人类中心论

5．2　人类中心论：从传统到现代

许多西方环境哲学研究者把人类中心论划分为“传统的人类中心论”和“现代的人类中心论”，也有的分为“绝对人类中心论”和“相对人类中心论”，还有的分为“强人类中心论”和“弱人类中心论”。我国学者考察了西方环境哲学的研究成果后认为，人类中心论有四种历史形态：（1）宇宙人类中心论（也称古代人类中心论）。是根据古罗马的“地心说”，由地球处于宇宙的中心推及人类及万物也处于宇宙的中心，是地理方位上的“人类中心论”，很少涉及人与自然的关系。（2）神学人类中心论。这是欧洲中世纪基督教世界观的一个主要组成部分，它认为人类不仅在空间方位的意义上居于宇宙的中心，而且也在“目的”的意义上处于宇宙的中心。人为神而存在，万物为人而存在，这就在神的旨意下达到了人与自然的和谐一致。（3）近代人类中心论。它是在近代科技有了巨大发展，人类认识自然和改造自然的力量有了巨大提高，人在自然面前的地位有了极大改变的情况下，从笛卡儿开始，经启蒙运动伴随理性主义而产生。（4）生态人类中心论。它是伴随着20世纪六七十年代生态危机的出现而产生的。该理论主张，为了解决人类所面临的环境生态危机，人类必须保护自然资源环境，与大自然和谐相处。除此之外，有的中国环境伦理研究者认为人类中心论存在三种形式：一是本体论的人类中心论，认为人在本体论层次上存在于宇宙的中心；二是认识论的人类中心论，主张人类的认识总是以人类固有的内在价值尺度进行；三是伦理学的人类中心论，主张人类的一切活动都以人的利益为出发点，为人类的利益服务，满足人类的目的和需要。^[8]

西方学者通常把人类中心论划分为传统的人类中心论和现代的人类中心论，认为前者是一种征服自然、剥削自然、不惜以破坏生态平衡为代价来谋求人类福利的价值观，而后者是以人类的需要来衡量改造自然的合理性，主张从人类利益的角度保护生态环境的价值观。

5．2．1　传统人类中心论

自古希腊以来，人类中心论价值观是支配人类文明进程的主导力量。在西方，人类中心论观念源远流长。甚至可以说，整个西方文化传统的核心就是人类中心论的。人类中心论价值传统的形成主要有两大因素：基督教和哲学。

在基督教传统中，大自然并不是一个自我产生、自我维持的物质世界，而是上帝的“被造物”。尽管人与自然都是上帝的创造物，但只有人是上帝按照自身形象创造的，因而只有人才具有灵魂，是唯一有希望获得上帝拯救的存在物。《圣经·创世纪》说：“我们照着我们的形象、按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜和地上所爬的一切昆虫。”怀特曾指出：“在所有的宗教中，基督教是最以人为中心的宗教。”^[9]根据《创世纪》的这种观点，人是大自然的主人而非其成员，他明显地高于其他生命形式；所有的创造物都是上帝创造来为人类服务的，它们是为人类的利益而存在的。因此，人对大自然的统治是绝对的、无条件的。阿奎那明确宣称，在自然存在物中，人是最完美的存在物，上帝为了人本身的缘故而给人提供神恩；他给其他存在物也提供神恩，仅仅是为了人类。因此，人可以随意地使用植物，随意地对待动物。《圣经》中虽然含有要求人们关心动物和其他存在物的内容，但这种关心是基于对他人的关心；对动物的残酷行为之所以是错误的，是由于这种行为会鼓励和助长对他人的残酷行为。^[10]哲学家M．兰德曼（M．Landman）指出：“正如宗教世界观使上帝成为世界的君主一样，在上帝的特别关怀下，它使人成了地球上的主人。宗教世界观不仅是神中心论的，也是人类中心论的。”^[11]

早期的基督教不仅把人与自然、上帝与自然分离开来，而且还反对那种在非基督教文化圈内普遍存在的万物有灵论。在万物有灵论看来，神存在于所有的自然物，环境的所有构成物都有某种神性；大自然不是一个纯粹的某物，而是具有某种精神或意识的主体；与伦理相关的因素不仅包括上帝、天使、圣者和其他人，还包括大自然中的其他存在物。例如，佛教就认为：草木国土皆能成佛，山河大地悉现法身。因此，人在与大自然打交道时，要遵循基本的道德原则，要用敬畏和尊重来指导自己的行为。但是，基督教却排斥这种万物有灵论。在基督教看来，只有上帝才具有神性；自然客体是上帝创造的，它们不是神或任何种类的灵魂，也不是人类的宗教和伦理联合体的成员，处于人和上帝所订立的契约的保护范围之外。既然大自然仅仅是一个物体，毫无神性可言，那么基督教就可以堂而皇之地剥夺它。正如莫尔特曼指出的那样，基督教通过它的“自然物灵魂概念把上帝从世界上牵走，并且让世界受到人类无情的摆布。”^[12]

传统基督教对彼岸世界的向往使得它对地球漠不关心。基督徒的抱负是永存于天国，天国被他们看作是所来自的地方，也是他们所向往和追求的永恒的休息之地；地球并不是人类的母亲，而是人类通往天国途中的一个暂时的居所，一个考验人死后能否得到拯救的验证之地。早期的基督徒曾希望地球不要存在太久，因为地球上存在着太多的邪恶与罪孽；他们预计公正的上帝会用洪水、灾难或火来毁灭地球及其他所有无需拯救的自然物，事实上，在有关挪亚家族的传说中，上帝已用洪水毁灭过一次地球。既然地球本来就是要被上帝毁灭的，那么作为上帝信徒的基督徒怎么还可能会去关心它、治疗它和拯救它呢。^[13]

从价值论上看，基督教这种人与自然二分的思想，是当代西方环境污染和生态危机的罪魁祸首。无可否认，基督教那种否认自然的神圣性的二元论和近代的机械论世界观以及以这种世界观为基础的科技革命一起，共同促成了近现代人类对大自然的无情的掠夺。

人类中心论的哲学根源可以追溯到古希腊。在古希腊的思想家那里，人被定义为理性的存在。人与动物的区别就在于他的理性，人能够凭借理性来把握世界。普罗泰戈拉说：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”^[14]亚里士多德在《政治学》中对普罗泰戈拉的观点作了更明确的阐释。他指出：“植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，驯养动物是为了便于使用和作为人们的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大多数都是作为人的美味，为人们提供各种衣物以及各种器具而存在。如若自然不造残缺不全之物，不作徒劳无益之事，那么它是为了人类而生了所有动物。”^[15]可见，古代希腊人对人与自然的态度是十分鲜明的。

15世纪的西方文艺复兴运动使理性获得高度弘扬。人文主义对人性的颂扬，自然主义对认识自然的现实主张，使人与自然的关系被抽象的主体与客体关系所取代。近代认识论的主客二分以及强调人的主体地位，在观念上树立起人是自然的主人的信念。近代哲学之父笛卡儿认为，人是一种比动物和植物更高级的存在物，因为人不仅具有躯体，还拥有不朽的灵魂或心灵，而动物和植物只有躯体。由于动物没有心灵，充其量只是一台自动机器。作为纯粹的物质，动物只有物质的属性：广延、体积、重量、形状等。它与无生命体的客体并无区别。植物也是如此。因此，我们可以随意对待他们。他甚至认为，动物感觉不到痛苦，因为痛苦是作为“亚当之罪”而存在的，而动物与亚当之罪毫无关系，因此它们不可能痛苦。因此，那种认为我们应同情动物的观点是错误的。我们完全可以把动物当作机器来对待。人对自然和动物没有义务，除非这种处理影响到人类自身。^[16]康德则进一步发挥了笛卡儿的观点。康德声称，只有理性的人才应受到道德关怀。对理性存在来说，理性本身就具有内在的价值，它是一个自在的值得人们追求的目标。对所有理性存在者来说，理性都是相同的，因而所有的理性存在追求的都是一个共同的目标：理性世界。然而，只有理性的存在才能直接达到理性内在的善。符号是理性的重要特征，因为语言的符号结构对表达普遍的概念是必需的。动物不能使用符号语言表达普遍的概念，因而它不是理性的存在，也就不应纳入道德关怀的范围。人们对待非理性存在的任何行为都不会直接影响理性世界的实现，因而把它们仅仅当作工具来使用是恰当的。康德明确指出：“就动物而言，我们不负有任何直接的义务。动物不具有自我意识，仅仅是实现外在目的的工具。这个目的就是人。动物本性类似于人的本性，我们可以通过对动物的义务来证明我们的本性，表达对人的见解的义务。”^[17]这样，近代哲学对人的本质的探索，使人类中心论思想在观念上被牢固地确立了下来。

传统的人类中心论把道德规范看成只是调节人与人之间关系的行为准则，他所关心的只是人的福利。因此，它的道德规范的理想目标就是促进个人和由个人组成的群体的福利，因为这种福利既有助于社会的和谐发展，同时又能给个人提供最大限度的自由，使他们的需要得到满足和实现。传统人类中心论认为，道德与理性存在物有关，因为理性存在物有用道德原则调节自己行为的能力，这种道德自制力恰恰是获得道德权利的基础。非人类存在物不是理性存在物，不具有道德自制力，因而认为它们拥有道德权利是不恰当的。这种非人类的自然存在便被排除在道德共同体范围之外。自然存在物之间的行为无所谓道德，自然存在物对人也无所谓道德，自然地，人对自然存在物的行为强弱无所谓是否道德。总之，传统的人类中心论认为，伦理原则只适用于人类，人的需要和利益是最重要的，甚至是唯一的价值。

5．2．2　现代人类中心论

5．2．2．1　人类中心论的现代观念

传统人类中心论的根本问题在于把理性和语言作为内在价值判断的依据，从而把非人类的存在排除在道德关怀对象的范围之外。它至少带来了两个方面的问题：（1）它只承认人的内在价值，而不承认大自然其他物种或生态系统的相关价值，它实质上是一种物种间的利己主义。（2）它是以对人类理性的绝对信任为前提的，但理性本身未必值得信赖。因此，在当代，人类中心论往往被看成一种“有缺陷的伦理”观念。正是基于传统人类中心论的缺陷，一些思想家才试图用一种比较温和的人类中心论来解释和说明，在人类中心论的价值伦理框架中生态环境问题能够得到完满的解决。他们认为基于人类利益能为保护自然环境的行为提供有力的证据。这种思想被称为现代人类中心论。美国著名植物学家墨迪在《人类中心论》的论文中展现了人类中心论的现代观念，主要包括以下几点：^[18]

（1）人类评价自身的利益高于其他非人类的利益，这是自然而然的事情。物种的存在以其自身为目的，它们若完全为了其他物种的利益就不能存在。评价人类比其他自然事物有更高的价值，是人类中心论的，这是由人评价的；同理，评价蜘蛛比其他自然事物有更高的价值，这是由蜘蛛评价的。

（2）墨迪认为人具有特殊的文化、知识积累和创造能力，能认识到对自然的间接责任。人是最高级的动物。人类借助文化，能使获得的自然知识加速增长。因此，对于生态恶化的结果，只有人类能自觉地意识到它无益于人类的利益和价值的实现，主动地反思和计划自己的行为，履行对于自然的责任。

（3）完善人类中心论，有必要揭示非人类生物的内在价值。人类中心论对待自然事物的功利主义态度，往往随着人的意愿的差异而有很大的变化。其他生物有内在价值的前提，是人类依赖于非人类。

（4）信仰人类的潜力。墨迪认为当人类具有的那些决定我们开发自然能力的知识，超过了我们所有的如何用来服务于我们自己生存和生活质量改善的知识时，就发生了生态危机，而这又反过来激发了人类重新考虑自身在大自然的定位。墨迪对人类的潜力充满信心。

与墨迪观点大体一致的人类中心论生态伦理学者是帕斯莫尔和麦克罗斯基。前者认为，当代生态问题并不源于人类中心观点本身，威信扫地的不是人类中心论，而是那种认为大自然仅仅是为了人而存在并没有内在价值的大自然的专制主义者。后者主张，当代生态危机是人造成的，必然要通过全球政治的途径来解决。弘扬并倡导人类的利益仍然是当代生态意识的重要核心内容。^[19]

5．2．2．2　现代人类中心论的主要类型

现代人类中心论并不一味地排斥非人类存在的内在价值，他们或承认非人类存在的内在价值，或通过消解内在价值来坚持人类中心论立场。它的代表人物主要有美国环境伦理学家诺顿（B．Norton）和植物学家墨迪（W．Murdy）。

诺顿首先区分了两种类型的人类中心论：强人类中心论（strongly anthropocentrism）和弱人类中心论（weakly anthropocentrism）。他指出：一种价值理论，如果一切价值仅以个体感性意愿（felt preference）的满足为参照，它就是强人类中心论的；如果一切价值以理性意愿（considered preference）的满足为参照，它就是弱人类中心论的。感性意愿是指一个人可以感觉或体验到的欲望或需要，它是个人的心理定向活动，它关注单一的、直线式的需要和供给的对应关系，不考虑产生的后果，它以人的直接需要为价值导向。理性意愿则是指个人经过谨慎理智的思考以后所表达的愿望或需要，思考的目的是要判断这种欲望和需要能否得到一种合理的价值观的支撑，而这种价值观是由一组可靠的科学理论以及一套合理的、起支撑作用的审美理念和道德理想构成的。它是一个人的欲望和需要，以经过谨慎的理性思考后才表达的心理定向活动。虽然这种意愿的完善是一个过程，需要不断重新审视，但人的所有感性意愿付诸实施，必须有根据合理价值观的理性意愿的支持。强人类中心论以感性意愿为价值尺度，主张人的所有感性意愿都应得到满足，感觉决定行动，需要就是命令，因而不加区分地把任何一种意愿都当作价值标准。它只关心人的需要及其满足，却不问这些需要是否合理，是否应加以限制。诺顿反对强人类中心论而赞同弱人类中心论。他认为对人的感性意愿缺乏必要的反思和限制的理论是不合理的。弱人类中心论不仅区分了人的感性意愿和理性意愿，肯定了人的意愿的合理性，而且还对这种意愿本身的合理性进行评价。这种观点能够促使人们高度重视自然存在的经验价值，并在价值形成过程中不对自然存在构成破坏。一旦人们确立起弱人类中心论伦理观念，任何破坏人与自然协调的行为都将被视为不道德而遭到拒斥，因而无需将内在价值赋予非人类的自然存在。^[20]诺顿认为，面对环境危机及其给人带来的痛苦，我们需要一种环境伦理学。它的伦理规范要求人类在对自然资源进行利用时有长远周全的考虑，在审慎的思考过程中，有一种包含了人与自然和谐的原则的科学价值观将发生重要的作用。只有被人的理性思考肯定了的意愿才是应该给与满足的，而某些过于直接、纯粹感性的意愿需要受到约束或限制。这样，环境才可能得到保护，人类种的延续与幸福才能与生态系统的平衡及能源供应的稳定相辅相成。^[21]

与诺顿不同，墨迪从生物进化论、文化人类学、哲学认识论和本体论等角度展开他的现代人类中心论观点。墨迪认为，人类影响自身之外的环境的能力与其他生物影响它们身外环境的极其有限的能力相比，是在进化过程中呈现出来的。它使人能够改变环境以适应其需要。这是人类能在生物学方面获得成功同时也能面对生态问题的根本原因。他从历史的角度区分了三种类型的人类中心论：（1）前达尔文式的人类中心论。这是自苏格拉底以来直到19世纪仍十分流行的观念：自然乃为人类的福利而被创造出来。解剖学和古生物学之父居维叶（G．Cuvier）说：“想不出比为人提供食物更好的原因来解释鱼的存在。”地质学家赖尔（C．Lyell）指出：“马、狗、羊、猫及各种家禽被赋予适应各种水土气候条件的能力，这显然是为了使它们能在世界各地追随人类，以使我们得到它们的效力，而它们得到我们的保护。”（2）达尔文式的人类中心论。达尔文在《物种起源》中以充分的证据最终埋葬了自然为人的目的而存在的观念。他断定“自然选择不可能使一个物种仅仅因为其他物种的完善而作出任何改变”，并指出：“如果能证明某一物种结构的任何一个部分仅仅是以其他物种的完善为目的而形成的，我的理论就全完了。因为自然选择理论不可能说明这一点。”用生物学的语言来说，一个物种的目的就是求生和繁衍。波特（V．R．Potter）指出：“所有成功的生命有机体存在的目的性就表现为它们自身及所属物种的延续。”不能做到这一点的物种就将逐渐灭绝。（3）现代的人类中心论。正如辛普森（G．G．Simpson）所说的：“人是最高级的动物，他自己能够作出如此判断的事实证明，证明这一结论的正确。反之，即使他是最低等的动物，当他考虑其在物种序列中的位置，希望寻找一个基础以知道自己的行动并对它们作出他的评价时，人类中心论的观点仍然明显是他最应当采取的。”^[22]

这样经过墨迪改造的人类中心论确立了这样一种信念：从根本上说我们是一个有意义的整体的组成部分，我们每一个人的行为对于人类进化过程本身的自我实现，以及世界价值的增长具有举足轻重的意义。因此，在他看来，这种人类中心论是人类考虑到它在自然中的位置以后可以采取的一种合理与必要的观点。人类中心论是这样一种哲学：他肯定事物之间的普遍联系，肯定大自然所有事物的价值，因为没有哪一件事情不对我们生活其间的整体发生作用。人类中心论对于价值、意义和创造性潜能的信念而言是一种必要动机，它推动人类参与进化，是对其未来的延续以及文化价值不可缺少的东西。

总之，现代人类中心论大多能从一种开明的自我利益观出发，将以人为中心的伦理学向外延伸，不仅按照人的“利益平等”原则将道德关怀延伸到子孙后代，而且还依据为了人类利益的原则，将人类道德关怀延伸到非人类存在物。它与传统意义上的人类中心论已有所不同。虽然他的价值观依然是功利性的，但依据的不再是传统的狭义的价值即市场价值观念，而是一种广义的价值观念。它主张环境与生态保护行动的选择取决于环境的直接使用价值、间接使用价值、选择价值和存在价值。这种价值伦理观经过了弱人类中心论者的修正以后，以一种现代的形式出现，并赢得了功利主义环境保护者与资源经济学家的欢迎。^[23]人类中心论的环境伦理观虽然有许多的表现形式，不同的学者对它的表述不尽相同，但其基本观点却是相同的。概括起来主要有：（1）人类中心论是一种价值论，是人类为了寻找、确立自己在大自然中的优越地位，维护自身利益而在历史上形成和发展起来的一种理论假设。这是一切人类中心论的价值基础和立论基础。（2）人类的整体利益和长远利益是人类保护自然环境的出发点和归宿，是促进人类保护自然行为的依据，也是评价人与自然关系的根本尺度。这是人类中心论者的基本信念。（3）在人与自然的关系上，人是主体，自然是客体；人处于主导性的地位，不仅对自然有开发和利用的权利，而且对自然有管理和维护的义务。这是人类中心论者社会实践的基本原则。