阐说马克思哲学之当代意义的主题

一、阐说马克思哲学之当代意义的主题

事实上，阐扬马克思哲学的当代性或揭示其当代意义，是一个恒久的主题。几乎每一代马克思主义的主要理论家和实践家都首先切近地关注并力图充分地把握这一主题。虽说这种关注的立脚点以及把握主题的方式可以是多种多样的，甚至是相当不同的，但这一主题本身——即马克思哲学之当代意义——却恰好是通过此种差别的方式而不断得到呈现的。

如果只是涉及较为晚近的文献，那么我们在这里可以提到两位颇具提示性的当代哲学家。萨特在20世纪60年代的《辩证理性批判》中力图论证的一个基本见解是:在我们的时代，任何超越马克思哲学的企图如何变为一种纯粹的幻想;换言之，他要论证的是这种企图的不可能性，并通过这种不可能性来提示马克思哲学的当代性。在萨特看来，如果“哲学”意味着同时成为知识的整体化、方法、调节性的理念、进攻的武器和语言的共同体等，那么，真正哲学创造的时代是十分罕见的;而自近代迄今大约可依不同的“哲学”分为三个著名的时代，即:(1)笛卡儿和洛克的时代;(2)康德和黑格尔的时代;以及(3)马克思的时代。“这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景，只要它们表达的历史时代未被超越，它们就不会被超越。”而当今对马克思主义的“所谓的超越”，不是重复(或重新发现)马克思的思想，就是回到马克思以前的时代。因此，马克思哲学之真正的当代性就在于:“只要产生哲学、负载着哲学性并被哲学阐明的实践(Praxis)仍然生气勃勃，哲学就依然有效。”^[1]

如果说萨特主要从马克思哲学所表达的历史时代未被超越这一点来指证其当代意义的话，那么，20世纪90年代德里达的着眼点则稍有不同。在谈论“时代”这一主题时，德里达引用了莎士比亚的哈姆莱特的名言——“这是一个脱节的时代”。在这样一个脱节的时代中，马克思的思想乃显露为或表现为“幽灵般的存在”——一个幽灵的实在性或在场;但这并不意味着它是一个不真实的错觉或幻影，相反，“它要比人们轻率地称作活生生的在场的东西更为真实”。而这种幽灵般存在的真实性恰恰在于:一个完全脱节了的时代中的“现在”——甚至一般说来的任何一个“现在”——乃是从“将来”获得其基本的意义定向的。因此，在德里达看来，马克思思想的当代意义乃在于它连接着、开启着或绽露着“将来”。“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来:无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”^[2]

通过上述的列举或引证，我们获得了关于马克思哲学之当代性的一些较为切近的说法。但这些说法的意义与其说是实体性的，毋宁说是启发性的或调节性的——取决于它们在理解方面所能达到的深度和广度。举例来说，在20世纪行将结束之际，英国的BBC组织了一次推举“千年伟人”的活动，而调查或投票使马克思名列榜首。这样的结果确实可以令人兴奋，但我们现在懂得:这一结果当然印证了某种东西，然而所印证者仍然可以是相当表面的;除非它得到有力的阐明，得到真切的把握，并且在思的最深入的根基处巩固起来。同样，即便是如萨特、德里达这般思想家所提示出来的东西(姑且不论其哲学立场)，倘若仅只被当作断言来接受或欣赏，那么这种东西无论多么适合于我们的口味，也必终至于疏阔散宕，甚至成为恶劣的“口头装饰品”。而这样的装饰品根本不可能将思引入存在的历史性的深处，相反只是使理解停滞萎顿，使敞开的可能性锁闭起来，并在这气氛中屈服于任何一种偶然的“意见”或满足于任何一种流俗的“闲谈”。

正是在这里，我们再度遭遇着马克思哲学之当代性这一主题，或者更加确切地说，再度直接面对着阐明马克思哲学之当代意义这一任务。当1997年我们初始倡言阐扬马克思哲学之当代意义时，我们确实开始意识到:马克思哲学的活力源自于我们生存的历史境况，或者竟可以这样说，它属于或深入于我们的存在世界本身;当思不能再倚靠形而上学而有任何真正的作为之际，马克思哲学(若还能称之为“哲学”的话)意味着思入存在并绽露其真相的道路或可能性。因此，只要类似的任务还被要求着，我们前面所提到的那类思想家们便能以其自身的方式，并且或多或少、或明或暗地透露出此间的消息。

于是，对于我们来说，重要的事情在于真切地指证马克思哲学的当代性。而且，正像我们不愿停留在前此已经获得的一般断言中那样，应当意识到这一任务决不是抽象的;从而具体性要求着这样一种阐明:它联系着我们时代的现实境况，它形成并且直接针对着时代问题所在的那个核心，它消化吸收先前理解的不同路径并且把握住它们的对立，最后，由于这一主题本身是哲学性质的，因此它必须在哲学的高度上获得本质重要的阐明。

基于这样的认识前提，我们所达成的基本见解是:从哲学的根本上来讲，对马克思哲学之当代性理解构成真正威胁的，是把这一哲学完全局限在近代哲学的范围内，并在这一范围内构成马克思哲学与其他哲学的种种对立。这不仅是一种虚构的神话，而且意味着一种真正的退化的理解。由于这种理解，马克思哲学的“基础”就可以非常轻易地大踏步地退回到康德以前——这种前康德的立场可以是唯物主义的，但却是一种彻头彻尾的独断论形而上学，至多再为它附加一种作为文饰的“辩证法”。然而，如果理解得当的话，马克思《关于费尔巴哈的提纲》之第一条(我们姑且不引证其他)所要求的，难道不正是彻底终止这种退化的理解吗?

哲学上的近代性遮蔽使人们对马克思的哲学革命及其当代意义完全估计不足;而这种估计“不足”不是在数量上或程度上的，真正说来乃是在基本性质方面的。第二国际的理论家所谈论的“经济决定论”，不仅表明他们对理智形而上学的因果观念完全缺乏批判能力，并循着这样一种无批判的方面把唯物史观弄成这种或那种形式的“知性科学”，而且表明他们实际上只可能在经验实证主义的主题上来理解马克思的哲学“唯物主义”。在这种情况下，他们实际上的哲学主张就只能常常徘徊于前康德的形而上学周围，并且在必要的时候身不由己地去摭拾一些附加物，如费希特的“行动”，甚至是叔本华的“意志”，当然最多的还是黑格尔的“辩证方法”(参看梅林和普列汉诺夫)。这样一种“基础”，撇开其他种种补充性的片断不谈，其隐秘的核心只能是一种较为幼稚的形而上学。

然而，不久就出现了卢卡奇的《历史与阶级意识》。这部著作的重要性不仅在于它猛烈地袭击了“梅林—普列汉诺夫正统”，而且极为重要地在对所谓“基础”的阐释中建立起黑格尔对于费尔巴哈的“优先权”，从而开启了20世纪对马克思主义解释的一个重要路向。但是，关键的问题在于，卢卡奇仅仅同第二国际的理论家保持在对立中。我们且举一例——虽说是举例，但它对于“基础”来说却是至关紧要的。普列汉诺夫在某处写道:马克思指责费尔巴哈不懂“实践”，那是说错了，因为费尔巴哈是了解“实践”的。就此我们不想过多地引申发挥，而仅只是指出一点，即，在普列汉诺夫看来，马克思的“实践”概念，与费尔巴哈所呼之同名者，并无二致。而作为《历史与阶级意识》之核心概念的“实践”，情形复又如何呢?为了尽可能简要地说明问题，我们在这里仅限于提及卢氏1967年为该著所撰的新版序言。虽说这个序言就问题的根源完全找错了地方，但对当年其“实践”概念的评论却十分准确:它表现为一种“夸张的高调”，接近于当时流行的“以救世主自居的乌托邦主义”;它变成了“纯粹思想的产物”，而这种把“被赋予的意识”等同于革命实践的做法，意味着费希特主义的行动主义的恢复，意味着一种“抽象的、唯心主义的实践概念”。^[3]

当我们试图对马克思哲学的当代意义有所把握时，立即便遇到了这样的对立;而且事实上，这种对立仍然在不同的主题上到处涌现出来。我们确实曾经长久地为这样的对立所困扰;但是，对于真正的理解而言，这种对立也可以有一种积极的功效，即通过更加切近的追问，把对马克思哲学的理解从而对马克思哲学之当代性的理解引向进一步的深入。