问题的提出_民族文化教育

时间:2019-07-03  栏目:理论教育  点击:4 次

问题的提出_民族文化教育

当代族群内部文化多样性与族群认同发展[1]——新疆籍蒙古族学生个案的生活史分析与理论反思

⊙常永才 刘 槟[2]

[摘要]族群认同对个体健全发展和社会和谐整合都具有特别重要的价值。对新疆籍蒙古族大学生个案生活史的主位描述和客位分析表明,同一民族内部也存在复杂的文化多样性,这阻挡不了其一般意义上族群认同的建构;但这种族内文化多样性,尤其是语言多样性,的确会给族群认同发展导致困难。对我国多元一体格局中的中华各民族来说,在当今一体化态势下,恰当认识族内多样性和族群认同,需要进一步反思西方铁板式文化概念和唯文化取向族群认同观的文化主义局限。

[关键词]族内多样性;族群;认同发展;文化概念;文化主义;个案生活史研究

一、问题的提出(www.guayunfan.com)

(一)为何关注族群认同

首先简要说明,在少数民族(为简洁但又不失大意的缘故,后文权且称之为“族群”)个体两种最重要的社会认同中,当前许多人更关注的是国家认同,而忽视甚至质疑族群认同的研究。本文聚焦的是族群认同,即个体作为族群成员的身份和自我归属感。过去我们对国家认同强调较多,对族群认同的意义重视不够。而为了完整的知识积累,我们应同样重视对后者的研究。

对于教育领域的工作者来说,无论是为了个体健全发展,还是为了国家的安定团结,健全的文化认同——当然包括族群认同,都具有特别重要的价值。对于个体,认同本来是青春期最重要的发展任务[1],而族群认同在少数民族成员的自我概念和心理机能发挥中居于中心地位[2]。许多研究表明,获得族群认同感与以下方面的良性结果相关:自尊、学业上的自我效能、良性的心理适应、亲社会态度以及减少使用暴力[3]。

为了切实确保社会的平安,应当促进个体的族群认同发展。这是因为,当个体形成日益获得安全的族群认同时,他们也就更能接受其他群体,从而有助于形成和谐的双文化认同或整合立场[4]。其实,族群认同与国家认同并非必然就要冲突,二是可以兼得的[5]。我国经验也证明了这一点。笔者经常在想,若个体对自己所属的族群认同都不认同,还会好心认同国家?

显然,族群认同是值得我们认真深入研究的一个重大课题。

(二)为何考察文化内部多样性对族群认同的意义

文化认同是影响个体族群认同的重要因素。那些据信能反映其世系和起源的文化、传统和历史便被挑选出来当作是族群的标志[6]。许多学者在给族群认同下定义时,关注的是族群认同的文化方面,例如,族群的语言、行为、价值观、态度和历史知识等。总之,研究者经常将族群性与族群认同紧密联系使用。其常用的指标是语言、社会组织、宗教和文化传统,以及有关族群问题的政治观点和居住地点。

历史上长时间里,绝大多数族群的成员长期都生活在相对封闭的环境,显得较为稳定,同质性强,有较为明确的文化疆界。这种情景下,根据文化认同判断族群认同,不会出现较大问题。可是,进入到现代社会后,不仅不同文化之间相互作用,多样性显著,就是同一民族内部也日益充满文化多样性。其实,历史上,文化内部也具有多样性。不过,在今天,由于人类发展一体化趋势明显,就是边远民族地区也难以避免全球化的影响,同一民族内部不同亚群体间的多样性凸现。

因此,本文拟进一步探讨,民族文化内部多样性,尤其是同一民族内部不同亚群体成员互动,对个体的族群认同有何影响?

(三)为何选择新疆籍蒙古族学生个案的生活史进行分析

族群认同无疑是极为复杂的现象,这对研究方法较有挑战性。国内现有研究大多要么是随意粗略地描述有关日常经验,要么是简单地机械搬用甚至未充分本土化的西方学者生产的族群认同测量工具,且都忽视了结合我国历史传统和现实场景的进一步分析。至于有关一个民族内部不同亚群体间的互动和族群认同之探讨,则是罕见。

鉴于此,本研究是基于个案生活史性质的叙事分析,以探讨个体的族群认同。正如布鲁纳所说,“我们是通过叙事创造和再创造了自我,自我是我们讲述的产品,不是藏在主体性的幽深处等待人们去研究的某种本质”[7],因此,叙事既是一种思维模式,也是“一种意义生成的承载工具”,人类只能在叙事的模式中建构认同,并在文化中找到它的位置。因此,“叙事是一种教化人类错误和探索意料之外事物的途径。”[8]

本研究选取的个案是曾经选修笔者所授课程的本科毕业生。她出生于新疆,但不属于新疆主体少数民族——维吾尔族,是新疆巴音郭楞蒙古族自治州的蒙古族。在课间和课余,她主动与笔者交流,谈论她的经历和感受。笔者发现,她自幼在跨文化互动和族群认同方面的体验较为复杂,上大学后进一步经历了更为复杂、深刻的族群认同之建构和反思。她在毕业前夕自愿将有关经历写出,并主动与作为文化他者的笔者交流和分享。显然,这是较为理想的个案生活史。

下面首先是主位话语,即个案自己表述的生活故事及其反思。然后是客位认识,即研究者结合国内外相关研究成果和我国实际,进一步分析。最后,基于本案例,尤其是结合全球一体化态势,对文化概念和族群认同观,所作的理论反思。

二、主位话语:个案主角自述的生活史

我是一个出生在新疆的蒙古族女孩,家位于南北疆交界的中心城市库尔勒。我忘不了那儿的草原、松林、羊群、马匹和蒙古包,还有不可思议的沙漠、戈壁和罗布泊。我的父亲和母亲都是地道的蒙古人。我父亲出生于农庄,受的是蒙古语授课的教育;而我的母亲出生在高级干部家庭,读的是汉族学校,在家里说蒙语。他们结合后,我父亲的汉语提高了很多,母亲的蒙语也进步了许多。但我还是会感到一种不同。不知为什么,爸妈间常常说蒙语,对我却说汉语。直到现在我也没有忘记,我会讲的那些蒙语的传授者是我的外公,这使我在乐趣中学会了说日常蒙语。

上幼儿园前,我不知道民族是什么。我和邻居们的孩子一起玩,虽然他们是汉族,但我们彼此没有任何区别的认识,只知道快乐地玩闹。直到有一天,在我和伙伴们玩转椅时,不知道为什么,一群后来者把我们赶了下来,其中一个家伙朝我身上打了一下,我们知道他们是当地另一个民族。从此,我也知道了一点民族区别。

在幼儿园大班还没结束的时候,爸妈把我送到那个年代库尔勒市唯一的蒙古族小学。当时没有一个我认识的人,他们的讲话我也只懂一部分。有时老师会跟我说几句汉语,但她上课时所说的蒙语,我记得我一句也听不懂。就那样混了几天,好歹多学了几句蒙语!多亏一次考试胡乱写的结果,这可恶的混日子时光很快就结束了。不久,我被正式送进一个离家有些远的重点小学。我和班里的同学很好,我与他们在一起没感到任何不同。

那时妈妈在北京学习。于是我和爸爸妈妈一起到了北京,进入了北京市区的双榆树二小。妈妈的学习结束后,我被就近送进一个普通的小学。很快爸妈为了我能学好,把我又送回了一年级时的那个重点小学。

小学毕业时,没想到我以班级第二的名次考入了重点中学——一所汉语授课初中。我和一个汉族好朋友终于在了一个班,我们总是形影不离。我也逐渐感到,我的民族特点越来越突出,有些同学会故意问我“你的颧骨真高,你不是汉族吧!”等之类的话,我感到因为我的民族原因,没有多少同学愿意与我深交,还好我有了个毫不介意这点的好朋友。我的好朋友接到了一些小纸条或情书,可我一个也没有接到过,我把原因认定为我不是汉族!我越来越讨厌我是少数民族,“我多么希望我是汉族”,在当时这是我常想的。

高中的日子,我总是一个人上学放学,没有好朋友在身边,开始觉得不舒服,后来便渐渐习惯了。这段时间,学习似乎已成为一种主要的事情。记得那时对一个高二的男生有过特殊的感觉,但心理却又在劝自己,他和我之间永远有一层戳不透的屏障,那便是民族区别。因此,那时,对于自己的民族这个标记,我真想撕去挥之。

之后我考上了××民族大学。在这个新环境里,最初感受到的只有一种无助、落泪、孤独的感觉。宿舍里,有一个大我们三岁的女孩也是蒙古族,来自内蒙古。我以为同一个民族会有较亲和的感情,但是我俩不能用蒙语沟通,因为蒙语在不同地域有一些语音变化,以致我们不太听明白互相说的蒙语,她认为我不会说,我还嫌她不正宗,因为她母亲是汉族。每年春夏校园有那达慕大会[3],我原以为会认识几个我需要的朋友,但是没有,这又让我感到了差别。

学校里有个蒙古族语言文学系,读蒙语文学专业的学生有内蒙古的也有新疆的。我有意去接近那些和我是一个州、但是来自县城的同学,他们的汉语差一些,但我不计较,想和他们沟通。但是他们对我却没有一点主动性,我觉察出他们不认为我和他们一样,他们认为我已是一个汉人了。这使我想到,我的某些想法已经在这个学校文化冲突中变化了。中学时期,我讨厌我的这个民族成分,可现在我很愿意承认,而且希望尽力表现。课余,我观看了一些校园乐队或是地下摇滚乐队的演出,发现音乐圈里的我的同族也有相当一部分,而且都有一些名气,这让我感到骄傲。是的,这个学校让我得到最宝贵的,即我的民族自豪感。不过,后来,我认识到,这个学校的特色是让不同民族互相了解、融合,让我增长了见识。我感到我们应该互相的融合,互相的交流。

偶然的一次招聘会上,一个公司纳我为材了,去从事为软件拟写脚本的工作。同事们对我四个字的名字感到很奇怪,马上便感到我和他们的不一样,还好我没感到他们对我的怀疑。令我兴奋的是,很快,我们开始互相交流了,我没有感到被冷落,我与他们很好地融合着。

实习时我们班去了呼和浩特。不知道去面对的竟是清一色的都是和我一样民族的学生,当看到我和他们相像时,我觉得棒极了,也对班里的学生有一种信任感。我被分到班的班主任是个年青(轻)气盛的据说是读汉语授课高校的蒙古族老师。我对他充满了好奇,可是两个星期的日子里,我和教师只见了四五次。他使我感到了一点距离,他不是很热情,我们没有默契,没有交流。还好,我和他的学生们有了很好的状态,他们不停地想从这我这里知道一些新鲜事,他们问我他们的将来,他们问我的理想。不过,他们对我说出来的蒙语有些发笑,有时会在我面前说他们本地的蒙语。我还是感觉到了,我始终没有和他们融成一片。

没想到在我要走的前几天的一个晚上,学生们去宿舍找我,那个班主任也在,希望请我到他家喝茶,我喜出望外,和他们二十几个人挤进了那班主任不太大的家。然后,班主任便吆喝他的学生们,烧水泡奶茶,摆吃的!我感受到了他们之间不赖的感情,可我听到了让我难过的话,那个主人对他的同学们用蒙话说了一番,大概意思便是想让我真正见识一下蒙古人的习俗。没错,他们把我看成了和其他实习教师一样什么都不懂的外族。我没说什么,我只喝了几口奶茶,我不记得那茶是否有香味了!其实这些套套,我从小便知晓了,他们的举手投足只是我很熟悉的一切而已。之后,他们向我敬酒了,我都喝了!他们互相说蒙话,对我说汉语,我的心里说不出是什么滋味,那是让我难忘的一夜。

我非常真实地描写了我的成长,这是我的一种社会化。我一直在寻求一种认同,但是我却总是不能靠近。我在茫然,我也在坚持,我希望……我一直在一种变化的世界中活着。我总在发现着什么。从小时起,我就感受到了这个世界的五彩缤纷。民族这个概念在我的成长中不断的清晰。我曾经想过抛弃它,因为它让我与大家区别,我一度想撕去它。但是我逐渐懂得多了,我的认识角度变了,我反而想表露这点与众不同,我希望尽力去挖掘它、展现它、发展它、保护它。是的,它已是我的一部分。也许,我并没有在一种彼此认同的状况中,可能总会有距离,但我相信我们有一天会融汇在一起。

三、客位分析:研究者基于个案的分析

族内多样性对族群认同有何意义呢?下面结合上述案例故事,进一步加以分析。

(一)族内为何存在文化多样性

我国民族地理分布总体上是大杂居,小聚居。特别是很多少数民族都存在种种复杂居住状况,诸如本民族地区聚居、与他民族杂居、较小规模聚居于另一更大民族自治区之内等,这必然导致族内文化多样性。

这种族内文化多样性也是复杂多样的。其一,这首先体现在聚居在不同区域的同一民族亚群体中。例如,内蒙古地区外,新疆、黑龙江、甘肃、青海、辽宁等地都有蒙古族较小规模聚居,蒙古族还散居在全国其他地方。不同区域的蒙古族在文化习俗上自然带有地域特点,尤其是方言的差异。其二,同一区域不同生活场景的同一民族内也存在文化多样性。本案例表明,同一民族中,出生在大中城市的个体,一般在民族文化的继承和对汉族文化的习得等方面,与生长在乡镇的个体会有一定的差异。本民族内通婚的家庭和与外族通婚的家庭中,也有这种差异。

可见,不仅族际间存在文化多样性,同一民族内也存在文化多样性,而且族内差异也是复杂多样的。还应注意的是,当今人类发展的一体化态势,使得少数民族内部在教育、职业、业余休闲等方面表现出差异性,这也加剧了同一民族内的文化多样性。

(二)族内文化多样性为何未能阻挡族群认同的形成

本案例有力表明,族内文化多样性导致同一民族不同个体间存在复杂的差异性,尽管会影响族群认同形成的时间和方式等方面,但阻挡不了族群认同的存在。尤其是,尽管因为这种差异性,她还多次被同民族怀疑,但是她的族群认同却日益强烈。

这是因为,族群认同首先是一种自我肯定的延伸。与职业、阶级、性别方面的认同不同的是,族群认同先验地植根于个体对于他们的世系或起源的信念中。与其他心理活动相比,认同较为深层,因为族群认同将民族性与族群渊源和文化相连,因而它在很大程度上是象征的、情感的、原生的或非理性的[9]。有研究发现,尽管个体不再继续讲民族语言,与所属族群朋辈交往减少,但族群认同会仍然强烈[10]。这是因为,我们属于一个群体,我们大量的个体意识来自该群体,连接我们个人和该群体的心理纽带就是社会认同。从所属的群体成员身份来认同自我,很可能是一种带有普世性的倾向[11]。

可见,有些人认为,少数民族个体若不会说民族语言,或放弃本民族风俗后,其族群认同将会淡化甚至消失。这是天真的想法。看来,对于族群认同不可以鸵鸟方式处理,尽管同一个体在不同场景,也会有其他不同的社会认同,例如职业认同。

(三)为何族内文化尤其是语言多样性会给族群认同主体导致异常困难

本案例表明,族内文化多样性的确会给族群认同主体导致困难。人们只注意到,这方面的压力会来自其他民族。但是,正如其他研究所表明,在族群认同上,个体“在族群内部受到的压力,会比主流文化消极反应对个体导致的压力更大”。[12]这可以用内群体效应(in-group)说明。美国社会学家萨姆纳(James B. Sumner)为了描述群体成员对自己人与他人的感情,使用了内群体和外群体(out-group)两个概念。所谓内群体是指一个人所属于的、对其有认同感和忠诚的群体,而外群体则泛指内群体以外的所有社会群体,是人们没有参与也没有归属感的群体。内群体也称“我们群体”,这是因为,其成员会经常参与的,或在其间生活、或在其间工作、或在其间进行其他活动,并且具有情感认同和强烈归属感的群体[13]。本个案中,主人公已经具有强烈的族群认同,但是由于文化上的内部差异而遭到偏见,故使其异常悲伤。

这方面,我们尤其是要注意族内语言多样性的影响。语言差异是族内文化多样性的一个显著方面。民族地区大多存在民族学校与普通学校、少数民族语言授课学校与汉语授课学校之分。显然,这客观上导致族内文化多样性,尤其是语言上的差异。语言可被视为民族文化的活化石,语言多样性与文化多样性密切相连。所以,语言差异问题,不仅仅是交流媒介、学习工具上的差异。语言还是民族心声、精神和情感的寄托,尽管这可能是有意识的和无意识的,理性的和非理性的。甚至可以说,语言如同神话与巫术,是人类最古老、神奇的文化产物,甚至或许对人类具有超自然的神秘的影响力[14]。因此民族语言与族群认同的关系,就非同凡响。语言的差异,还会导致族内个体间的偏见,例如中心与边缘之分,正宗与非正宗之分,地道与不地道之分,纯与不纯之分。

因此,文化尤其是语言多样性会给族群认同主体导致异常困难。同时,这也表明了族群认同本身的顽强性。

四、当代文化变迁、族内文化多样性与族群认同的理论反思

本个案还进一步使我们看到,当代文化变迁日益成为影响族内文化多样性与族群认同的重要因素。这意味着,我们在对文化概念、族群认同等方面的理论认识,需要更新。

(一)恰当认识族内文化多样性的基础:经典人类学文化概念的反思

族内文化多样性日益受当今文化流变新态势的影响,但在理论上和日常生活中,很大程度上人们却仍然在使用19世纪末20世纪初形成的经典人类学文化概念。笔者近年体会到,这种经典人类学文化概念存在若干局限[15]。

人类学传统上将文化视为是疆界分明、内部连贯匀质、稳定不变的静态实体(static entity),因此又被称为是“铁板式文化概念”。因此,文化被视为有明确疆界的封闭系统,即独立的实体,忽视其开放性。这是因为,现代人类学家的基本资质是田野工作性的调查经历。其调查的场景,传统上多属于较为独立的土著社区、遥远的传统部落或前现代村落。这种较为封闭的微型社区在文化上的确具有相当的封闭性、稳定性和匀质性。

与上述局限相关的经典人类学文化概念的另一个局限就是,将文化视为无时间性(timeless)的系统或静态性实体。其深刻的原因是,这类研究为追求经典物理学般的科学性,当然关注的是稳定的结构,忽视对历史演变的关注。然而,这种观念显然不利于准确深刻地描写和理解文化。更突出的问题是,这严重忽视了文化间的互动。而今天的一体化浪潮正使得世界各地的文化经历着流动,日益充满变换和借鉴,人们文化认同上也是流变和开放的。

人类学经典文化概念还有一个局限,文化是先于个人、高于个体的集体性现象,故在其自身水平上是独立存在的,直接或间接地具有规范性,使人从俗,以致在个体身上多表现为自动的和下意识的。这就忽视个体对文化的选择、学习和革新的能动性。这就会过分强调文化的共享性与社会强制性,严重忽视了个体在日常实践中选择、建构文化的主体性和能动作用,也难以解释文化中显然可见的个体差异。若沿用经典文化概念思维,就会将一个人简单贴上“属于X文化”的标签。粗糙一点看,文化概念的上述假设在现代人类学建立初期是基本合适的。然而在当代世界,一体化态势和技术发展所导致的文化变迁,使得即使在边远民族地区农村,文化图像也较为混杂多样[16]。在这种情形下,还坚持经典的文化概念,显然是有问题的。

显然,今天,文化日益表现为内部复杂多样、日益流变、疆界模糊的一个动力系统。这就加剧了族内文化多样性。加之,我国各民族文化间的关系是历史地形成的多元一体格局,我中有你,你中有我,这与欧美国家民族文化间的关系有本质的不同。在我国场景中,那种铁板式文化概念更是有问题的。

(二)至今盛行的族群认同观之反思:唯文化取向的局限

由于多元文化主义运动的影响,至今盛行的族群认同概念客观上具有以下局限。首先,这种族群认同观有两种假设,一是可以根据某种“单一而又涵括一切的标准”来将世界上所有的人加以分类;二是族群认同只能基于族群文化。第一个假设忽视了这样的事实,即现实生活中,个体还会依据居住地、籍贯、性别、职业、政治立场、甚至饮食习惯等方面,将自己看作许多不同群体的成员,同时归属于它们,而其中任何一种归属都赋予个体一种具体的身份。因此,一旦人类复杂多样的种种差异被简化成某一单维度的、具有支配性的分类体系,并在应对战争等问题时这一维度看作唯一起作用时,那么人类所共享的人性便受到了粗暴的挑战[17]。

第二个假设属于唯文化性质的文化主义(culturalism),即个体的身份只能是由其所属族群文化所决定。这种对文化类别的简单概括严重地束缚了我们的思维方式。这是因为,根据该意识形态,人们认为特定个体属于的或者该个体自己宣称属于的那种文化确定了其本质。这就是说,各种文化是静态的、确定的、疆界分明的,并体现为标签化的少数民族语言群体,诸如“法兰西人”“努尔人”。这些文化决定着个体和集体的身份认同,以及从属者在社会和政治框架中的位置。这样,文化身份(cultural membership)事实上与民族性是同义的。定义人们及其种种身份之基本的种种共同体依属关系,都是“民族性的”;种种民族共同体是由其文化定义的;而这样的依属关系、身份和文化是“具有历史意义的”“根深蒂固的”“真实可信的”,且“有其传统”[18]。

尽管族群文化确实很重要,但是现实中文化对个体的作用是与经济、社会、政治等因素密切相关的。根据语言、民族、国别或宗教来将人类分为僵硬刻板且相互独立的群体类型,并分别被放入标签化的“小盒子”,这种片面地基于文化视角的思维,会使人们对相关人群的特征形成一种狭隘而单调的认识,忽视特定文化内部的差异性,对属于这一文化群体的成员形成消极的刻板印记,甚至导致文化宿命论。其结果就会使个体成为想象中的奴隶,被一种虚幻力量所束缚。这种思维还容易导致不同文明之间必然相互冲突的偏见,也不利于“在文明之间进行对话”的努力[19]。在文化流变、人口流动、异族通婚日益加剧的今天,这种思维更是有问题的。

此外,还应注意,“种族”“族裔”等概念本身在今天因族际婚姻就难以定义。当今族际通婚将比从前更容易为社会所接受,就是仍将面临相当社会压力的黑白种族通婚在所有种族间通婚的比例也达到20%。这就需要修改旧的“种族”“族裔”概念[20]。

综上所述,族内多样性对族群认同有特别意义,当今时代的文化变迁使该议题有更加突出的意义。正如2009年联合国教科文组织成立以来发布的首份关于文化的世界报告《着力文化多样性与文化间对话》中指出,文化多样性长期以来都被等同于民族文化的多样性。然而文化并非自我封闭、静止不动的东西。意味着忽视文化边界的多孔性,也就忽视了文化内部个体的创造潜能。尤其是在今天,全球化的主要影响之一就是削弱某种文化现象与其地理位置之间的关联,将原本遥远的事件、影响或体验带到我们身边。这种削弱有时会创造机遇,有时却会造成不确定性和身份的迷失;具有不断变化和多重的身份,各种界限的日益模糊促成了某种游牧精神的出现,这种精神被人们视为当代文化实验的新疆界;因此,处理文化多样性的新方式不仅要顾及文化多样性不断变化的本质,还考虑到与文化不断变迁相关的特性认同问题。

参考文献

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[20]Ellis Cose.“Our New Look:The Colors of Race,”Newsweek,Vol 134,Issue 26,Dec. 27,1999-Jan. 3,2000:28-30.

The Introcultural Diversity of Ethnic Groups and Ethnic Identity A Case Study of the Life Stories of a Mongolian Student Born in Xinjiang

Chang Yongcai Liu Bin

(School of Education,Minzu University of China,Beijing 100081)

Abstract:Ethnic identity is of special significance for all-round healthy personal development and social harmony. Based upon a case study of the life stories of a Mongolian Student born in Xinjiang from both emic and etic perspectives,the present paper shows that within an ethnic group,there is comp licated introcultural diversity,which can not stop themembers of this ethnic group from the constructing of their general ethnic identity. However,such diversity,especially introlinguistic diversity does cause difficulties in the process of ethnic identity construction. In present China,the Chinese national peoples are of the framework of unity within diversity. So the proper understanding of their introcultural diversity and ethnic identity needs having the critical reflection of the limitations of the static-entity concept of culture and the thinking of ethnic identity based upon culturalism,which are constructed in the west.

Key words:introcultural diversity;ethnic group;development in ethnic identity;concept of culture;culturalism;case study of life stories

【注释】

[1]基金项目:国家社会科学基金教育学“十一五”规划国家重点课题《主要国家民族教育政策的比较研究》(课题批准号:ADA100008。主持人:顾明远教授)。

[2]常永才,男,博士,中央民族大学教育学院教授,主要研究方向为比较教育人类学、文化心理与学习、成人与职业教育等领域;刘槟,中央民族大学教育学院硕士生。

[3]“那达慕”是蒙古语的译音,意为“娱乐、游戏”,以表示丰收的喜悦之情。那达慕多在草绿花红、羊肥马壮的阳历七初开始,是草原上一年一度的传统盛会,主要举行射箭、赛马、摔跤等比赛。问题的提出_民族文化教育

宏观文化与我国民族教育研究:宏观文化心理学的启示[1]

⊙韩雪军[2]

[摘要]宏观文化心理学以宏观文化为其文化观,这种文化观不但使其备受学者们的青睐,而且以此文化观为指引展开研究会得出独特而科学的研究结论。民族教育研究对文化的认识相对狭隘。由此确定了文章的主题,即探讨宏观文化对我国民族教育研究的启示。在主题框架的指引下,文章首先探讨了宏观文化心理学的源起、基本主张,并在此基础上分析其独特的文化观即宏观文化,然后通过卡尔?雷特纳的种族心理研究进一步体验或理解宏观文化的精髓,最后从我国民族教育研究的局限出发分析宏观文化对我国民族教育研究的启示。

[关键词]宏观文化心理学;宏观文化;民族教育研究;启示

一、问题的提出(www.guayunfan.com)

20世纪80年代,现代意义上的文化心理学开始进入学者们的研究视野。在过去二十余年的发展历程中,文化心理学以其特有的魅力获得了长足的发展,逐渐呈现出多元化的发展趋势,宏观文化心理学就是其中一种新的研究取向。从字面上看,宏观文化心理学与文化心理学相差在“宏观”二字上,而实际上它们之间最大的区别在于它们对文化的要素及其构成存在不同看法。具体来说,宏观文化心理学认为文化应该包括更多宏观层面的因素,而且强调文化应该是一个有机的整体,故学者们也将宏观文化心理学的文化观称是“宏观文化”。宏观文化作为宏观文化心理学的逻辑起点,不仅关系着宏观文化心理学的研究过程,也影响着宏观文化心理学的研究结论。这也许就是宏观文化心理学颇受青睐的原因。笔者在阅读宏观文化心理学相关材料的过程中,发现宏观文化不仅对宏观文化心理学本身的发展及其研究具有至关重要的影响,而且对某些相关学科的发展及其研究也具有借鉴意义。

随着我国民族教育实践活动的发展,民族教育研究也取得累累硕果。但是,通过学者对我国民族教育研究成果的分析来看,我国民族教育研究仍存在一些不足,笔者认为这种不足主要体现在民族教育研究对文化的认识上。具体来说,民族教育研究对文化的认识仅仅限于微观层面的要素,而忽略了那些更为宏大的要素,这样不仅会影响民族教育研究的视野,更主要的是影响民族教育研究的结论。

有鉴于宏观文化心理学独特的优势和民族教育研究相应的劣势,笔者在探讨宏观文化心理学的源起、基本主张的基础上,分析其独特的文化观即宏观文化,并通过卡尔?雷特纳的种族心理研究来进一步体验或理解宏观文化的精髓,最后从我国民族教育研究的局限出发分析宏观文化对我国民族教育研究的启示。

二、宏观文化心理学的源起、主张及其文化观

(一)宏观文化心理学的源起

众所周知,宏观文化心理学是在一般意义的文化心理学发展中逐步成长起来的研究取向。有许多学者指出,一般意义的文化心理学在发展的过程中出现了多元化的发展趋势,其中一种新的取向就是微观文化心理学。而微观文化心理学本身存在一些不可避免的局限,这也许正是宏观文化心理学兴起和快速发展的原因。微观文化心理学的不足主要体现在如下几个层面:

首先,微观文化心理学对心理的文化性质的认识存在一定的缺陷。

微观文化心理学把人类社会共享的符号看作是个体异化的产物,认为这些共享的符号对个体文化的发展产生了更多消极的影响,因此必须努力保护个体以使其免受社会不良影响。同时,微观文化心理学夸大了个体在个人和个体间水平上创造自己的心理反应能力,致使其无视心理的文化起源、特征、文化内容和功用等。这些都充分说明,微观文化心理学实际上把文化与社会割裂开来,误解了它们之间对立统一的关系。

其次,微观文化心理学过于强调文化的个体属性,忽略了文化的社会属性。

微观文化心理学认为个体属性比社会化和共享更重要,更具有研究的优先性,因而导致它很少对文化的社会属性加以分析。如无视宏观文化因素,把社会共享和社会关系当作是无关紧要的,无法把个体活动和集体活动联系起来等。

对此,文化心理学家威坎(U.Wikan)曾经说过:“我不想分析决定经济的宏观因素和产生贫困的不公平因素。相反,我正努力地尝试去展示人们如何体验特定形式的贫穷和苦难以及这些容忍贫穷和苦难的人们是如何受到它们的塑造和转变的。”[1]“威坎的描述强调了个人主义思潮的本质即个体在其环境中创造他们自己的文化心理学,并且他们的文化心理学可以通过主体的自我表达来领悟。同时,威坎承认外部的障碍束缚了人们,妨碍了他们的机会,并且损害了他们的社会关系。他反复强调个体行为会超越社会环境,并对此持赞誉态度。”[2]

再次,微观文化心理学认为社会趋向是不可预测的,怀疑有组织的社会变化。

在微观文化心理学看来,“文化只不过是个体建构的累积和总和,文化变化则是个体变化在思维和活动方面的增长性积淀,个体是文化的革新者,个体所做的每件事都把他自己特有的经验添加到集体性文化中。由于个体文化建构是自由的、无条件的、不可预测的和不可以控制的,因而它集合起来的社会文化变化就更加不可预测和难以控制。”[3]文化心理学家弗尔西纳(J.Vasiner)说,个体在建构个人文化过程中所做的自由选择是无条件的、不可预测的、也是不可控制的,这就使社会发展的实际过程变得不可预料和不可控制。

第四,微观文化心理学把个体与其所在的社会割裂开来,使社会中的个体成为脱离社会的“真空人”。

微观文化心理学认为,“个体的建构与社会制度、社会性活动等社会性的东西关系不大,个体无须参与政治、法律等社会活动就可以在个体水平上改变文化,因此没有理由参与和从事不直接影响个体的与个体无关的社会制度、政治法律等的改变。不管人们是否犯罪、失业、离异,他都能决定在其生活空间的建构中是否有选择性的合并或无视这些社会性事件。”[4]

(二)宏观文化心理学的主张

由于一般意义的文化心理学在发展的过程中演变成了微观文化心理学,而微观文化心理学却又存在如上所述的诸多问题。这些问题使微观文化心理学的理论脱离了真实的社会生活,成为没有社会和现实基础的、抽象空洞的“空中楼阁”。正是针对微观文化心理学存在的诸多问题,以卡尔?雷特纳为首的文化心理学家在文化心理学的框架体系下提出了宏观文化心理学的研究取向。

作为一种新的研究取向,宏观文化心理学与一般意义上的文化心理学都坚持既要从文化的视角研究人的心理,又要从心理的视角反观文化,强调文化与心理的同质性和相互建构性,奉行“心理是文化的心理,文化是心理的文化”等主张,认为文化是心理产生的基础、形成的机制,心理具有文化的特征、功能和成分。

(三)宏观文化心理学的文化观

如前文所述,宏观文化心理学与一般意义上的文化心理学在基本思想上相差无几,但是宏观文化心理学有自己独特的文化观。宏观文化心理学家主张从更为宏观的视角去看待文化,他们认为文化是由各种各样的文化元素构成的,这些元素之间相互作用相互影响,共同构成了一个庞大的文化体系。宏观文化心理学家将这个文化体系称作“宏观文化”。那么,什么是宏观文化?它包括哪些要素?这一切还要从宏观文化的起源及其理论谈起。

宏观文化的思想并不是文化心理学家的研究成果,而是来源于苏联以维果茨基(L. S.Vygotsky)为代表的社会文化历史学派的文化观和美国心理学家U.布朗芬布伦纳(U. Bronfenbrenner)的生态学模型。

维果茨基等人在社会文化历史理论中详尽地阐述了存在于社会中的符号。他们指出,符号是指某一特定时空条件下具体民众生活的方方面面,它既包括精神层面的符号,也包括物质层面的符号。这些符号存在于人们生活中,会对人们产生广泛而深刻的影响,它会使每一个置身其中的个体都打上符号的“烙印”。有学者进一步指出“符号是客观的,因为它所表示意义的客观性,同时它又是主观的,因为是主体赋予它一定的含义;符号作为自然界的一部分,它是自然的,而作为社会的一部分,它又是文化的;符号具有外在的物质外壳,因而是外在的,同时符号又在儿童的心理中反映出来,因而它又是内在的。”[5]无论是从维果茨基等人对符号的界定,还是从我国学者郑发祥、叶浩生等人对符号性质的说明,我们都可以将“符号”视为广义的文化。

布朗芬布伦纳根据发展的生态学理论提出了个体发展的生态学模型。在该模型中,生态指的是个体正在经历的,或者与个体有某种关联的环境。他将个体置于五个生态系统中来进行考察,这五个生态系统分别为:微观系统(microsystem),是指个体最直接接触到的环境,主要包括家庭、学校、社区、游戏场所等;中介系统(mesosystem),指的是在微观系统和外部系统之间起联系作用的环境;外部系统(exosystem),指那些个体并未直接参与但却对个人有影响的环境,如伙伴、邻居、传播媒介、各种社会制度等;宏观系统(macrosystem),指的是社会中的意识形态、社会习俗、道德观念和价值观等;时序系统(chronosystem),个体所处的社会历史条件。这五种生态系统在时间和空间上并存,而且相互影响。其中宏观系统的变化会影响外部系统,并进而影响到个体的微观系统和中介系统。因而,布朗芬布伦纳主张,对个体发展的考察,不应仅停留在微观系统上,而应在各系统的相互联系中来考察。

文化心理学家卡尔?雷特纳在借鉴维果茨基等人的社会文化历史理论和布朗芬布伦纳生态学模型的基础上,按照文化的外在表现形式把布朗芬布伦纳的五个生态系统进行改造和重组,提出了我们现在看到的宏观文化理论。在其宏观文化理论中,他指出:“宏观文化包含社会制度、人工制品、文化性质的概念或文化思潮三个层面的要素。其中,社会制度主要包括政府、宗教组织、家庭结构、教育系统、经济企业和家庭结构等;人工制品主要指的是广告、服饰、商场、教堂和从其他社会活动中分离出来的学校以及房屋的建筑风格等;文化性质的概念或文化思潮则是关于时间、隐私、儿童、财富等方面的概念或思想。这三个层面的文化要素之间相互作用、相互影响,形成系统的文化体系,即宏观文化。”[6]

从宏观文化的起源及其理论来看,宏观文化不仅颠覆了微观文化心理学对文化的认识,而且为一般意义的文化心理学注入了新鲜的血液,最主要的是它为社会科学研究提供了一个新的视角和方向。为了进一步理解和体验宏观文化,笔者以文化心理学家卡尔?雷特纳的种族心理研究为案例来进一步展示宏观文化。

三、卡尔?雷特纳的种族心理研究

许多学者都曾研究过美国白人种族心理的产生机制,他们的研究视角、研究思路甚至研究结论不尽一致。美国著名的文化心理学家卡尔?雷特纳独辟蹊径,以宏观文化为指导,以宏观文化心理学为取向探讨了白人种族心理的起源、特征及其运行机制。在其著作《文化心理学》中,他为我们提供了两个生动而形象的案例,并以此来揭示白人心理的产生机制。

案例一

一个美国南部的白人妇女讲述了她童年时期亲身经历的一件往事。当时她大约8岁。一天,她和她的伙伴正走在人行道上。这时,一个年龄相仿的黑人女孩迎面走来,黑人女孩并没有给她们让路。当时,她和她的伙伴很气愤,她说:“我们抢占了她的路,因为我们是白人!”而当黑人女孩的胳膊碰着她时,她打开黑人女孩的手并愤怒地说,“滚到那边去,你这个又脏又黑的黑鬼。”[7]

案例二

一个10岁大的白人男孩在人行道上遇到了一个比他大的黑人女孩,黑人女孩没有给他让路,白人男孩就狠狠地踢在她的肚子上。在白人男孩的回忆录中,他说道:“我不以为耻。”[8]

我们可以发现,以上两个案例的主人公虽然不同,但是案例发生的场景、案例发生的脉络,尤其是案例中白人对黑人的态度和行为却是惊人的相似。

对此,卡尔?雷特纳认为,案例一中的白人女孩之所以认为黑人应该在人行道上给她们让路,是因为她们“给人行道(一种人工制品)赋予了文化上的(即种族的和社会的)意义”[9],她们认为“人行道是白人的权威和优势的象征”,“即使黑人走在阴沟里,他们也应该为白人让路”。[10]如果黑人不主动让路,就是对白人的权威和优势的挑战,可以看作是“违背种族礼仪”,也可以视为对社会文化的反叛,此时白人就可以采取措施来维护“社会文化”的稳定。“这些文化事实产生了:①白人女孩的认知,即黑人女孩的行为是错误的、不道德的、无礼的;②她的推理,即她有权更正此问题和③她愤怒和敌对的情绪。如果没有人行道的象征意义和白人的特权意识,就不会产生上述的推理、认知和情绪。”[11]卡尔?雷特纳认为,案例二中的白人男孩之所以打人,是“因为他的种族身份让他有资格打黑人,他的种族身份也鼓励他这样做以保持其种族地位”[12]。“他这种‘我不以为耻’的(笔者加)无羞耻感是以文化为基础的,并在文化中形成的。”[13]

在卡尔?雷特纳看来,白人在人行道上与黑人相遇,而黑人没有让路。在这种特定的情形下,白人所产生的推理、认知以及包括愤怒、敌对、无羞耻感等在内的情绪都可以看作是种族心理。产生这种种族心理的则是案例中提及的种族礼仪、白人特权和优越感以及赋予文化意义的人行道等一系列因素。通过前文对宏观文化的阐释,可以看出案例中的种族礼仪、白人特权和优越感以及赋予文化意义的人行道等一系列因素都可以归属于宏观文化。卡尔?雷特纳正是以这些文化要素为基础解释了白人心理产生的基础和形成的机制。实际上,许多学者都对种族心理产生的根源做过探讨。有的学者认为种族心理产生的根源是资本主义生活的政治经济制度;有学者认为种族心理产生的根源是美国民众的偏见;还有学者认为是美国政府制定的“歧视性”政策。而卡尔?雷特纳以宏观文化为指导,以宏观文化心理学为研究取向却得出了与前人大不相同的研究结论。由此,我们体会到宏观文化心理学独特的文化观即宏观文化为该学科的研究所带来的积极影响。

四、宏观文化对我国民族教育研究的启示

在我国,民族教育研究可以从广义和狭义两个角度来理解。从广义上看,民族教育研究是通过研究包括汉族在内的我国各民族的教育现象,解决各民族教育发展中的问题,进而揭示各民族教育的特殊规律以及跨文化教育的一般规律。从狭义上看,民族教育研究主要是探讨我国少数民族特有的教育现象,解决少数民族教育发展中的具体问题,进而揭示我国少数民族教育的特殊规律。为了把广义的和狭义的民族教育研究区别开来,也有学者将狭义的民族教育研究称为少数民族教育研究。一般来说,学者们倾向运用狭义的民族教育研究,本文所提及的民族教育研究亦属于后者。

众所周知,文化与民族教育之间存在着千丝万缕的联系,进行民族教育研究必然要分析文化,那么学者们对文化的认识就显得尤为重要了。不同学者可能对文化有不同的认识,这种认识直接影响了其研究过程和研究结论。从前人对民族教育研究成果的分析中发现,我国民族教育研究对文化给予了很大程度的关注,但是笔者认为这种关注还存在一定的局限,也就是说我国民族教育研究对文化的认识还存在不足。具体来说,我国民族教育研究中所关注的文化主要是某一民族或某几个民族的语言文字、政治经济制度、宗教信仰、风俗习惯等要素。换言之,我国民族教育研究仅仅关注某一民族或某几个民族自身特有的文化,把文化仅仅局限在民族层面上,忽略了更为宏观的文化,如其他国家和地区的文化性概念,流行于世界各国的文化思潮以及世界性政治经济组织机构,等等。这种狭隘的文化认识导致研究者只能“就民族文化论民族教育”,甚至可能会使研究者会犯下“只见树木不见森林”的错误,这必然会影响民族教育研究的质量。

通过前文对宏观文化理论的相关分析来看,宏观文化作为一种独特的文化观为我们呈现了新的研究视角。如果把宏观文化引入民族教育研究中,势必会使民族教育研究的文化观发生深刻的变革。在宏观文化的指引下,研究者们不再局限于“民族文化”中,而是将视角置于包括民族文化在内的宏观文化中,由此来分析民族教育与宏观文化之间相互影响相互作用的关系,这不仅让研究者们在更为宏观的文化环境中思考民族教育,而且能使我国民族教育研究与世界文化联动起来。

参考文献

[1]U.Wikan. Tomorrow,god willing:Self-made destinies in Cairo[M]. Chicago:University of Chicago Press,1996:3.

[2][3]Carl Ratner.Cultural Psychology(General)[G]// R. Rieber. Encyclopedia of the History of Psychological Theories. New York:Springer,2011:69.

[4]李炳全.文化心理学[M].上海:上海教育出版社,2007:112.

[5]郑发祥,叶浩生.文化与心理——研究维果茨基文化历史理论的现代意义[J].心理学探析,2004(1).

[6]Carl Ratner. Macro Cultural Psychology:A Political Philosophy of Mind[M]. London:Oxford University Press,2011:Preface.

[7][8][9][10][11][12][13]Carl Ratner.Cultural Psychology(General)[G]// R. Rieber. Encyclopedia of the History of Psychological Theories. New York:Springer,2011:14-15.

Macro Culture and Ethnic Education Research of China:The Inspiration of Macro Cultural Psychology

Han Xuejun

(Minzu University of China,School of Education,Beijing 100081)

(Hulunbeir College,School of Education Science,Hulunbeir 021008)

Abstract:Macro cultural psychology is based on macro culture which is favored by more and more scholars all around the world. However,the ethnic education in China lays the foundation on a very narrative view of culture. Therefore,this article tries to discuss the inspiration of macro culture in the field of ethnic education of China. Under the frame,this article firstly describes the source and basic ideas of the Macro cultural psychology,then goes on to the analysis of its culture view,namely macro culture. And through the case of Carl Ratner about the research of ethnic psychology,this paper presents a further experience and understanding of the core ofmacro culture. Finally,the research of the limits of ethnic education of China leads to the discussion about some inspirations ofmacro culture.

Key words:Macro cultural psychology;Macro culture;ethnic education research;inspiration

【注释】

[1]基金项目:本文为中央民族大学“985工程(三期)”子项目“跨文化心理学视角的民族教育发展研究”阶段性成果。

[2]韩雪军,男,呼伦贝尔学院教育科学学院讲师,中央民族大学教育学院博士生,研究方向为教育基本理论、民族文化心理与教育、课程与教学论。问题的提出_民族文化教育

论仪式活动的圈层结构[1]

⊙裴丽丽 李文学[2]

[摘要]近百年来,人类学的仪式研究积累了丰厚的理论遗产。然而,在面对形形色色不同文化背景的仪式时,这些理论的解释力和分析潜力经常会受到考验。本文即是在对仪式的结构分析史简要梳理和反思的基础上,依据对中国青山丧葬仪式的田野调查,提出了仪式活动的圈层结构分析模型,该模型立足仪式中的行为活动特点,对仪式进行尝试性的宏观结构分析。

[关键词]仪式;圈层结构;神圣/世俗

自人类学作为学科诞生以来,宗教和仪式就始终是学者们探研的焦点,它与亲属制度、原始思维、前现代社会的经济与交换行为等共同构筑起了早期人类学独特的问题域。如果说宗教信仰还具有人类学、宗教学、历史学、心理学甚至政治学的多栖特征而被广泛研究的话,那么仪式则成为人类学和宗教社会学相对专属的问题。其中人类学对于仪式的兴趣和成果独树一帜,使其他学科很难望其项背。(www.guayunfan.com)

按现代人类学的观点,“仪式是一个具有理解、界定、诠释和分析意义的广大空间和范围;被认为是一个‘巨大的话语’(large discourse)”,它往往“被人类学家当作观察人类情绪、情感以及经验意义的工具,成为民族志研究者阅读和诠释社会的一种不可多得的‘文本’”。[1]关于仪式的分析范式,从早期的泰勒(Edward Tylor)、斯宾塞(Herbert Spencer)、弗雷泽(James Frazer)等的“神话—仪式学派”到后来的“功能主义”“结构主义”“解释主义”,经历了一个从明显的“宗教”范畴到“世俗社会”范畴的变化轨迹。[2]仪式的外延,则从早期的神话与宗教信仰内容的仪式扩展到无所不包的世俗的、日常的仪式,从独特性的存在成为了普遍性的存在,从神圣性主导的行为表演变成了神圣性和世俗性都可以独立主导的行为表演。

结构—功能主义的仪式研究强调仪式的平慰或增强个体或集体情绪、强化社会整合的功能;解释主义的仪式研究则将仪式的象征符号意义做最大程度的解读,并尝试社会变迁背景下仪式的分析。虽然两者的兴起将仪式的外延推向了人们社会生活的更广阔空间,但从人类学的仪式研究实践来看,与神话、巫术和宗教信仰关联的模式化行为才被认为是仪式的经典模型,而将运动会、正式问候、一般假日甚至日常洒扫也作为仪式的观点除了在知识领域扩展了我们的视野之外,在学术探索实践活动中和在社会的广泛认可中并没有获得足够多的支持。鉴于此,仪式的界定可以分为狭义的和广义的,前者指在神话、巫术、宗教背景下进行的模式化行为,神话—仪式学派的学者们和仪式研究大师特纳(Victor Turner)倾向于这一定义;后者指包括前者在内,也涵盖前述世俗活动的行为,日常仪式的倡导者利奇(Edmund Leach)、道格拉斯(Mary Douglas)更倾向于这一定义。本文将采取狭义的仪式定义。

一、问题的提出

仪式的结构分析,可以说导源于涂尔干。他指出:“我们所有的宗教信仰,不管是简单还是复杂,都表现出同一种共性:它们都以事物的分类为前提,无论是真实的还是想象的事物,人们都把它们分为两类,相互对立的两种类型,一般以两个清晰的、表达得相当确切的词来表示:世俗的和神圣的。”[3]这一“神圣/世俗”的宗教和仪式分析框架,被认为是“人类学仪式研究的一个理论原点”。[4]从这一理论观点及其后来的发展来看,它倾向于从最宏观的层次对世界上的事物进行两分,从中观层次对宗教的信仰和作为表征的仪式进行两分,而微观上则对仪式的基本要素—象征符号进行二元的结构分析,认为每一个象征符号中容聚了神圣性和世俗性。结构主义时代学者们循着上述的传统持续探索,将仪式的结构分析推向高潮和日益精密化,列维—斯特劳斯的“结构要素”的“总体组合”和致力于结构模型的探索,利奇关于仪式的语言、行为部分的关系及其矛盾和动态转换的论说、结构分析需区别普遍性仪式和个案性仪式的观点,道格拉斯反模型论的多重语义象征分析等代表这一时期的研究方向。而最为经典的则是特纳的仪式理论,他将象征符号看作仪式的基本要素,符号构成仪式单位——分子簇,仪式是这些象征符号的体系化构造。在此基础上,他又发展了范?根纳普(A. Van Gennep)的过渡礼仪说,提出并论证了“结构—反结构—结构”的历时性过程分析,这种更为宏观的分析仪式的模型堪称典范。仪式的象征分析发展到20世纪80年代,出现了一股反思的潮流,其基本思路是弱化符号分析,而试图回归仪式本身的动作行为本位的研究,提倡一种“表演(或动作)的首要性”,并尝试在这样的前提下探讨仪式结构。[3]

通过笔者上述梳理可以发现,在仪式的结构分析历史当中,一直存在着这样两个矛盾统一的线索,即一是从整体上观照仪式结构的宏观分析,以涂尔干、列维—斯特劳斯的模型化倾向、特纳的过程分析为代表;二是从微观上对构成仪式的无数符号进行情景化的、个别化的解释分析,以道格拉斯、利奇为代表。其实,两种倾向在上述学者们的理论中往往同时兼备,只是清晰程度不同罢了。相形之下,微观的符号(或曰符码)分析,与“结构”的要求一词并不十分契合,它容易导致仪式分析的碎片化;而宏观的整体观照,似乎更具可操作性。但现实是:特纳的仪式理论偏重历时性的过程分析,涂尔干的神圣/世俗二元对立框架又显得过于单调和僵化。仪式的结构研究,尤其是宏观的结构分析仍然有着巨大的空间。

在对丧葬仪式的田野调查中,笔者起初并没有太多神圣与世俗分野的感触。然而,随着调查的深入,一种报告人主体性的观念建构意图慢慢浮出水面,那就是当地人在仪式活动中的群体认同以及由此带来的对仪式活动的基本分类。这种认同的表达形式就是大部分调查对象谈及别人家的丧葬仪式时,会不断地反复用到“我们——他们孝家”“老人会——主人家”这样的语式,以及“老人会管生活,主人家管悼念”的表述,尤其是在与老人会成员们交谈时,这种倾向更加明显。笔者认为,这种主位性表述实际上是一种当地人对参与仪式的人群和仪式活动的观念分类。受此启发,结合既有的仪式理论尤其是涂尔干对宗教信仰进行的神圣与世俗的二元类分命题,本文将尝试提出另一种较宏观的观照仪式整体的分析模型——仪式活动的圈层结构。该模型的基础仍然是微观的符号、象征分析,但更倾向于仪式的行为活动分析,即以仪式中的行为活动为中心的考察,主要从调查对象主位的角度进行叙述,以分析和整体把握其结构特征。

圈层结构模型不同于历时性的过程分析,它是一种共时性的分析。它立足仪式中的行为活动特点将之分为仪式主体行为、仪式参与者行为以及主体与参与者互动行为。仪式主体行为是指仪式中直接与神圣性有关的活动;仪式参与者行为是指仪式中的世俗活动行为;主体与参与者互动行为是指参与者在主体的引导下从事的与神圣性有关的活动,这种活动往往在仪式中是个别的、分散的,但连接和完备了仪式。

二、青山丧葬仪式

丧葬仪式调查的地点是贵州安顺青山村。青山村位于安顺市西秀区,是一个城郊村落,村里居住有白族、苗族和汉族,共489户,按户数的比例分别约为60%、30%和10%。村民分布于三个邻近的寨子——青山寨、邱家院和官其山,其中环绕青山分布的青山寨人口最多,有4个组,分别是上院、下院、(新)中院和后院,主要是按照地势和坐落于青山的哪个方位而定名。4组中的上院和中院均由白族、汉族构成,后院为上院和中院所派生,而下院则居住着苗族人。以笔者重点调查的青山寨上院为例,目前有白、汉两族8姓居住,按人口多寡分别为谢、金、赵、刘、王、杜、张、关,其中谢赵氏为白族,其他均为汉族,截至调查时统计,白族人口为185人,汉族为249人。青山的丧葬仪式严格以组为单位,组内跨民族组织互助的“老人会”,各姓分别选举会头一人,并在此基础上选举总会头一人,其成员为本组年龄16~60岁的所有男子,当兵和上学者除外。老人会为丧葬仪式提供各种服务,保证丧仪的顺利进行。上、中院(后院的丧葬活动,是回归到原来所属的组)的丧葬仪式与当地的汉族有些类似,而与下院的苗族则有很大不同。2008年2月(农历),青山上院举行了一次丧葬仪式,以下即为其基本过程和主要环节。

1.准备

二月初十,谢家林的母亲谢老太去世(俗称“落气”)。谢家林首先让其侄子到郭家庄请吴姓道士开路,择定其母的下葬日期为二月十六,并请其赴青山做法事。谢家富则通知了青山上院的组长赵桂林用村喇叭喊话通知全组。当天在家的组内男人(老人会成员)到谢家林家迅速集中,由老人会成员将老人尸体入棺,棺盖虚掩,置于正堂垫起,并举行会议,由老人会总会头谢家栋(与谢家林为同族)安排相关事宜。当天,谢家族人分赴外村亲戚家通知其母死讯和下葬日期。

2.守灵

从初十晚到十五晚,上院的人们开始了漫长的守灵,以男人为主。在守灵过程中,有烧纸钱、吃夜宵、唱孝歌等活动。由于当地的丧仪时间漫长,很容易造成人困马乏,所以人们往往轮流来值守各项活动。烧纸钱守灵的孝子往往自愿轮值,老人会在守灵期间安排每晚15人来值守,其他参与者则自愿参加。老人会15名成员每晚守灵期间担任各项服务工作,如准备苞米花、做夜宵、为人们倒酒、人们娱乐时准备道具等,在做好本职工作以外,他们也参与这些活动,并主导唱孝歌。

3.接受礼金

送礼的群体有两大部分。一是本村的人们送礼。从老人的棺木置于正堂,老人会正式开始运作,本村的人们(以本组为主)就开始以家庭为单位陆续向谢家送来礼金,送礼者多是妇女,礼金的数额不等,主要以送礼者与孝家关系亲疏和之前类似事件来往的数额为参考标准。二是外村亲戚或孝家朋友送礼。从二月十四也就是下葬之前三天开始,外村亲戚和谢家朋友即开始陆续祭奠亡者并送上礼金,大多在下葬的前一天来到孝家。以上所有礼金的收纳、保管和支出在整个仪式期间都由老人会安排的财务人员全权负责,孝家不参与。

4.饭食安排

下葬的前一天和下葬当天,即二月十五和二月十六,由于客人很多,老人会负责这两天的六顿饭菜,饭菜的材料一律由老人会安排管账之人和采购之人准备妥当。两天的六顿饭菜内容无差异,笔者发现丰盛有余而多样化不足,但这是老人会的基本要求。这两天以外的饭食(除夜宵)全部由谢家负责。

5.点钥匙灯

二月十五日晚即安葬前一晚,进行“点钥匙灯”仪式。死者的大儿媳(按传统应由女儿负责,谢老太无女)购买了七七四十九盏灯。由长子谢家林发灯,即点第一盏灯,其弟家仁、姐妹、两媳妇及老人的四个孙儿、重孙等按性别长幼次序依次来点,然后是其他亲属参与点灯。四十九盏灯排列成塔形,点灯者自上而下,依次点着。此环节中,人们认为点着的灯越多,则越吉利。

6.办灵做法事

二月十五日,道士吴大有被请来办灵做法事。下葬之前,道士的法事活动如下:做法事之前,他先唱了孝歌;继而开始念经,据说他念的是《金刚经》;念经期间,谢家男系亲属(儿子女婿)绕棺礼拜,持续两个小时。

7.眼材与喊魂

法事要做到天亮之前,由吴道士算得殡葬的具体时辰。殡葬之前的第一步是“眼材”,即死者亲人看死者面容的告别仪式,眼材后闭棺;第二步是道士喊魂,即在棺盖上放一碗米,米里置一鸡蛋,道士边撒米边喊死者名字,喊其生魂出棺,死魂开棺。继而喊死者亲戚名字,再喊村组人的名字,甚至还有牛鸡禽畜,依次进行。

8.下葬

喊魂完毕。道士让人们抬走棺材,由于棺材太重,老人会安排成员八人抬起,八人负责轮换。抬走棺材时,死者的女性亲人媳妇和女儿痛哭,男子则手持丧棍敲打一路,过桥时儿子趴下,棺材象征性地从其背上通过,儿子喊:“妈,我背你过桥。”

棺材未落入墓坑之前,儿子在安葬坑里烧纸钱,同时在孝子墓坑中浇洒雄黄摊面。

棺材落土,儿子先用竹篓背土入坑,并喊,“妈,我背土埋你来了。”其他人等纷纷帮忙将墓坑埋好。然后老人会成员负责用石头和砖头掩上并垒好。之后,孝子们在母亲墓前进贡献。贡献完毕,道士嘴念口语,写出一份地契,让谢家林背上,众人喊“卖地,卖地”,背者喊“买地,买地”,众人喊:“买的清买不清?”谢家林喊:“买得清买得明,买这块地盘葬亡灵”,后烧掉地契。

道士在东南西北依次烧香四柱并念口语。完毕后放鞭炮,之后人们分散回家,回家时所有人不能回头看坟墓,尤其是死者的亲人。

9.善后与服丧、献贡

安葬完毕,老人会负责收取仪式期间不能尽义务的成员罚款,并向主人家公布丧仪期间所有账目,当晚,在谢家聚餐,这是老人会负责的最后一顿饭。二月十七日,谢家按例邀请诸会头(由各姓氏选举)吃饭办理相关后续工作,归还各类丧仪所需公共用具,如灶具、餐具、凳子、篷布等,表示答谢。

死者下葬以后的第三天,亲人服丧,并给亡者添土、献贡;之后是七天、四十九天和满百日(一般为九十六天),按三日之事操作。

三、青山丧葬仪式的圈层结构分析

青山的丧葬仪式和许多地区的丧葬仪式类似,由诸多的环节构成,每一个环节又由许多的象征符号按一定次序连属编织而成,关于象征符号的细节,不是本文的探讨重点,故以上仅列其基本过程和行为活动的主要环节。所不同的是,笔者将仪式过程的接受礼金、饮食安排等环节列入其中,这在以往的仪式描述和研究中一般是一笔带过的内容。本文则想通过这种安排表达这样的思考:这些准备性的和服务性的活动本身应该是仪式的当然组成部分,也是仪式研究应该引起重视的内容。

通过以上描述的环节,可以发现,在青山的丧葬仪式中参与的人员,可以分为三类,第一类是死者的孝子贤孙、(女儿女婿)媳妇等;第二类是村组范围内的人们,以组织或非组织的形式参与仪式活动;第三类是具有特殊地位的神职主持人员——道士,有时还会请选定墓地的地理先生在前期参与。

他们的活动可以依角色差异分为三类,一类是仪式核心主体的活动,为神职人员和子孙女妇的活动。这些活动是“建立在死者是圣物这种观念上的”[5],具有神圣性的品质。道士在依死者的生辰八字计算下葬日期、念经、喊魂到开出地契、按方位烧香等活动中,无不扮演着沟通两个世界的特殊角色;而死者的子孙女妇从烧纸钱守灵、点灯仪式、眼材到背土埋棺、买地葬亡灵等活动,也同样在时刻彰显其具有沟通死者与自己的能力。所不同的是,道士能够沟通的是两个性质不同的广阔世界,而子孙女妇尤其是儿子沟通的是自身(或家庭)与逝去的亲者。但毫无疑问,他们都是扮演着不同于凡俗的特殊角色,其行为活动也可以说直接与涂尔干所提到的神圣性相关联。

另一类则是不同程度参与到仪式中来的老人会成员、其他村组成员和孝家的外亲远朋的赠送礼物或礼金的行为。他们的活动差异性较大,老人会成员们不仅作为村组的成员需要赠送礼金,还要作为组织一员负担为整个丧仪服务的各种义务,随时接受仪式中的调派;其他村组成员虽可以按照意愿参与仪式,但实际上他们也有义务在丧葬仪式期间尽可能地为孝家提供帮助和服务。实际上,老人会仅是村组这一地缘群体内的家庭代表;而孝家的外亲远朋则一般只参与赠送礼物、礼金和凭吊死者,前者很显然是世俗的活动。这些活动作为仪式的构成部分,并不与仪式神圣性的核心部分发生直接关联,而是以世俗的互动为主,为神圣性的人神沟通创造一种氛围,制造一种情境,保证其顺利进行。

在青山的丧葬仪式中,并不仅仅存在上述三类人的两种行为活动,否则仪式会成为没有交集的两条平行线,而无法实现。道士和死者的子孙女妇不仅被赋予了具备沟通两个世界的能力,而且他们作为世俗的一部分,也关键性地连接着世俗的世界与新亡人的世界。当亲戚朋友邻里乡亲,送上礼金、烧纸钱凭吊时,一旁值守的孝子女妇要告知亡灵,帮助亡灵与凭吊者建立起暂时的联系,这时凭吊者通过孝子的中介实现了与仪式神圣性的关联;当孝子们点完钥匙灯,轮到其他宗亲邻里可以参与的时候,它依然是一种借助孝子实现的与亡灵世界的沟通;下葬时的埋土以及买卖土地的象征性仪式,都要先通过孝子的行为活动来实现。丧葬仪式假设:只有子孙女妇和道士代表的神职人员才能实现与亡灵的沟通。如果再将下葬之后,三日、七日以及节日、祭日的服丧、上坟祭祖活动考虑进来,那么这种仪式上亡灵与近亲者沟通关系的开启和建立会持久地延续下去,这种延续同样有排除非近亲者不与之沟通的特点。沟通范围和方式自丧葬仪式开始固化的特点,与传统中国的家观念可以说息息相通。美国人类学家华琛基于广东地区社会的研究,指出:“主导生死两个世界的是亲属关系,大家都深信死亡不会终止男系血亲之间的关系(女性的地位比较复杂,需作深入探讨)。”[6]我们在华北一些地区的经验也表明,死者灵魂与世俗社会发生关联的范围一般也被限定在三代以内。

如果将上述分析加以提炼,我们会发现,在青山的丧葬仪式中人们的活动构成一个不规则的圈层结构,其核心为道士和死者近亲的活动,核心之外的中间层为远亲外朋的凭吊和赠礼活动,最外层则是村组老人会的活动。而且,除日常的洗漱、与周围人的简单招呼等行为之外,仪式过程中的孝子贤孙孝妇们几乎不参与其他任何的世俗活动,他们需尽量将自己沉浸于与亡灵沟通的神圣性情境中,要么与亡灵沟通,要么一端沟通亡灵,一端沟通世俗的仪式活动。

以下是圈层结构的简单静态图示:

四、结语

仪式活动的圈层结构分析,其理论基础首先是涂尔干关于神圣/世俗的二分理论,其次是结合了20世纪80年代反思仪式符号分析的表演活动首要性观点,并在反思象征分析将仪式研究碎片化的基础上提出。其依据的经验则是安顺青山的丧葬仪式及人们对仪式的回忆性建构。因此,它的适用范围还需要进一步的检验。

与今天许多学者观察到的仪式世俗化的方向、世俗与神圣倾向于交融等经验不太一致的是,青山丧葬仪式活动在印证着涂尔干的命题,即仪式神圣(或曰核心)部分在不断地企图与世俗活动相分离,并将之尽可能地清理到老人会的世俗活动中去,从而不断强化自身纯洁的神圣性。

参考文献

[1]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京:民族出版社,2007:1-2.

[2]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京:民族出版社,2007:2.

[3]E.涂尔干.宗教生活的初级形式[M].北京:中央民族大学出版社,1999:36.

[4]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京:民族出版社,2007:228.

[5]E.涂尔干.宗教生活的初级形式[M].北京:中央民族大学出版社,1999:433.

[6]James L. Watson.The Structure of Chinese Funerary Rites:Elementary Forms,Ritual Sequence,and the Primacy of Performence[M]// James L. Watson and Evelyn Sakakida Rawski. Death ritual in late imperial and modern China. Berkeley:University of California Press,1988:8.

On Circle Structure of Ritual Practice——and On Sacred/Secular Conception in Emile Durheim’s Religious Theory

Pei Lili LiWenxue

(Southwest University,Chongqing 400715)

Abstract:Past century,the anthropological study of ritual has accumulated rich theoretical heritage. However,in the face of all kinds of rituals in different cultural backgrounds,the explanatory power of these theories and the potential of analysiswill be often tested.First,there is a brief review and reflection about the history of the ritual structural analysis in this paper,next basing on a Chinese Qingshan funeral ritual research,author proposes the ritual structural analysis pattern that bases on the activities of ritual characteristics,again tries a macrostructural analysis of ritual. Finally on this basis,author will think the Sacred/Secular conception in Emile Durheim’s religious theory.

Key words:ritual;circle structure;sacred/secular

【注释】

[1]基金项目:本研究获得重庆市社科规划项目“建国以来多民族杂居的乡村社区民间信仰体系的变迁和重构研究”(编号2009ZH11)资助;同时,系西南大学中央基金一般项目“多民族杂居区的民间信仰与社会整合研究”(编号SWU1009068)研究成果之一。

[2]裴丽丽,女,西南大学历史文化学院副教授,民族学博士,主要研究方向为民间信仰与民俗文化;李文学,男,西南历史文化学院副教授,民族学博士,主要研究方向为文化变迁与社会组织、民族史。

[3]该潮流很大程度上仍然是在仪式象征分析的框架内的反思,因此其影响并不是很大,国内的介绍性论著中也基本没有涉及。其代表性人物如James L. Watson、Lewis等。

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