真正的问题仍然是这个“现实本身”究竟在实际上意味着什么。马克思的说法是，他从理想主义转而向现实本身去寻求思想;“如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已成为尘世的中心”。换句话说，现在所要寻求的，不是彼岸的、超尘脱俗的神，而正就是成为尘世中心的神。而且，这里的“尘世”一词，还远不是马克思后来所谓的“此岸世界”、“世俗基础”或“世俗的历史”等^[40]，它的含义要抽象得多。毋宁说，这里作为尘世中心的神乃是现实的思想，因而也就是这样一种精神本性，即必要的、具体的、具有严格形式的精神——正是在这里，马克思接近了黑格尔的“具体的理念”或“现实的理念”。

当然，这一点需要证明。我们可以从两端去接近问题。首先，是由否定性前提中引出的要求。在意识到“费希特的那一套”已无助于问题的解决时，马克思所要求的是:“在生动的思想世界的具体表现方面……我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不应任意分割它们;事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”^[41]无须多说，在马克思当时所能见到的思想家那里，这种要求如果不是诉诸黑格尔哲学，那么应当诉诸哪样一种哲学呢?其次，是这种要求的肯定的实行。当马克思要求从理想主义转而向现实本身去寻求思想时，他便钻进了黑格尔哲学的“大海”;而且，只要这次入海的“明确的目的”是要证实精神本性和肉体本性一样是“必要的、具体的，并且具有同样的严格形式”，那么马克思就决不会徒劳无获，因为这正是黑格尔哲学的“真正的珍珠”。

因此，黑格尔哲学对于马克思的思想进程来说是本质重要的，这种重要性不只是某种偶然的兴趣，相反却表现为马克思最初思想进程中内在地必要和必然的东西。用一种形象的说法，这种必要性和必然性甚至不顾马克思对黑格尔哲学的个人好恶，而把它拖入到大海之中。关于那篇没有保留下来的对话体论著(《克莱安泰斯，或论哲学的起点和必然的发展》)^[42]，马克思写道，“我这个不知疲倦的旅行者着手通过概念本身、宗教、自然、历史这些神性的表现从哲学上辩证地揭示神性。我最后的命题原来是黑格尔体系的开端……这部著作，这个在月光下抚养大的我的可爱的孩子，象欺诈的海妖一样，把我诱入敌人的怀抱。”^[43]确实，思想进程的那种必然性在这里表现得淋漓尽致:“敌人”，无疑是指黑格尔哲学;“月光”，被用来表示那种尚未脱尽的浪漫主义理想主义的背景——一个旅行者在“月光”下被诱入了“敌人”的怀抱。

就实际的情形而言，马克思从波恩转入柏林大学(研究黑格尔学说的中心)是一个重要的步骤，而在1836—1837年冬季学期由甘斯教授(黑格尔的最卓越的弟子之一)开设的刑法课又无疑使马克思大受启发。这些条件促使马克思在1837年初真正开始研究黑格尔哲学。关于这一点，科尔纽说得对:“……甘斯的影响在一切方面都很大。首先甘斯在使马克思转向黑格尔哲学方面起了很大作用，而这种哲学在马克思的思想发展中引起了决定性的变化。”“这种哲学符合他的愿望，并且从这时起就基本上决定了他的精神发展。”^[44]

然而，在这里必须作出一个重要的区分，即马克思社会政治倾向与哲学理论倾向的区分，或者，用费尔巴哈的表达方式来说，激情与理智的区分，“心”与“脑”的区分。因为就这一转折点上的马克思而言，这两者与其说是彼此一致的，毋宁说是经常矛盾的。就政治立场而言，黑格尔的保守的政治结论是很少能够引起青年马克思的同感的;反之，康德的反专制主义的共和主义倾向(“公民的自主性”)以及费希特更加激进的否定精神和“行动主义”(当下的德国社会已然是一个“罪恶完满”的时代)，则显然对马克思有更大的吸引力。甚至到1842年，马克思在《法的历史学派的哲学宣言》一文中，仍然满怀激情地把康德的哲学称作“法国革命的德国理论”。^[45]因此，若仅就这一点而言，马克思的灵感源泉与其说是黑格尔的《法哲学》，不如说是康德的《永久和平论》以及费希特的《告德国公民书》。在这个意义上，把黑格尔哲学称作“敌人”就决不仅仅是一种俏皮的比喻，因为对于马克思处身其中的基督教德意志世界来说，黑格尔的哲学无论在宗教方面还是在政治方面，都可以是一种维持其统治的保守力量。

但是，另一方面，就哲学理论而言，投入“敌人”——黑格尔哲学——的怀抱似乎是身不由己、无可抗拒的。在哲学和法学领域中，如果说浪漫主义的理想主义(包括作为其理论背景的康德—费希特哲学)这根拐杖已经过于纤细，从而无能撑起马克思已经长大的身躯，那么马克思当时所能求助的，就只有黑格尔哲学这个支点了(当然，这一点取决于德国当时的理论状况和马克思前此的“整个发展”)。这就像有个寓言所说的那样，养育自己的亲人已经永远地离开了孩子，现在剩下的只有“敌人”，而且是唯一的一个敌人，强壮得无可比拟的敌人——这孩子除非在他的怀抱中长大，否则就根本别指望长大。当然，——仍用比喻的说法——这孩子长大后很可能成为一个身强力壮而且“心怀恶意的”小伙子。

不难看出，在这里，在马克思这个最初的思想经历或思想转折中，正就包含着某种矛盾。抓住并且理解这个矛盾，乃是描述马克思最初哲学思想发展的主要之点。就一个较为局限的问题而言，例如，就确定《博士论文》的意义而言，情形同样如此。使我们真正感兴趣的，正就是这个引导前进的矛盾之点。当阿尔都塞说，马克思从来就不是黑格尔派，而首先是“康德和费希特派”，后来是“费尔巴哈派”时，他实际上忽略和放弃的，正就是这个矛盾之点;而当他把《博士论文》用“学生时代”一词轻易地作为例外打发掉时，他实际上也把理解(而不是简单地断言)这部著作的钥匙扔到了一边。然而，在我们看来，这个矛盾之点、由此而引导的运动，以及在这运动中新生的矛盾，对于理解马克思早期思想的生长与发展，具有最关重要的意义。

确实，这个矛盾之点可以比较一般地用以说明:当马克思进入黑格尔哲学时，为什么接近于青年黑格尔派，而不是虔诚派或老年黑格尔派;而当马克思进入青年黑格尔派时，为什么倾向于与康德、费希特血缘更近的“自我意识”原则，而不是与斯宾诺莎血缘更近的“实体”原则。诚然，这种说明还远不是具体的，因为真正具体的说明需要详尽得多、因而也是复杂得多的分析，需要更加切近更加深入地考察对象。我们在这里仅限于指出两点:第一，在马克思成为青年黑格尔主义者之时，思想经历中发生过一次转折;正是这一转折过程中形成的矛盾，成为最初的推动力，使马克思沉浸到黑格尔哲学之中。因此，第二，这种向黑格尔哲学的进入，其性质和取向可一般地由上述矛盾来说明，而且一般说来是与“博士俱乐部”的自我意识立场相吻合的。但是，超出这种一般性之外的差别不仅在逐渐地发生，而且正实质地引导着一些更加深刻的矛盾的萌芽。这些需得进一步加以分析和规定的矛盾的萌芽，乃成为我们以下讨论的中心所在。

确实，研究黑格尔哲学和成为“博士俱乐部”的成员可算作一般的主导倾向，但如果以为这样一来问题便全然已经解决，马克思的思想也因此而宁静平息下来并得到了纯净一致的表现，那么这种看法无论如何是失之粗陋肤浅了。事实上，黑格尔哲学像是一宗沉重的、代价昂贵的精神财产，当大部分学院中的黑格尔弟子似乎被这宗遗产的重量压倒时^[46]，它对于马克思来说也并不轻松。这是一块巨大的磁石，想要进入它毕竟容易，想要脱离它——除非炸开它——就决非易事。毋宁说，马克思比当时任何一个黑格尔主义者都更加紧张不安地在磁石的两极间奔走，以便在自身中积聚炸开它的力量。这种紧张、冲突和内在的不安，甚至从一开始就以某种形式得到了表现:“在患病期间，我从头到尾读了黑格尔的著作……由于在施特拉劳常和朋友们见面，我接触到一个‘博士俱乐部’……这里在争论中反映了很多相互对立的观点，而我同我想避开的现代世界哲学的联系却越来越紧密了;但是一切声音都安静下来，我陷入了真正的讽刺狂，而这在如此多的东西遭到否定之后，是很容易发生的。”^[47]

不难看出，这里所描述的情形，不仅反映了先前理想主义在理论方面失败的余响，而且特别地反映了那种刚刚步入黑格尔哲学时依然具有的内在紧张与不安。所谓“讽刺狂”，恐怕非常接近于一种极端怀疑的喜剧形式。如果说，这样一种批判—否定的东西在1837年年底还仅只是一种属于感觉方面的、在“讽刺”中容身的极端表现，那么，一方面，我们可以设想，马克思同黑格尔哲学的关系还需经过一段“阵痛”的经历得到调整;另一方面，我们有理由指望这种关系在马克思第一部完整的哲学著作(《博士论文》)中得到理论上比较稳定、比较充分的表现。

因此，我们试图以一种理论上比较确定和明晰的方式来考察《博士论文》的基本立场和意义——这一立场不仅可以而且应当被视作是马克思在理论上相对稳定的出发点，从而其意义不仅可以而且应当揭示出马克思同黑格尔哲学以及黑格尔左派之极端一翼(特别是鲍威尔)的最初理论关系。

【注释】

[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第20页。

[2]［德］黑格尔:《小逻辑》，商务印书馆1981年版，第12～13页。

[3]［德］黑格尔:《小逻辑》，商务印书馆1981年版，第14～15、17、22、136页。

[4]［德］黑格尔:《精神现象学》下卷，商务印书馆1979年版，第228～271页。

[5]这一点不仅可由《精神哲学》的整个逻辑顺序中见到，而且可由《现象学》的下述说法中得到提示:“宗教的内容在时间上比科学更早地表达了精神是什么，但是，唯有科学才是精神关于它自身的真知识。”(［德］黑格尔:《精神现象学》下卷，商务印书馆1979年版，第269页。)

[6]［德］黑格尔:《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第15页。

[7]［德］黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第98～99页;《历史哲学》，商务印书馆1978年版，第53～54页。

[8]在黑格尔看来，二者的内容、要求和利益都是相同的。二者之间只有一个形式上的差别，即宗教是通过表象与特征来揭示哲学的理性内容的。因此，哲学在解释宗教时，也就是在阐明自身;正像它在解释自身时，也是在阐明宗教一样。

[9]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第148页。

[10]［德］黑格尔:《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第20页;《大逻辑》上卷，第31页。

[11]［德］黑格尔:《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第132～153页。

[12]［德］黑格尔:《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第20页。

[13]［德］黑格尔:《小逻辑》，第51页;《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第133页;《精神现象学》下卷，商务印书馆1979年版，第265～271页。

[14]［德］黑格尔:《小逻辑》，商务印书馆1981年版，第150～151页。

[15]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第242页。

[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第7页。

[17]这在很大的程度上是由于黑格尔体系在内容上包罗万象的宏大和在原则上的双重性格。就总体而言，黑格尔哲学既不是革命的，也不是反动的，而毋宁说是保守的。(参看［法］科尔纽:《马克思的思想起源》，中国人民大学出版社1987年版，第15页。)因此反过来说，它似乎成了一切彼此反对的思想探险者所瞩目的库藏。例如，一些哲学家把黑格尔哲学当作理性的专制主义、当作逻辑图式主义或认识论的客观主义来加以反对，而同时也出现了这样一些研究家，他们把黑格尔当作人道主义者(humanist)，当作反形而上学主义者(anti-metaphysician)和反认识论主义者(anti-epistemologist)来加以维护。(参看R.C.所罗门:《黑格尔的精神:黑格尔〈精神现象学〉研究》英文本，第5～14页)关于这一点，还可参看恩格斯的说法:“黑格尔的整个学说……给各种极不相同的实践的党派观点都留下了广阔的活动场所。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第216页。)

[18]这种影响恐怕是任何人都不能否认的，无论这种影响是肯定意义的还是否定意义的。例如，法国的存在主义者最坚决地反对黑格尔的“认识论的乐观主义”和“本体论的乐观主义”，但他们却牢牢抓住了《现象学》的主观个别性的自我意识概念，特别是“苦恼意识”这个环节。

[19]［德］梅林:《马克思传》上卷，北京三联书店1965年版，第26～27页。

[20]［德］梅林:《马克思传》上卷，北京三联书店1965年版，第26～27页。

[21]注意:这是观念的“人类”，是“人”的“类”;因而这里的“历史现实”仍属于马克思所谓的“观念的历史”。

[22]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第217页。

[23]［德］梅林:《马克思传》上卷，北京三联书店1965年版，第26～27页;［英］戴维·麦克莱伦:《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第56～58页。

[24]［英］戴维·麦克莱伦:《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第60～63页。

[25]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第186页。

[26]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第188～189页。

[27]［德］梅林:《马克思传》上卷，北京三联书店1965年版，第35～37页;［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第172页。

[28]马克思在《博士论文》的序言中写道:“……人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”如此等等。(《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第190页)。

[29]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。

[30]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第833、834～835页。这里的判断恐怕要比那些好用大字眼的思想史家的判断准确得多，也深刻得多。

[31]［德］梅林:《马克思传》上卷，北京三联书店1965年版，第20页，［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》，第1卷，北京三联书店1963年版，第74页。

[32]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第651～652页。

[33]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第9页。

[34]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第10页。

[35]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第10页。

[36]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第11页。

[37]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第13页。

[38]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第14～15页。

[39]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第15页。

[40]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第2、59、147页。

[41]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第10～11页。

[42]看来这部著作十分接近于谢林的哲学，它“试图通过概念本身、宗教、自然、历史这些神性的表现从哲学上辩证地揭示神性”，并且要求使彼此完全分离的科学和艺术达到一定程度的结合。

[43]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第15页。

[44]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第89、109页。

[45]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第100页。

[46]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第79页。

[47]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第16页。