现代生态文明对资本主义文化模式的超越

现代生态文明对资本主义文化模式的超越_中国一号问题当

第二节　现代生态文明对资本主义文化模式的超越

西方资本主义现代化模式带来的生态危机，不仅根源于西方工业文明模式，也根源于其文化模式。现代资本主义文化模式的两根支柱是：个人主义和理性主义。在西方，个人主义可以有不同的解释，如历史学的、经济学的、政治学的、宗教学的、哲学的解释，等等。但是，人们忽视了西方个人主义的生态学解释，实际上，个人主义思潮在西方经历一个复杂的发展演变过程，即从马克思·韦伯所谓的新教伦理意义上的个人主义（新教式个人主义）逐渐蜕变为丹尼尔·贝尔所谓的消费伦理意义上的个人主义（消费式个人主义）。消费式个人主义是一种非生态的个人主义，它培育出一种新的社会形态，即消费社会，而消费社会在本质上是一种反生态的社会。同样，在西方理性主义也有不同的含义，比如人们会区分有限理性和无限理性、演化理性与建构理性，等等。但是，人们经常会忽视理性主义与生态问题的关系，事实上，起源于启蒙运动的理性主义是西方现代化文明的一个核心要素，而发端于启蒙理性的人类中心论潜藏着复杂的非生态学的思想酵素，从而使得启蒙理性逐渐异化成为一种非生态学的理性主义。

因此，今天人类的面临的生态危机与被异化的“非生态的个人主义”和被异化的“非生态的理性主义”这两种文化思潮，有着十分密切的关系。反思西方现代化模式带来的全球生态危机，就不能不深刻地反思这种隐藏在资本主义现代化模式背后的这两种非生态的文化思潮。现代生态文明表现为一种对资本主义文化模式的内在超越和重建，对避免人类生态危机进行艰苦的文化探索，它必须在一个全新的基础上建立起一种人与自然和谐共处的新文化模式。从避免全球生态危机来看，这样一种基于生态文明的新文化模式，不仅具有中国意义，而且具有世界意义。

一、资本主义文化模式与生态危机

1.非生态学的个人主义与生态危机

个人主义是伴随着资本主义的萌芽和兴起而发展起来的，因此，个人主义一开始就与资本主义文化模式天然地联系在一起。一般认为，资本主义起源于11世纪的西欧，此时西欧资本主义市场经济开始萌动，商人阶级在与封建统治者和天主教会势力的殊死搏斗和分庭抗礼中逐步兴起。商人或者资产者天生就是自由市场经济的崇拜者，也必然注定了其个人主义的文化习性。在此后的文艺复兴和宗教改革运动中，个人主义正获得了一种思想文化的表达，发展成为一种思想文化思潮。雅各布·布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》（第二编“个人的发展”）中对个人主义的文化内涵作了充分的描述。^[29]马克思·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中进一步使个人主义获得了一种宗教神学的表达。^[30]个人主义思潮真正成为一种人的行为指南，是受到现代经济学推动的结果。起源于亚当·斯密的现代经济学是建立在“经济人”这个基本假设的基础之上的，“经济人”天生就是个人主义者，只不过其行为更多地表现为一种经济个人主义^[31]。沃尔德罗普曾这样来描述现代主流经济学者的“经济人”假设：“他们的理论把具有动物本能的人描绘成了像粒子那样的东西：‘经济人’——像神一样的存在物。这些存在物的理性思维永远是完美无缺的，永远是冷静地追求可以预算的自我利益。”^[32]在经济思想发展史上，李斯特率先使用个人主义概念向以斯密为代表的现代经济学提出批判，在他看来，经济人概念内含三种谬误：无边无际的世界主义；死板的唯物主义；支离破碎的狭隘的本位主义和个人主义。^[33]大概是在18世纪末，现代主流经济学表达的个人主义逐步进入德国古典哲学的视野。^[34]据考证，1798年，康德在自己出版的最后一部著作《人类学》中，首先使用了个人主义概念：“个人主义包括三种不同的狂妄：理性的狂妄、鉴赏的狂妄和实际利益的狂妄。就是说，它可以是逻辑的、审美的和实践的。”^[35]

透过简略的回顾，我们发现对人个人主义可以有不同的理解，比如，历史学的理解、宗教学的理解，经济学的理解，哲学的理解；等等。事实上，个人主义还具有生态学的含义，可以对其进行生态学的理解。这就是说，个人主义思潮与生态危机有着密切的关系。这是因为，个人主义在西方的发展经历了一个从“健康的个人主义”到“异化的个人主义”的蜕变过程，正是在这种蜕变中，个人主义与其他各种力量相互结合，成为制造生态危机的一个内在的思想因子。

从发生学上来看，实际上，起源于资本主义市场经济的个人主义原本是非常健康的，是一种“健康的个人主义”。所谓“健康的个人主义”，有学者指出了其是各方面的内涵：“第一，个人主义思想的逻辑前提是天赋人权论和人性自私论。天赋人权论旨在与上帝造人、教会代上帝牧人的论调相抗衡，与封建的人身依附关系争高下。人性自私论的意图在于为资本主义市场经济的获利行为建立心理和逻辑庇护所。第二，个人主义理解和界定个体与群体之间辩证关系的角度新。它不是从群体出发看待和规定个体与群体之间的辩证关系，而是站在个体的立场上看待和规定这一关系。第三，与以往把群体神圣化、甚至神秘化和绝对化的理论相反，个人主义把群体世俗化、具体化。个人主义并不否认群体的存在及其必要性，它只不过认为，群体没有凌驾于个人之上的天然和专断的权利。第四，个人主义不是不要个体为群体服务和作出贡献，而是认为，为群体服务和作出贡献时的身份不应该是“部件”、奴仆甚至奴隶，而应当是具有独立身份、权利和价值的个人。第五，个人主义主张权利与义务、自由与责任的对等，突出和强调哲学和政治、法律、经济、社会等两个层面上的责任心，在对自己负责的同时，对他人、社会也负起自己应当承担的责任。否则，以个人主义立国并因此见称的美国，有许多事情、甚至它的历史，难以理喻和说明。第六，个人主义是人类进步特定阶段的概念表达，是民主的最基本的前提条件。个人主义坚决反对极权和专制，不管它们以政治法律的形式（如封建的集权专制）出现，还是以意识形态的形式（如天主教的反动思想）出现，都会遇到个人主义的强烈反对。从这个意义上说，个人主义者是民主的社会基础。第七，个人主义思想的精华在于视个人才能和创造性的释放为正当、为光荣，而自由与秩序又是这一释放的先决条件。……第八，从认识论角度看，个人主义尊崇经验和试错，人的行为在经验、试错、校正与磨合过程中获得合理性，证明有效性。……第九，从最本质的意义上说，个人主义是滋生于早期资本主义市场经济活动中的思维方式，最初以经济习俗和社会心理的形式出现与发挥作用，后经人文主义者和宗教改革理论家的抽象与提炼，成为令统治者（天主教会势力和封建统治阶级）害怕、确实威力无比的思维方式。……第十，个人主义潜含走向自我中心，不顾责任和义务的极端化的可能性，但这不是还原为社会生活后的普遍的现象，更不是必然结果。实际上，任何理论极端化的结果就是走向自己的反面。”^[36]

我们说，西方个人主义经历了一个从“健康的个人主义”蜕变为“异化的个人主义”的历史过程，从生态学上来看，这主要表现为：从新教式的个人主义蜕变成为消费式的个人主义，由此催生了一种非生态的个人主义和反生态的社会形态——消费社会。

按照马克思·韦伯在《新教伦理于资本主义精神》一书中的解释，在资本主义发展的初期，个人主义与新教伦理有着密切的关系。在韦伯看来，新教伦理原本是宣扬禁欲主义的，这种从欧洲舶来的旧式宗教教义不利于新英格兰地区移民开发新大陆的进取要求，不利于释放资本的意志，不利于发挥企业家的创新精神，因而，在根本上与资本主义精神实现互相冲突、格格不入的。但是，这种新教伦理在一些宗教领袖的点化、改造和诠释之中不断生出新意，迎合了移民开发和进步时代的人的精神需求，逐渐内化为原始资本主义精神的一根支柱。他们将禁欲主义的苦行僧式的劳作与基督徒皈依上帝的天职联系起来，把财富创造与克己赎罪联系起来，赋予劳动和财富创造以宗教的神圣内涵，从而，通过辛勤劳作达到勤俭致富被解释成为是人摆脱原罪、拯救灵魂的必经途径。如此一来，这样一种新教伦理就消除了禁锢在人们心中的“财富＝罪恶”的观念，庄严地为富兰克林式的资本主义精神加冕授勋^[37]，使之获得了一种神圣的合法性，由此羽化出来的资本主义初期的个人主义思想，把勤奋、节俭、禁欲、进取和财富创造作为最高美德。在这里，财富创造不仅不是罪恶，也不仅仅是谋生手段，而且还是个人证明自己才能和价值的最有效的途径。这样一种“新教式的个人主义”，它的精神内核具有超世俗的价值和意义，是阳光的、健康的。

但是，正如丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中指出的，这种“新教式个人主义”在萌生阶段已携带有潜伏病灶，勤奋、节俭、禁欲、进取和财富创造只是现实的资本主义精神的一个方面，它的另一面，即无节制的贪婪、攫取、享受，以及由此催化出来的物质主义、享乐主义和消费主义，这些潜藏在新教式个人主义骨髓中的先天痼疾，随着资本主义的发展逐步暴露出来，并最终掩埋了新教伦理的积极的方面，从而使得“新教式个人主义”蜕变、堕落为“消费式个人主义”。贝尔写道：“放弃清教教义和新教伦理的结果，当然是使资本主义丧失道德或超验的伦理观念。这不仅突出体现了文化准则和社会结构准则的脱离，而且暴露出社会结构自身极其严重的矛盾。一方面，商业公司希望人们努力工作，树立职业忠诚，接受延期报偿理论——说穿了就是让人成为‘组织人’。另一方面，公司的商品和广告却助长快乐、狂喜、放松和放纵的风气。人们白天‘正派规矩’，晚上却‘放浪形骸’。这就是自我完善和自我实现的实质！”^[38]由此滋生出了一种“大众享乐主义”、一种“幻觉文化”，一场“感觉革命”，在这种消费文化的催眠之下，“劳动和积累本身不再是目的，而是进行消费和炫耀的手段”；“讲究实惠的享乐主义代替了作为社会现实和中产阶级生活方式的新教伦理观，心理学的幸福说代替了清教精神。”^[39]

由新教式个人主义向消费式个人主义蜕变，是资本主义文化的脱胎换骨，更是资本主义生产方式发展的必然结果。伴随资本主义工业革命的不断深化，特别是科学技术不断向自然界的大进军，引发一轮又一轮的管理革命，对自然的利用率和人的劳动生产率大大提高，相对生产过剩冲破国家和地域界限，伴随着资本全球化成为一种世界现象，供求均衡状态不断被打破，为了适应裂变式供给的急剧发展，如何刺激消费成为关系到资本主义生死存亡的大问题。在这种背景下，为了以适应相对生产过剩的迫切需要，鼓励个人尽快消费，多多消费，借贷消费，便成了整个社会生活正常运转的枢纽所在。熊彼特在《经济发展理论》一书中曾把资本主义企业家精神描述为一种“破坏性创造”，实际上，在生产领域极力提倡“破坏性创造”的资本主义生产方式，也必然要求在消费领域进行“破坏性消费”。在《就业、利息和货币通论》这部拯救资本主义命运的世界名著中，凯恩斯就大声疾呼“有效需求不足”将会埋葬资本主义，因此，他主张放弃亚当·斯密在《国富论》中提出的“奢侈都是公众的敌人，节约都是社会的恩人”^[40]的观念，针锋相对地提出：“财富之生长不仅不系乎富人之节约，反之，恐遭此种节约之阻挠。”^[41]在他看来，在现代资本主义世界，节俭不但不是美德，而且是一种罪恶。这就是说，为了避免资本主义经济形态之全部毁灭，就必须在文化上进行一场革命，提倡和培育一种消费式的个人主义，一种大众享乐主义的消费文化，并建起一种“消费社会”。

历史已经昭示我们，正是这种消费主义文化和消费社会模式孕育了人类的生态危机。在《消费社会》一书中，鲍德里亚指出，作为一种新的神话，消费已成为当今社会的风尚，它正在摧毁人类的基础。一方面，“富裕的人们不再像过去那样受到人的包围，而是受到物的包围。”^[42]这就是说，一种物质主义的生活方式逐渐蔓延开来，人的生活的物化必然要造成人与自然关系的异化，过度追求物质享乐也就意味着对大自然的无节制的剥夺；另一方面，“消费社会宛如被围困的、富饶而又受到威胁的耶路撒冷。”^[43]（第15页）这就是说，符号化的消费已幻化成为一种意识形态，消费就像宗教一样神圣，没有人能够拒斥它。从深层次来说，人类生态危机正潜藏在消费式的个人主义文化模式中，以及由此培育的消费社会本身，它带来集体环境的破坏：对自然的过度索取、全球变暖、空气和水污染等，给人类带来莫大的困惑。按照鲍德里亚转引李尔的说法，“消费社会的主要代价，就是它所引起的普遍的不安全感”。^[44]

2.非生态的理性主义与生态危机

理性主义是资本主义现代化文明的又一根精神支柱。而伴随着资本主义现代化的进程的不断深入，西方人对理性的理解也发生了根本的蜕变，这主要表现为：西方人的理性观逐渐从一种发端于苏格兰启蒙理性注意的有限理性观，蜕变为建立在法国启蒙理性主义的完备理性观。完备理性即无限理性，它意味着对人的行为后果之不确定性的否定，潜含着人类的盲目自负，一种“知识的僭妄”，一种建构主义的心态。因此，哈耶克把完备理性观称之为“建构论理性主义”，这种理性主义蕴含着一种确定论和目的论的企图。西方人对他们所选择的现代化道路之所以深信不疑，也容不得别人怀疑，追根溯源，就与他们对人类理性的盲目乐观有着密切的关系。

他们认为，世界是可以凭借人类理性并遵循人的目的进行建构的，由于对人类理性的有限性、盲目性缺乏深刻的认识，他们对人类理性选择活动的后果的不确定性也就缺乏深刻的认识。而事实上，人类理性是有其边界的，人类的行为会带来人类理性无法预测和把握的不确定性。在今天，生态危机就是人类理性行为不确定性的一个结果，一个最好的证明。也正是在这个意义上，芝加哥经济学派的先驱弗兰克·奈特指出：“社会上的真理就如同个人身体中的马钱子碱，在特定条件下少量使用，它会是一种药物；否则一般地使用，则会是剧毒。^[45]哈耶克则干脆把那种坚持人类理性是完备的、无限的观念称之为人类发展史上的一场“知识骚乱”，并警告世人：“理性恰如危险的炸药，使用得当可使人获益甚大，若粗心大意，它也足以毁掉一个文明。^[46]今天人类面临的生态贫困、生态风险和生态危机，迫使我们不得不从哲学的高度去深刻反思人类理性的边界。

从哲学传统来看，西方的现代化进程则是由启蒙运动来开启的，是启蒙理性催开了现代性之树上的文明之花。作为一场现代的思想革命，启蒙理性为人类的未来描绘了一幅美好的画卷。一方面，启蒙为人类树立了现代性的思想旗帜。从某种意义上说，启蒙就是一种解放。启蒙的时代是新兴资产阶级创造资本主义文明的最辉煌的时代，启蒙思想是启蒙以来西方社会最具统治性的思潮，它构成了现代性的精神支柱和本质内涵。当今，由于人类追求现代化的理想在西方已经变成现实，启蒙的现代性也就成为现代人类众望所归的思想旗帜，昭示着全人类向着现代化的方向迈进。另一方面，启蒙为西方人类带来了物质幸福。在人类历史上，物质的贫困一直威胁着人类的生存和发展，而随着启蒙运动逼散了神学的阴影，使理性之光彻照了人性的光辉，伴随着科学发展的脚步，人类迎来了工业文明到来的隆隆的响声。马克思曾说，资产阶级在不到100年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切时代创造的全部生产力还要多、还要大，造成这种生产力飞速发展的直接原因是从18世纪中叶在英国兴起的产业革命，而产业革命的精神动力正来源于启蒙。不仅如此，启蒙运动还给此后几个世纪的科技革命和经济发展以深远影响，从而使西方人类在物质上获得了解放和幸福。

与此同时，在当代，启蒙理性主义所孕育的现代性也越来越暴露出它的致命缺陷：它培育和强化了一种“人类中心主义”的思维定式，而人类中心主义本身就潜含着大量的非生态和反生态的思想酵素，由此造成现代性的种种生态灾变。

检视西方哲学史可以发现，西方人类中心主义主要有三个源头：一是宗教根源。《创世纪》中说，上帝创造人类的目的就是“让人类统治海里的鱼、空中的鸟、地上的牛羊以及所有的野生动物河堤上的爬物”。^[47]这说明，人类中心论在基督教中已孕育成长，当前的生态危机有其深刻的宗教根源。二是“知识就是力量”命题。培根把知识作为一种理性工具，唤起人们对自然无所不能的美好遐想。按培根的说法，科学就是要“在理性和大自然之间建立牢固的和合法的婚姻”。他说：“我来到世上就是要让大自然及其女儿供人类使用，使它们成为人类的奴隶。”^[48]三是“我思故我在”命题。这一命题以“主-客”二分的原则宣布人类理性将成为宇宙的主宰。笛卡尔确曾说过：“只要给我‘广延’和‘运动’，我就能建造宇宙。”^[49]

由此可见，西方人类中心主义的三个源头有两个直接来自启蒙的理性主义。阿多诺在《启蒙的辩证法》一书中曾指出：“启蒙的本质就是一种抉择，这种抉择是不可避免的，人必须在要么受自然支配，要么自然受自我支配之间作出抉择。”然而，当人类选择以自己为中心并怀着无比美好的愿望和科技带给它的无限力量，开始对大自然的征服历程的时候，往往导致的却是一个悲观的结果。刘易斯·穆姆特福曾说：“一种在我们这个时代达到其顶峰的新兴世界文化，其本身内部产生了一种世界性的危机。所有的资料都似乎说明，这是自上个冰川时期以来发生的第一次全球性危机。所不同的是过去的危机来源于自然，而如今却是来源于人类忙碌的双手和大脑。”^[50]

对于人类中主义生发生态危机的根源，弗洛伊德在《文明及其它的不满》一书指出，在人的身上，不仅有着“生之本能”，也有着“死之本能”或“侵略的本能”，而对后一种本能的放任，已经对人类自身的生存和发展、周围环境的存在和发展产生了灾难性的影响。^[51]也正是在这个意义上，马克思警告我们：“人类理性最不纯洁，因为它具有不完备的见解，每走一步都要遇到新的有待解决的任务。”^[52]

二、现代生态文明对资本主义生态文化的超越与生态危机治理

我们已经说明，当今的生态危机有着深刻资本主义文化根源，这就是被异化的非生态的个人主义和非生态的理性主义，前者培育出一种消费式的个人主义，后者培育出一种以自我为中心的人类中心主义，这两种文化思潮与资本主义工业文明相互渗透，相互加冕，共同制造了人类的生态危机。中国特色社会主义道路的世界意义，一个很重要的方面就是它提出了生态文明这一新的文明形态，而现代生态文明之所以具有世界历史意义，不仅在于它是对资本主义工业文明的扬弃和超越，而且是对资本主义文化模式的扬弃和超越。也就是说，现代生态文明必须同时扬弃和超越蕴含在资本主义文化深处的非生态的个人主义和非生态的理性主义，进而走出消费式个人主义和人类中心主义的泥淖，从消费社会过渡到和谐社会，从人类中心过渡到天人合一。

1.走出非生态的个人主义——从“消费社会”到“和谐社会”

正如我们已经阐明的，西方的消费社会模式，在文化上是个人主义异化的结果，是消费式个人主义的产物。应当看到，在今天，在全世界都在流行一种崇拜消费的思潮，以往人们的适度消费、适度生活的观念已被一种消费主义的倾向所改变和替代。消费主义已成为一种文化模式，一种价值追求，一种意识形态。也正是由于这种消费主义的文化模式、价值追求和意识形态日益深入人心，建立一种消费社会的观念也逐渐流行起来，消费社会作为一种新的社会发展形态，也已经取得了突飞猛进的发展，不但在西方发达资本主义国家也已成为现实，在一些新兴市场经济国家也已经初现雏形。

然而，在人类义无反顾地向着消费社会高歌猛进之时，人类面临的不断深化的生态危机却不断警醒世人，人的欲望是无限的，而自然生态环境的承受能力是有限的，有限的自然生态环境承受能力根本无法满足无限发展的人的欲望，人的欲望像地平线一样在不断延伸，而自然生态却在人的欲望面前不断向后退缩，长此以往，自然生态将毁于人类的欲望，最终人类也将自毁于它贪婪无度的欲望。

这就向人类提出了一个非常严肃的课题，如何走出消费式的个人主义？如何走出消费社会的魔咒？进而如何重塑新的消费观念和建立一个人与自然和谐发展的社会？我们说，在西方，个人主义原本是具有一个健康的内核的，这个内核就是新教伦理孕育的资本主义精神，即勤奋、节俭、禁欲、进取和财富创造。但是，由于资本主义固有的矛盾，即在资本主义生产方式内部根本无法克服的生产相对过剩与有效需求不足的矛盾，新教伦理式的资本主义精神也必然要异化，要堕落，要沉沦。新教式的禁欲主义的消费观念再也无法适应资本主义生产方式要存活下的要求了，节俭从“美德”变成了一种“罪恶”，西方人的消费主义正是在这样的背景下流行起来的。消费主义以一种文化思潮的形式表现出来，它的根基却潜藏于资本主义无法克服的根本矛盾之中，由于资本主义的根本矛盾是无法在其内部获得解决的，消费主义的文化思潮也不可能在资本主义内部受到抑制，资本主义也必然会不可逆转地走向一种消费型的社会形态。从另一个方面看来，也就是说，资本主义将与生态危机相伴而行，生态危机是资本主义文化的产物，也比可能在资本主义内部得到彻底的治理。

也正是在生态文明的意义上，中国特色社会主义道路的世界意义和历史使命凸现出来。中国道路如果不能在生态文明这个问题上与资本主义文明区别开来，它就不足以称之为一种新的道路、新的文明模式，也就不足以体现其世界历史意义。因此，我们应当站在世界历史发展的高度、世界文明发展史的高度，来看待和审视中国共产党在改革开放的历史背景下所提出来的和谐社会理念。我们认为，和谐社会的世界历史意义一个非常重要的方面，就在于它包含着一种对生态文明的强烈诉求，从而是对西方消费式个人主义和消费社会模式的一种否定。

从人类生态文明的角度来看，和谐社会在两个方面具有世界意义：

第一，和谐社会建立在人与自然和谐发展的基础之上。和谐社会的理念包含着对马克思主义的自然观的继承和发展。在以往的理解中，自然只是作为一种对象化的存在进入人们的眼帘，自然就是被改造、索取的对象，自然是人的自然。“人化自然”的观念被强调得过了头，自然本身的价值也就只能被作为人的价值的附属物来看待了。在今天，人类面临的生态危机越来越使得人们认识到，人首先是作为一个自然物而存在的，“生命是整个自然界的一个结果”^[53]，离开自然，人类就不能生存，在这个意义上，自然在人类生存发展中具有本体论的优先地位。和谐社会即是建立在这样一种新的马克思主义的自然观的基础之上的。这种“自然之于人类生存具有优先地位”的自然观，在本质上与西方发达国家推行的消费社会模式是根本对立的。在最终意义上，人类的消费都是对自然的一种消费，不受自然约束的消费是不存在的，而消费社会恰恰是建立在自然无约束的基础之上的，因此这样的消费社会在根本上是非生态的，是反自然的。和谐社会致力于在人与自然之间建立起一种新的关系，就是在承认自然之于人类生存发展具本体论意义上的优先地位的前提下，构建一种人与自然和谐发展的新型的生态文明关系。这种新型的生态文明关系将从自然观上颠覆西方人的消费社会模式，推动人类探索一种崭新的经济社会形态。

第二，和谐社会追求人与人之间相互关系的和谐发展，这为建立一种人与自然的和谐关系奠定了基础。和谐社会作为一种新的社会形态，它不仅承认自然之于人类生存发展的优先地位，而且在更深层次上，它还提出要从重建人与人的关系入手，来修正旧的被异化的人与自然的关系。从根本上说，在人类社会的发展中存在着三种不同的承认关系：人与物的承认关系；人与人的工具性的承认关系；人与人的目的性的承认关系。资本主义的消费社会模式，不但歪曲了人与物的关系，即把自然看成人的异化物，而且歪曲了人与人的关系，即把人与人之间的关系不是看做一种“目的性的关系”，而是看作一种“工具性的关系”。也就是说，在消费社会模式下，人不但不承认自然的目的性价值，同样也不承认人的目的性价值，人与物（自然）一样都是作为手段而存在的。消费社会所孕育的生态危机，表面上看是人对自然奴役的结果，表现为人与自然的关系的异化；实际上，人对自然的奴役根源于人对人的奴役，人与自然的异化关系根源于人与人的异化关系。因为，消费社会是资本主义根本矛盾的产物，资本主义的根本矛盾生产相对过剩和有效需求不足，在不触动资本主义生产关系的条件下，解决有效需求不足的办法，就是鼓励人们借贷消费，透支未来。而对未来的任何一项消费透支，最终都会通过对自然的透支表现出来，于是资源匮乏、大气污染、环境破坏、生态恶化等问题便在人们不断扩张的透支未来的消费中，逐步呈现出来。从人类生态文明的发展来说，和谐社会就要通过建起来一种新型的人与人的关系模式，以此来消除隐含在消费社会背后的人与之间的异化关系，以及由此带来的人与自然的异化关系，从而消除生态危机的祸患。

2.走出非生态的理性主义——从“人类中心”到“天人合一”

人类中心主义源自于对人与自然关系的一种错误理解，而“天人关系”恰恰是中国古代哲学研究的核心问题。中国古代哲学中的“天人合一”思想包含着对人类中心主义的深刻批判，是对西方人类中心论扭曲天人关系的一种矫正。

从字源上来看，“天”字从“一、大”，而“大”又是正面站立着的、张开双手的“人”。因此在汉语中，“人”从来就是“天”的一部分，也就是说，中国人对“天”的思索从来就是奠基在对“人”的思索之上的。有学者把这种“天人合一”的思想精妙地解释为“人在天中，天由人成”。^[54]由于中国人所谓的天也就是自然，天人合一也就是自然与人合一，所谓“人在天中，天由人成”，即：其一，人生存在自然之中，这是人类存在的前提，或者换言之，自然是人类生存之母体，离开自然这个母体人类根本无法存在，这就是在考察天人关系时，把自然置于一种人类存在论的优先地位来看待了；其二，自然由人的生存实践来塑造，也就是说，在中国传统文化的语境中，无论是天还是自然，都是以人及人的生存活动为前提的，都是在人的生存活动的基础上建构起来的。因此，天人合一反对那种以机械的、外在的方式来理解并讨论天人或者自然与人的关系，这与西方人类中心论把人与自然二分的思维方式是截然不同的。

可以说，中国古代哲学中的“天人合一”的思想是中华传统文化生态文明思想的集中体现。现代生态文明既包含着对西方人类中心论的深刻反思，又包含着对中国传统文化的自信与自觉。特别是，在西方人类中心论带来现代性种种病变、现代工业文明已走上末路的今天，积极汲取中华传统文化中的生态文明思想，别无选择地走生态文明之路，这将不仅是中国特色社会主义道路的必然选择，其所具有的全球示范意义也将是十分巨大的。“中华民族应该主动地造势，造建设生态文明之势。一旦生态文明成为历史演变的大势，中国就可能再创昔日的辉煌。正因为生态文明是崭新的文明，所以世界各国都没有建设生态文明的成熟经验，都差不多在同一起跑线上。现代化的标准完全是由西方人确立的，生态文明的评价标准则必须经过世界所有民族的共同探索而逐渐得以确立。中华民族必须积极参与对这一崭新文明框架和建设标准的探索，才有可能在生态文明建设中，逐渐形成自己的硬实力和软实力。”^[55]学者们的这种呼吁，所昭示的正是现代生态文明的世界历史意义，我们也必须站在这样的高度来审视当下中国正在探索的生态文明之路。

事实上，中国正在探索的生态文明之路已经引起世界的关注，约阿希姆·拉德卡在《自然与权力：世界环境史》一书中写道：“今天，关于中国的人与自然关系的讨论已经上升到一个新的高度，它的全部意义既不是森林问题也不是下水道问题。在生态运动中，包含着对没有改造过的自然的爱的道家思想重新赢得了人们的尊敬。关于中国环境史的讨论始终倾向于围绕着这样的问题：即精神传统具有怎样的现实意义。”^[56]

【注释】

[1]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第35页。

[2]同上，第36页。

[3]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第562～563页。

[4]詹姆斯·奥康纳：《自然的理由》，第8页。

[5]俞吾金：《从科学技术的双重功能看历史唯物主义叙述方式的改变》，《中国社会科学》2004年第1期。俞吾金先生提出来的这个理论前设是针对历史唯物主义而言的，实际上，这个理论前设是隐含在马克思对资本主义工业化大生产方式的论述之中的，毋宁说，这个理论前设本身正是马克思对资本主义工业文明与生态危机的一个深刻洞察，只是说马克思并没有明确提出这个公设，而且也没有在他关于历史唯物主义的表述中明确表述出来。

[6]H.Marcuse，One Dimensioonal Man，BeconPress，1966，p.xvii.

[7]Ibid，p.135.

[8]参阅哈贝马斯：《作为“意识形态“的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社1999年版。

[9]参阅赵淑惠：《成本概念演进研究》，《才智》2008年第23期。

[10]S.Paul Garner，Evolution of Cost Accounting to 1925，University，Alabama：University of Alabama Press，1954.ch.12.

[11]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社2009年版，第89页。

[12]《马克思恩格斯文集》，人民出版社2009年版，第209～210年。

[13]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第66页。

[14]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第31页。

[15]马克思：《资本论》第3卷，人民出版社1975年版，第926～927页。

[16]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第383～384页。

[17]《十六大以来重要文献选编》（上），中央文献出版社2005年版，第853页。

[18]《十六大以来重要文献选编》（上），中央文献出版社2005年版，第853页。

[19]《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社2009年版，第82页。

[20]③同上，第77页。

[21]《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社2009年版，第193页。

[22]《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社2009年版，第194页。

[23]翟泰、丰鲁平、张维庆：《邓小平著作思想生平大事典》，山西人民出版社1993年版，第793页。

[24]《邓小平文选》第2卷，人民出版社1994年版，第146～147页。

[25]江泽民：《论科学技术》，中央文献出版社2001年版，第93页。

[26]《江泽民论有中国特色社会主义（专题摘编）》，中央文献出版社2002年版，第296页。

[27]江泽民：《论科学技术》，第103页。

[28]《十六大以来重要文献选编》（上），中央文献出版社2005年版，第853页。

[29]参阅雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1979年版，第125～165页。

[30]参阅马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店1987年版，第52～56、80、140、186页。

[31]参阅哈耶克：《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2003年版；宫敬才：《经济个人主义的哲学研究》，中国社会科学出版社2004年版。

[32]沃尔德罗普：《复杂——诞生于秩序与混沌边缘的科学》，陈玲译，三联书店1997年版，第12页。

[33]弗里德里希·李斯特：《政治经济学的国民体系》，邱伟立译，商务印书馆1961年版，第152页。

[34]宫敬才：《诠释个人主义》，载《哲学门》第一卷第二辑，北京大学出版社2000年版。

[35]康德：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社1987年版，第4页。

[36]宫敬才：《诠释个人主义》。

[37]本杰明·富兰克林：《富兰克林自传》，唐长孺译，三联书店1985年出版，第119～120页，第122～125页。

[38]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第119页。

[39]同上，第122页。

[40]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力译，商务印书馆1972年版，第313页。

[41]约翰·梅纳德·凯恩斯：《就业、利息和货币通论》，徐毓丹译，商务印书馆1983年出版，第322页，还可参见第310～311页。

[42]让·鲍德里亚：《消费社会》，第1页。

[43]让·鲍德里亚：《消费社会》，第15页。

[44]同上，第21页。

[45]弗兰克·奈特：《风险、不确定性与利润》，安佳译，中国人民大学出版社2005年版，第46页。

[46]哈耶克：《经济、科学与政治——哈耶克论文演讲集》，冯克利译，江苏人民出版社2003年版，第605页。

[47]戴维·贾丁斯：《环境伦理学》，林官明、杨爱民译，北京大学出版社2002年版，第108页。

[48]同上，第286页。

[49]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯和非利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第2卷，罗经国等译，商务印书馆1995年版，第298页。

[50]大卫·格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社1998年版，第159页。

[51]俞吾金：《如何理解康德关于“人是目的”的观念》，《哲学动态》2011年第5期。

[52]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1952年版，第151页。

[53]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第459页。

[54]俞吾金：《人在天中，天由人成：对“天人关系”含义及其流变的新反思》，《学术月刊》2009年底1期。

[55]卢风：《文化自觉、民族复兴与生态文明》，《道德与文明》2011年第4期。

[56]约阿希姆·拉德卡：《自然与权力：世界环境史》，王国豫、付天海译，河北大学出版社2004年版，第124页。