西方环境哲学中的自然价值论

西方环境哲学中的自然价值论_环境哲学环境伦

4．4　价值理论的拓展：西方环境哲学中的自然价值论

自然价值论是西方环境哲学的基础性理论，其中包括动物权利论、生物中心论和生态中心论的环境伦理学理论及其自然价值思想。自然价值论对于超越狭隘的人类中心论，正确认识大自然价值具有重要的意义。

价值问题作为环境伦理学讨论的核心问题，是对传统伦理学实现突破的切入点。在以往哲学的观点看来，价值是探讨一般的物作为客体与现实的人作为主体之间的需要与满足关系的哲学范畴。^[29]就是说，价值的主体从来都是人与人类社会。但是，西方环境哲学家提出了非人类中心论的价值概念，即价值主体不是人类与人类社会，而是大自然。我们称之为自然价值论，或者叫做自然价值观。

自然价值论是环境伦理学论证关于人与自然之间伦理关系的重要基础理论。正如霍尔姆斯·罗尔斯顿所说，“环境伦理学是关于大自然的价值和大自然的权利的理论和实践”。^[30]长期以来，人类认为自然只具有工具性价值，换言之，自然只是人类用来实现自身各种目的的手段和工具；然而随着环境危机状况的日益严重和环境伦理学的兴起，人类开始认识到，自然不仅仅具有工具性价值（instrumental value），而且还具有内在价值（intrinsic value）或固有价值（inherent value）。现代西方环境哲学思想关于自然价值的认识，是随着浅环境论→动物权利论→生物中心论→生态中心论的理论争论而逐步深化和发展的。

4．4．1　从浅环境论到动物权利论

在现代西方环境思想史上，人们通常把坚持人类价值中心论，倡导为了人类自身的利益而保护环境，维护生态平衡的观点称为浅环境论。当自然中心主义者将价值审视的目光跳出人类中心论的界线而投向大自然非人类的广大实体时，与人类的生命形态最为接近的动物自然而然地走进了人类价值考察的视野。动物权利论（animal rights）继承了历史上反对虐待动物、提倡保护动物的思想传统，强调动物所具有的独立的生存价值，主张人类以道德平等的观点来对待动物。其中，辛格和雷根是动物权利论的两个主要代表，他们分别从不同的角度为提升动物的价值、论证人与动物之间的伦理关系提供了道德根据。辛格所主张的动物解放论思想继承了边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）和密尔（John Stuart Mill，1806—1873）等人的功利主义（utilitarianism）思想，主张以“感觉能力”（sentience）作为论证大自然具有内在价值的标准；而雷根所坚持的动物权利论思想则秉承康德的“天赋观念”思想，将动物看作是目的本身，看作是具有“固有价值”的存在物，因此认为它们应当受到人类的道德尊重。

彼得·辛格的动物解放论继承了历史上的功利主义思想。功利主义是由杰里米·边沁和约翰·密尔发展起来的一种重要的伦理思想。功利主义认为，快乐是善的，而痛苦则是恶的；而且，它强调不能有差别性地对待谁的快乐或谁的痛苦，在计算痛苦和快乐的总量时，所有能感受痛苦和快乐的存在物都应当被平等地考虑。依据这一原则，边沁将功利主义的道德关怀扩大到了动物界，密尔也进一步提出了人类应当承认动物的道德地位并予以法律保护的思想观点。辛格在其著作《动物的解放》（Animal Liberation，1976）一书中发展了边沁和密尔的上述思想。

根据什么标准来判断一个人（物）是否是价值主体或具有道德属性呢？理性、语言能力等标准都遭到了严厉的批评。辛格认为，这一标准应当是感觉，即感受快乐与痛苦的能力。在辛格看来，所谓使人类的利益受益或受损，并不是因为人类具有理性、语言能力等，而是因为人类具有感受快乐与痛苦的能力，能体验到自身苦乐利益的得失，然而其他动物也同样具有这种感觉能力。辛格认为，动物同样应当得到人类的道德关怀。他说：“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。如果一个存在物不能感受苦乐，那么它就没有什么需要我们加以考虑的了。这就是为什么感觉能力（用这个词是为了简便地表述感受痛苦、体验愉快或幸福的能力，尽管不太准确）是关心其他存在物的利益的唯一可靠界限的原因。”^[31]边沁曾经说，每一个人只代表一，没有人能代表更多。（Each is to count for one，and no one for more than one．）也就是说，相同数量的痛苦或快乐是相同的，不论它是谁的痛苦或快乐。辛格也强调在感觉能力的基础上人与动物的道德平等，在针对某一行为的道德性进行“道德计算”时，应当承认动物的价值主体性，将它们所感受到的痛苦与快乐平等地考虑在内。不过辛格指出，对动物的平等（equality for animals）指的是被考虑（consideration）的平等，而不是对待（treatment）的平等，所谓“被考虑的平等”意味着给予相同数量的苦乐利益以相同的重要性，它并不要求我们对待动物一定要像对待人类自身一样。

尽管辛格的文章中较多出现“利益”、“公平”等字眼，而较少出现“价值”一词，但是其动物解放论思想的自然价值论意义是明显的：因为他在提出“感觉能力”这一标准的基础上，肯定了大自然其他动物独立的生命价值，使它们的“内在价值”得以彰显，从而为自然价值的进一步提升和道德范围的进一步扩大奠定了基础。

如果说，辛格借助他的“动物解放论”为大自然其他动物的生命价值的独立提供了理论依据，那么，雷根则借助他的“动物权利论”而强化了这个生命价值的概念。雷根所坚持的动物权利论的思想，以及他对动物价值的论证思路主要来源于康德。

康德认为，理性的人具有一种天赋的内在价值，这种独特的价值是人人都内在地具有、并且是相互平等的，它不会因为个体对他人价值的大小而增多或减少。由于这种内在价值的存在，每个人都具有平等的道德权利并得到尊重。他说：“现在我说，人，总之一切理性存在物，是作为目的本身而存在的，并不仅仅作为手段给某个意志任意使用的，我们必须在他的一切行动中，不管这行动是对于他自己的，还是对其他理性存在物的，永远把他当作目的看待。”^[32]雷根承袭了康德尊重个体内在价值的论证思路，不过，他不同意康德把理性作为标准，得出只有人类具有天赋价值的结论。他批评道：“有些人，例如康德，只把天赋价值限定在道德代理者（moral agent）范围之内，这样也限制了把这种价值给予那些有作为道德代理者的必不可少的能力的个体，尤其是那些有能力以公正的理由做出道德决断的个体。天赋价值的概念，包括天赋价值的必要条件是能够相当普遍地应用于那些缺乏必要的作为道德代理者能力的个体，即道德病人。”^[33]

雷根认为，一个存在物具有天赋价值的根据，不在于他禀具理性或者是道德代理者，而在于他是“生命的主体”（subjects of a life）。他说：“所谓‘生命的主体’的标准，就是将有生命之物看成是具有（与道德）相关的一致性的存在物。从这一表达形式的意义看，包括的不仅仅是有意识；成为一个生命的主体，意味着成为这样一个个体——它的生命形态的定义包含了当前所有著作中揭示出的特征。那些满足生命的主体标准的存在物具有一种特别的价值——天赋价值——不能被仅仅当作工具来看待或对待。”^[34]雷根指出，动物恰恰符合上述“生命的主体”的特征，因而它们同样具有天赋价值。动物的天赋价值的存在决定了人类不能再将它们当作实现某种目的的工具或手段，而应当像尊重人的天赋价值一样尊重动物的天赋价值，尊重它们基于天赋价值的道德权利。

以辛格和雷根为代表的动物权利论肯定了大自然广大动物的内在价值。这样，一方面为维护动物权利、保护动物生存提供了理论辩护，另一方面成为进一步拓展自然价值界限和扩大自然道德范围的突破口，其重要意义自不待言。

4．4．2　从动物权利论到生物中心论

如果说动物权利论在跨越道德界线的道路上走出了一小步，那么生物中心论（biocentrism）则迈出了一大步。生物中心论者认为，动物权利论所采用的感觉标准过于狭窄，大自然中许多没有感觉而有生命之物都应当被视作价值主体，并纳入道德范围；从实践的角度讲，基于这种感觉标准而制定的环境政策是不充分的。他们主张大自然中所有有生命之物都是人类道德尊重的对象。

首先倡导生物中心论理论的是世界著名学者施韦兹（A．Schweitzer，1875—1965）。施韦兹是20世纪以来最伟大的人道主义者，他终生都在为实践和发展一种尽可能尊重和不伤害其他生命的“敬畏生命”伦理学而奋斗，他在《敬畏生命》一书中所阐发的伦理思想可用他的一句话来概括：“一个人在下述情况下是道德的，当他遵守义务去帮助所有他可以帮助的生命，而害怕伤害任何生命时。他不在乎这个或那个生命因其价值而应得到人们多大程度的同情，……也不在乎它们是否和具有多少感觉能力。生命对他来说是神圣的。他不撕扯树叶，也不采摘花朵，并且小心不压死昆虫。”^[35]爱因斯坦曾称赞说：“像阿尔伯特·施韦兹这样理想地集善和对美的渴望于一身的人，我几乎还没有发现过。”^[36]

将施韦兹的“敬畏生命”的思想进一步发展成“尊重自然”伦理学的是美国学者保罗·泰勒（Paul Taylor）。在他看来，每一个有生命之物都具有自身的善；具有自身的善的存在物就拥有“天赋价值”；为了有生命之物的利益而关怀其善就是尊重自然；尊重自然的态度和生物中心论观点是一致的，从而使尊重自然的态度得到证明。这是泰勒“尊重自然”理论的逻辑。

4．4．2．1　“尊重自然”理论

“尊重自然伦理学”和“生物中心论自然观”是泰勒环境伦理思想的主干，“尊重自然”的态度是“生物中心论自然观”的伦理要求，而“生物中心论”观点是“尊重自然伦理学”的自然观基础。

什么是“尊重自然”的态度呢？这就是：应当将有生命的自然物看作具有固有价值的存在物，它们是自身的目的，而不是实现人类各种目的的手段。还应当承担起提升和保护它们的善的责任。即尽可能避免伤害大自然的生命，应让它们充分享受自己的生命，以自己的方式实现自身的善，人类只有在修补自己给它们造成的不良影响时才能介入其“生活”中。

什么是“生物中心论自然观”呢？泰勒指出它包括四个方面的基本观点：（1）人类只不过是大自然中的普通一员。科学事实已经明确表明，自然选择理论适用于大自然所有生命体，人和动物都遵循同一进化过程；只不过人类具有相对而言较近的起源罢了。这些经过仔细研究而确立起来的科学事实，与那种认为人和大自然其他物种相互分离、并高于它们的态度是根本对立的。（2）大自然是一个相互依赖的系统。生态学表明，组成生态系统乃至整个生物圈的所有物种之间具有复杂的相互联系关系。（3）有机体是生命的目的中心。换句话说，有机体的内部功能和外部行为都是有其目标指向的。这就要求人们从任何物种的任一个体的立场出发来观察世界，当我们这样做时就会意识到其他物种的个体具有一种它们努力去实现的自身的善。这种与观察对象相同一的方法有些类似于美学当中“移情”，尽管它在自然科学中很少见，但在社会科学中却大量存在。（4）所有有生命之物的善的实现都具有天赋价值。泰勒说：“人的优越性的断言所表达的，不过是一种偏爱一个特定物种而歧视其他几十亿个物种的不合理的自私的偏见而已”。^[37]事实上，人类作为一个特殊物种拥有某种能力（例如理性），并没有给予他比其他物种更多的价值，所有拥有自身的善的生命都具有同等的天赋价值。

在泰勒看来，“生物中心论自然观”和“尊重自然伦理学”是一致的。如果接受了上述生物中心论的观点，就必然要接受尊重自然的态度；反之，拒绝接受尊重自然的态度就和生物中心论观点相互矛盾，除非人们不把天赋价值赋予任何事物，包括人类。“天赋价值”在泰勒理论体系中占有重要地位，正是通过“天赋价值”这一概念作为中介，泰勒才寻求到一条逻辑路线来论证人和其他生命的同等的道德地位，并进而论证了尊重自然伦理学。

4．4．2．2　天赋价值

泰勒理论中的重要概念是天赋价值（inherent worth）或称固有价值。说某一统一体有天赋价值是说它获得自身的善而独立于任何一个人类评价者（human valuer）的目的。天赋价值没有高低之分，不能说人类获得的自身的善比鸟类获得的自身的善更重要。内在价值（intrinsic value）同天赋价值是不同的。内在价值是人类在某一事物自身之中发现的价值，而非某物可被如何使用的价值，因此尽管不同于工具性价值，内在价值仍然依赖于人类评价者的存在。天赋价值却是独立于人类评价者的存在，就是说，某物的天赋价值不依赖于人们是否认识了它。

如果我们接受了有生命物具有天赋的固有价值的判断，那么它的道德含义是什么呢？一个实体（entity）具有固有价值的断言可被理解为下面两个道德判断：（1）这个实体应得到道德关怀，也就是说应被视作道德主体；（2）所有道德代理者有义务推动和保护这一实体的善，不是从人类的功用目的出发，而是以这一实体本身为目的并且是为了它自身的利益。可见，所有有生命物具有天赋价值或固有价值这一理论在泰勒的“尊重自然伦理学”中居于核心地位。

总之，泰勒对内在价值的理解，与施韦兹有所不同，他更多地是将生命个体放在生态系统这张关系网上来理解内在价值的。在生态群体的关系中，某一生物在关系链上既显示出工具价值，又显示出内在价值。并且，生命个体还从中体现出美学价值。泰勒所提出的这些观点，有一些是经验性的，即以已经确立的科学结果为基础的；而另一些则似乎包含了某种价值态度。但在泰勒看来，按照经验事实，这种价值态度是十分自然的。

相对于动物权利论的价值观而言，生物中心论价值观将价值的视野扩展到了动物之外的所有生命，并要求对动物、植物等所有有生命的存在物予以道德上的关怀。生物中心论为这种价值观提供了理论上的根据，即所有生命都是平等的，它们拥有同等的内在价值。应该说，这一价值观比动物解放（权利论）更加走远了一步，不再局限于狭小的动物范围，而是进一步抛弃了生命等级的观念，在事实上确认了生命平等原则。

泰勒等人一方面赋予有生命的个体（individuals）以固有价值，将个体看作是生命的有目的的中心；另一方面，他又认为这些生命的联合体并不具有道德意义。他的道德意义的标准是生命，而这些联合体并不具有生命，只是作为个体生物体的联合体，它们不具有自身的善，没有固有的价值，不是道德主体。泰勒坚持个体作为道德主体的主张，这就为生态中心论观点所反对。

4．4．3　从生物中心论到生态中心论

把道德关注的重点乃至价值概念从生物个体转向生物物种及其生态联合体的发展，应归功于“大地伦理学”思想。大地伦理学是由美国环境保护主义者奥尔多·莱昂波特（Aldo Leopold，1887—1948）所发展的一种道德理论的新形式。莱昂波特是环境保护主义理论和实践的早期代表人物，这一时期的环境保护主义是建立在当时不断发展的生态科学的意识之上的。对自然的爱使得莱昂波特为他的新伦理学说作出了鼓动人心的论述。他的著作尽管不是哲学著作，却是最近发展起来的环境伦理学的最重要的理论基础。尤其是他鼓吹的承认生态系统具有道德意义的思想得到人们的支持。这一立场被称为生态中心论（ecocentric）。

莱昂波特提出建立大地伦理学这门新兴伦理学分支，在一定程度上就是为了根本改变传统的价值观，而用一种新的价值观来指导环境保护的实践。他认为，人们不能只从经济角度进行价值判断，“一个孤立的以经济的个人利益为基础的保护主义体系，是绝对片面的。它趋于忽视，从而也就最终要灭绝很多共同体中缺少商业价值，但却是（就如我们所能知的程度）它得以运行的基础成分。我认为，它错误的设想，生物链中有经济价值的部分，将会在没有经济价值的部分的情况下运转”。^[38]莱昂波特首次将道德权利扩展到大自然，其中也就蕴含了整个“大地”具有平等的不依赖于人类意识的内在价值。

4．4．3．1　内在价值

莱昂波特认为，大地征服者和大地成员之间的区别在于，前者是为经济目的而利用大地的人，而后者则是具备生态学知识并热爱大地的人。他为大地无经济利用价值的部分而感到自豪，他认识到人类的长远利益（即使是经济方面的）和大地统一体的完整和稳定是相联系的。其实，大量事例都表明，那些注重短期利益的行为最后给人类带来了长远的灾害，相反，那些明显没有经济利益的环境保护主义的行为却带来了从未预见到的利益。请问：土地所有者使土地的状况不断变坏，是对谁或什么东西没有尽到道德义务呢？答案是：他们对未来的子孙没有尽到义务，因为后代还要依靠土地来生活。按照代际平等原则，这就难免产生冲突。可见，如果人类对待大地的行为影响了人类的利益，人们就会对这些利益所涉及的道德考虑有正确的认识，并且去反对那种为了短视的经济利益进行的实践，而积极支持“大地成员”们保护大地的实践。所以，以采用生态学所提供的真实信息为基础的人类中心伦理学，能对人类行为产生所希望的长久效果。按照莱昂波特的主张，这一结果只能从生态中心伦理学得出。事实上，我们对大地既负有直接义务，又负有间接义务，大地既有内在价值又有工具性价值，这并不影响人类的利益。

4．4．3．2　生态系统能否有内在价值

莱昂波特清楚地表示只有生物和非生物组成的统一体、而不是个体成员才具有内在价值。统一体的成员既包括个体，也包括物种。尽管我们从莱昂波特的论述中不能确定统一体的成员是否因其自身的权利而具有价值；但是可以确定，的确存在一种在整体中发挥作用的价值。

现在的问题是，是否有必要或可能将内在价值赋予一个整体？泰勒根据存在于统一体的有生命物的价值而承认整体的价值，并且将工具性价值赋予统一体中没有生命的其他物，只要它们对有生命物的幸福是必要的。实际上，莱昂波特提及的“人类共同体”（human community）概念也已经从理论上肯定了作为整体的人群所具有的价值。他认为，由于作为人类社会的一员，将许多使我们成为人的因素归功于传统、制度、语言和信仰，而这一切都胜过个体生命所具有的价值。

莱昂波特的大地伦理学思想，虽然已经预示了自然价值的存在，但其表述需要进一步完善。后来，他的思想为罗尔斯顿所继承和发展。美国学者、科罗拉多州立大学教授霍尔姆斯·罗尔斯顿（Holmes Rolston）开创了从价值论的角度研究环境伦理学的方向，他所创立的价值论环境伦理学是自然价值论当中最全面和最具代表性的理论。他认为，大自然承载着多种价值：内在价值、工具价值、生态系统价值。即使所有意识突然消失，自然本身的某些价值仍将留在大自然中。罗尔斯顿所确认的自然生态系统的客观内在价值，为我们保护环境提供了道德依据。

首先，罗尔斯顿反对传统哲学关于价值是主观的定义，而极力强调价值的客观性。他在《哲学走向荒野》一文中指出，过去哲学只关注人的价值，而不承认自然的价值。为此他强调说，应该把价值作为事物所具有的某种属性来理解，而不是把价值视为人的某种主观偏好，即以人类的利益为中心。“如果我们说n有价值，这确实意味着得有某个人h，对这一客体发生兴趣，但这并不等于说，n满足了h的某种欲望”。^[39]罗尔斯顿进而又说：“在某个特定事件中，价值的某些部分可能受偏好的制约，但其余部分则不尽然。对莴苣的评价部分基于我们有意识的偏好，但部分是基于我身体的生物化学机制。这种机制与我的有意识的偏好无关。”^[40]

其次，价值的重要属性在于它的创造性，“凡有创造性的地方，就存在着价值”。^[41]所谓自然拥有价值，就是自然本身具有创造性，自然万物通过对环境的适应而生存和发展，并在相互依赖和竞争中使自然本身得到进化，自然的复杂性和创造性从而得到增强。价值就是“这样一种东西，它能够创造出有利于有机体的差异，使生态系统丰富起来，变得更加美丽、多样化、和谐、复杂”。^[42]在这里，罗尔斯顿再次确认了生态系统中的每一种生物构成者的内在价值。

最后，自然价值是由自然系统的内在结构所决定的，它是大自然储存起来的一种成就。作为一个统一有机体的大自然，它是产生价值的来源。“价值在自然演替的等级中增加，而且是不断地出现在有顺序的价值序列中。这种系统是有价值的，能产生价值，人类评价者也是其产物之一。”^[43]由于价值由系统结构决定，所以自然价值是不依赖于评价主体的客观存在。“没有评价者价值就不存在。这是根深蒂固的教条。显然人类评价他们的世界，有感觉的动物可能也如此，但是植物不能评价它们的环境，它们没有选择。”^[44]罗尔斯顿指出，并不能因此认为大自然只有工具价值，它还有不以人类意志为转移的内在价值。他承认生态系统中的各个成员都具有自己的内在价值。他还把整个自然视为一个统一有机整体，生态系统是价值存在的一个基本单元，“在生态系统层面，我们面对的不再是工具价值，尽管作为生命之源，生态系统具有工具价值的属性。我们面对的也不只是内在价值，……我们已经接触到了某种需要用第三个术语——系统价值（systemic value）——来描述的事物。”^[45]罗尔斯顿认为这是一种超越了工具价值和内在价值的系统价值。

罗尔斯顿既强调自然的以人为评价尺度的外在价值，又强调自然的以自身为尺度的内在价值，但是这只是从最基本的角度所做的价值区分，实际上，在罗尔斯顿的眼中，自然具有多样性的价值。1992年，罗尔斯顿应邀在中国社会科学院做学术演讲时，列举了多达13种自然价值。^[46]自然多样性价值的提出为人类摆脱仅仅注重于自然的物质价值的桎梏，实现人类对自然的多价值的管理提供了理论依据。

生态中心论的价值论思想，把价值的扩展推到了极限。从动物解放论、生命中心论直到生态中心论，价值从动物、生物扩展到整个生态系统，从而给予整个大自然以道德、价值的意义。这就为克服人类中心论，从更高的道德角度去关怀自然，为环境保护提供了新的伦理学依据。

总之，“自然价值”作为西方环境哲学理论的核心概念，是环境哲学在理论上提出的最重要和最富有争议性的思想，也是环境哲学在理论上取得的最重要和最富有特色的理论成果。围绕着自然价值问题，从传统人类中心论到现代人类中心论即浅层环境论的价值观，直至非人类中心论即深层环境论的内在价值理论，尽管它们之间争论很大，但是每一种价值理论的提出，都有其深刻的现实基础和重要的理论意义。

【注释】

[1]卡洛林·麦西特：《自然之死》，吉林人民出版社1999年版，第224—225页。

[2]吴国盛：《科学的历程》，湖南科学技术出版社1997年版，第405页。

[3]弗·卡普拉：《转折点：科学、社会、兴起中的新文化》，中国人民大学出版社1998年版，第46页。

[4]转引自诺夫·乔伊：《存在巨链》（英文版）第六章。在该书中，诺夫·乔伊讨论了近代西方哲学家对人类中心论的不同态度。

[5]转引自诺夫·乔伊：《存在巨链》（英文版）第六章。

[6]参见雷毅：《深层生态学思想研究》，清华大学出版社2001年版，第65页。

[7]参见雷毅：《深层生态学思想研究》，清华大学出版社2001年版，第72页。

[8]霍尔巴赫：《健全的思想》，商务印书馆1966年版，第98页。

[9]同上书，第97页。

[10]雷毅：《深层生态学论纲》，见徐嵩龄主编《环境伦理学进展》，社会科学文献出版社1999年版，第95页。

[11]莱布尼茨：《单子论》，见《16—18世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1978年版，第495页。

[12]克利考特：《罗尔斯顿论内在价值：一种解构》，载《哲学译丛》1999年第2期。

[13]纳什：《大自然的权利——环境伦理学史》，威斯康辛大学出版社1989年版，第93—95页。

[14]怀特：《我们生态危机的宗教根源》，载《Science》155（1967，4，10）；《资源保护的延续》，载I．G．Barbour编：《西方人与环境伦理学》（麻省，1973）。

[15]何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第150—152页。

[16]同上书，第152—153页。

[17]吴国盛：《自然哲学的复合——一个历史的考察》，载《自然哲学》（第一辑），中国社会科学出版社1994年12月版。

[18]柯林武德：《自然的观念》，华夏出版社1990年版，第47页。

[19]J．S．Mill，Three Essays on Religion，New York，1974，p．64．

[20]《亚里士多德全集（二）》，中国人民大学出版社1991年版，288页。

[21]参见吴国盛：《自然哲学的复合——一个历史的考察》，载《自然哲学》（第一辑），中国社会科学出版社1994年12月版。

[22]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第328页。

[23]贾江鸿：《笛卡儿“nature”概念辨析》，载《哲学》2012年3月。

[24]牛顿：《自然哲学的数学原理》序言，商务印书馆2006年版。

[25]《狄德罗哲学选集》，生活·读书·新知三联书店1956年版，第8页。

[26]黑格尔：《哲学史讲演录》中译本第四册，商务印书馆1992年版，第38页。

[27]参见吴国盛：《自然哲学的复合——一个历史的考察》，载《自然哲学》（第一辑），中国社会科学出版社1994年12月版。

[28]罗尔斯顿：《环境伦理学》，中国社会科学出版社2000年版，译者前言第5页。

[29]李建珊等主编：《科学认识论》（第5卷），吉林人民出版社1996年版，第9页。

[30]罗尔斯顿：《环境伦理学的类型》，载《哲学译丛》1999年第4期。

[31]辛格：《所有的动物都是平等的》，载《哲学译丛》1994年第4期。

[32]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第317页。

[33]Tom Regan：The Case for Animal Rights，London，Routledge，p．241。这里的“道德病人”（human moral patient）一词，大意是指那些对道德判断缺乏理解和行动的能力的存在物，并因此可以不对它的行为负道德上的责任。

[34]Tom Regan：The Case for Animal Rights，London，Routledge，p．243．

[35]Albert Schweitzer，Out of My Life and Thought，New York，Holt 1990．

[36]阿尔贝特·史怀泽：《敬畏生命》，上海社会科学院出版社1992年版，第1页。

[37]Taylor，T．W．A Theory of Environmental Ethics，Princeton University，Press．1986．

[38]余谋昌：《生态伦理学——从理论走向实践》，首都师范大学出版社1999年版，第40页。

[39]罗尔斯顿：《自然的价值和价值的本质》，载《自然辩证法研究》1999年第2期。

[40]同上。

[41]同上。

[42]转引自徐嵩龄：《环境伦理学进展》，社会科学文献出版社1999年版，第54页。

[43]罗尔斯顿：《环境伦理学自然界的价值和对自然界的义务》，《国外自然科学哲学问题》1991。

[44]罗尔斯顿：《环境伦理学自然界的价值和对自然界的义务》，《国外自然科学哲学问题》1991。

[45]转引自徐嵩龄：《环境伦理学进展》，社会科学文献出版社1999年版，第55页。

[46]参看童天湘、林夏水主编：《新自然观》，中共中央党校出版社1998年版，第220—224页。