现代哲学的主体间性转向_对话管理大学

现代哲学的主体间性转向_对话管理大学

现代哲学的主体间性转向

主体性哲学的困境

主体性问题自人类产生以来就存在了，但人类对主体的自觉意识及其发展却经历了一个漫长的历史过程。综观整个西方哲学史，这一过程经历了从原始社会物我混沌不分到古希腊哲学通过本体论的建构初步区分人与周围的世界，再到近代哲学在认识的客体关系中突出主体性以及德国古典哲学把主体性理论发挥到极致的过程。特别是西方整个近现代哲学都是力图摧毁宗教神学对人的贬斥，围绕高扬人的主体性展开的，主体性观念是现代性的根基，它确认了人的主体地位和人类理性的力量，发现了人的意志、情感和非理性的人性价值以及人的自为存在对于人生意义的追寻，从而形成了哈贝马斯所说的“主体中心理性”。这种对主体性的张扬把人从宗教桎梏中解救了出来，但又树立一个绝对精神的权威，因为它所倡导的主体性是一种抽象的主体性，人被看成纯粹的理性存在物，是绝对精神实现自身的工具和中介，因此，它不仅没有引导人类走向解放，反而因为工具理性的扩张造成了诸多的社会问题，从而在理论和实践上都陷入了困境。它在理论上陷入了“唯我论”的困境，因为主体性哲学的主体是单一主体，它将主体局限在“大写的自我”之中（如笛卡尔的“我思”，费杀特的“绝对自我”，黑格尔的“自我意识”，等等），这种顽固的“自我”排斥了社会主体之间差别的丰富性和多样性，把人的社会特质先验化和抽象化，“他人”成为一个不可逾越的障碍，以主体为基点就是以自我为基点，主体论的逻辑直接变为唯我论的逻辑（高鸿，2007）。

主体性哲学在实践中的困境，表现为人与自然、人与社会、人与人关系的对立与分裂。近代哲学在突出主体性的同时，主体理性的膨胀达到了登峰造极的程度，从培根的“知识就是力量”到康德的“人为自然立法”，再到黑格尔的“人具有无限价值”，人已经完全取代了上帝的地位，成为认识自然、征服自然的理性主体和具有包容一切的自由主体，从而走向极端陷入了片面的人类中心论。主体理性的张扬与疯狂，与科学技术的迅猛发展及其在社会生产、生活领域的全面应用与覆盖相结合，促进了主体理性与科学技术理性的一体化，加剧了整个社会的功利化、工具化走向，产生了严重的恶果与危机。在人与自然的关系上，人类以征服者、改造者的姿态对自然大肆开发、掠夺和利用，导致生态破坏、资源枯竭、环境恶化、生物灭绝，当人们陶醉于对自然的征服时，却一次次地遭受自然的报复，面临生存危机。在人与社会、人与人的关系上，社会按照技术、工具理性的原则建立起规范严密的组织技术制度和官僚等级体系，人成为社会“机器”上的“螺丝钉”，丧失了人的价值、自由和意义，沦为实现社会目的、他人意志的工具，他人成了“地狱”。以“理性万能”为特征的近代文明，使得科学理性成为社会真正的君主和至高无上的上帝，它的全面统治不仅导致了个人在其生产活动中的生动直观的对象化本质的丧失，使人在自己的劳动产品中已日益认不出自己，而且也造成了个人在其社会行为中亲切可感的伙伴关系的前所未有的丧失，使人的交往越来越成为一种无人称性的活动。人与社会之间的关系已不再是一种人际的亲密交谈关系，而是变成了非我的独白式的自言自语，人异化成机器的一个功能，这使人平均化、一般化、机械化和大众化，从而丧失了自己的自由和生命所固有的个性（虎小军，张世远，2007）。由此导致了人的精神危机和异化状态的加深，形成了单面的人和单面的社会。主体性哲学所面临的种种危机和困境预示着一种新的哲学取向探索的开始，这就是现代西方哲学的主体间性转向，它为理论与实践的发展开拓了新的视野和空间。

现代西方哲学的主体间性转向(www.guayunfan.com)

现代西方哲学中的主体间性转向既是西方近现代主体性哲学自身逻辑发展的结果，是西方主体性哲学盛极而衰的产物，又是在探求西方近现代社会发展面临的种种危机与困境的解决之道中产生的一种新的哲学范式。正是对自己所面临的诸多异化现象的深刻的反思，人类认识到传统的主体性哲学的主客关系取向及其工具合理性努力，既不可能带给人类真正的自由和幸福，也无力解决人类生产、生活中的种种问题与危机，只有从主客关系转向主体间关系才是规避和解决这些矛盾和问题的可行之道。因此，主体间性问题遂成为极富现代感的哲学主题，如现象学的交互主体性问题，存在主义的共在关系本体论和他者问题，哲学解释学的理解问题，社会学理论中的符号互动论、冲突论以及团结问题，政治哲学中的正义与公共性问题，等等，这些都是主体间性哲学直接或间接的表征形式（王晓东，2001）。而现当代西方对话哲学则代表了主体间性哲学的较成熟形态。现代西方哲学的主体间性转向历程大体可分为以下三个主要范式和阶段（张再林，2000）。

一是以胡塞尔为代表的认识论范式的主体间性理论。胡塞尔的现象学本体论既将主体性哲学推向极致，也是主体间性哲学探索的开始，它所要解决的主要问题是一种认识论上的先验的“我们”如何可能。为此，胡塞尔提出了著名的移情论的“类比的统觉（anahogical appercep tion）”或“同化的统觉（assim ilative apperception）”的理论。他在主体间性思考中所关心的是自我与他人之间的认识论上的联系，也即我与他人之间的相互认识以及我与他人对于客观对象的认识论的认同，而这一任务是通过一种“视域互换”的“共同呈现（即“类比的统觉”）”得以解决和完成的。这样，通过类比的统觉，它不仅为我们指出了走向他人的途径，而且还为我们揭示了这种“类比的统觉”之所以成立的认识论的机制和功能。在他看来，借助于该统觉活动，我们可将他人的此时的“那儿”与我的此时的“这儿”整合为一个统一的对象。因为对他来说，他人的此时的“那儿”恰恰相当于我的彼时的“这儿”，在这种统觉活动中我们所获得的对象不再是一种“物自体”，而是一种“他人”自身。胡塞尔晚期意识到仅仅从“心理学的还原”走向先验现象学的还原，从“经验自我”走向“先验自我”是远远不够的，还必须从“自我”走向“他人”，从单数的“我”走向复数的“我们”，唯有在一个“我们”的世界里，一门堪称名副其实的“严格的科学”的现象学学说才能真正得以确立。他看到了交互主体性是必须予以解答的问题，并试图寻求认识的普遍原则以提供现实交往的可能性、文化交流的可能性，从而克服主观主义、相对主义。胡塞尔的《笛卡尔沉思》的“第五沉思”，不仅是一种系统的主体间性理论的推出，而且也成为海德格尔“共在”学说和萨特“为他”学说的理论导引。

二是以海德格尔为代表的生存论范式的主体间性理论。如果说胡塞尔的主体间性理论是以一种认识的“思我”为其基础的话，那么海德格尔的主体间性理论则是以一种生存论的“此在”为其根本，他认为，与他人打交道、与他人共同在世是人的生存论结构，因此，他的学说更多关心的是我与他人之间的生存上的联系，也即我与他人之间的共同存在以及我与他人对于客观对象的工作论的认同，而这一任务则是借助一种“工具的使用”的“整体因缘”得以解决和完成的。海德格尔举例说，停泊在岸边的这个小船在它的自在之中就指示到一个已知用它代步的人，即使这只小船对于我们是陌生的小船，它仍然指示到其他的人。在他看来，这种通过“工具”被指示的他人并不意味着他本身是一个像“工具”一样的工作对象，毋宁说意味着他本身是一个像我一样的工具的使用者，像我一样的作为“此在”的人，存在者像对之开放着的此在本身一样——它们也在此，它们共同在此。较之胡塞尔，海德格尔把主体间性理论探索大大地推进了一步，因为他坚持用一种“存在”取代“认识”，用一种“践履”取代“静观”，是一种更具伦理学意义的社会本体论，但他们都是以一种主客关系模式来构筑主体与主体的关系模式，一种名副其实的主体间性理论仍没有真正确立。

三是以马丁·布伯为代表的对话主义范式的主体间性哲学。马丁·布伯对话哲学的核心之处在于用“我—你”关系范畴来超越“我—它”关系范畴。在他看来，人既筑居于“它”之世界，又栖身于“你”之世界，但人只有不断地超越“它”之世界，进入“你”之世界，与物才不是异己的，人的存在才是本真的存在。“我—它”关系是一种认识和利用的为我所用的关系，而“我—你”关系不再是一种认识和利用的关系，而是一种直接的“相遇”关系。在此关系，他与在者的“你”相遇，或者说与作为“你”的在者相遇。此时在者于我不复为与我相分离的对象，它包含两层意思：一是当我与“你”相遇时，我不再是一经验物、利用物的主体，因为，“你”便是世界，便是生命，便是神明，“我”当以“我”的整个存在，“我”的全部生命，“我”的真本自性来接近“你”，称述“你”。二是当在者以“你”的面目呈现于我，他不复为时空世界中之一物，有限有待之一物，此时，在者的“唯一性之伟力已整个地统摄了我”，“你”即是世界，其外无物存在，“你”无须仰仗他物，无须有待于他物，“你”即是绝对在者，我不可拿“你”与其他在者相比较，我不可冷静地分析“你”，认识“你”，因为这一切都意味着我把“你”置于偶然性的操纵之下。对“我—你”关系而言，一切日常意义的因果必然性皆是偶然性，因为它匮乏超越宿命的先验的根（马丁·布伯，1986：7-8）。可见，马丁·布伯的哲学是一种彻底的主体间性哲学，它不再奠基于主体性领域，而是奠基于之间领域（马丁·布伯语），它不再从传统的“自我”出发而是从“关系”、“之间”等哲学新理念出发，从而使一种主体间的彻底交互性原则得以确立，标志着当代西方哲学主体间性转向趋于完成，宣告了一种彻底的主体间性哲学的诞生。

主体间性是对主体性的内蕴与超越

主体性是指主体相对于客体（包括自然和作为客体的人）而言时所表现出来的以“自我”为中心的能动、占有等方面的性质和特征，而主体间性作为主体间关系规定，是指主体与主体之间的相关性、统一性，它是主体与主体之间的以“共主体（交互主体）”为中心的和谐一致方面的性质与特征，“主体性生成于对象化活动，主体间性生成于交往实践之中”（冯建军，2001）。关于主体间性与主体性的关系，一种普遍的观点是把主体间性归入主体性之中，认为“主体间性是主体性的伴生物”，“主体间性实际上是人的主体性在主体间的延伸，它本质上是一种主体性”（郭湛，2001）。对此有人已经洞察到它的不妥之处，因为既然认为主体性是主体与客体相互作用表现出来的特性，那么，主体与主体的相互作用的特性就难以收入主体性了。如果主体性包含主体间性，“也就没有再提出主体间性这一词的必要，因为只要在主体性的众多特性中再加上一个什么性，这个问题不就‘迎刃而解’了吗？另外，这样对主体性的理解还容易产生新的误解，别人不知道你谈的主体性是原来意义上的还是新理解的，因为，原有的主体性概念在人们心中已经根深蒂固”，但此人的结论是“主体间性是主体性问题研究的丰富和发展（岳伟，王坤庆，2004）”，这实际上仍旧没有突破“主体间性包含在主体性之中”的思想。对于此较普遍的观点，笔者不能苟同。笔者认为主体间性是对主体性的内蕴与超越。说它“内蕴”是指主体性是主体间性存在的基础，从主体性进到主体间性，主体性已经包含、内化到了主体间性的深层结构之中；说它“超越”是指主体间性是由于主体与主体之间的相互作用而产生的一种新的质的规定性，它已完全不同于原先主体的主体性，是一种更高的新形态的存在。如果说“主体间性是主体性在主体间的延伸”这一说法似乎在逻辑上可以自圆其说且有一定的合理性的话，但它却不能解决其实践发展问题。既然主体性能在主体间延伸形成主体间性，那么人的异化与危机问题早就不应成其为问题了，因而，它不能达到逻辑与历史的统一，更不用说指导实践的发展了。主体间性是对主体性的内蕴与超越的观点不仅具有其内在的逻辑一致性，更与上述论及的主体间性哲学发展历史相吻合，因而实现了历史与逻辑的统一，当然也能够指导实践的发展，解决人类种种生存困境与危机问题。

主体间性思想超越主体性思维传统，实现了哲学思维范式的变革，推动了人类思维的发展，为人类的理论探索和实践发展提供了新的视野，开拓了新的广阔空间。

以“主—主”关系替代“主—客”二分

笛卡尔提出的“我思故我在”作为西方哲学的第一原理，成为工业文明时期的主导思想，它揭示出人通过思维而成为主体，被思之物则成为客体，从而奠定了主客二分的二元论基础，确立了人支配万物的主体性地位，及至康德的“人为自然立法”，主客二分思想被推向了极至，成为从笛卡尔到萨特的西方哲学的主旋律。这种主客二分促进了人的主体性的张扬，促进了人对外部世界的认识，推动了科学技术的进步和人自身的发展，但它同时又导致了主客对立，使人也被“物化”、客体化，走向了真正自我的“灭失”。主体间性理念主张构建一种“主体与主体”或“交互主体”关系替代主客二分，不论是他人还是他物都不再被视为一种为我认识和任由支配的被动对象，而与“我”形成一种“交融”、“相遇”的生动关系，每个独立个体不是把一切存在物视为外在于“我”的对象性存在，而是将其视为一种与“我”一样的另一个主体或伙伴。因此，“主—主”关系开拓了一种新的生态视野，使人与人及其他万物处于和谐发展之中。

以交互原则替代主从原则

传统主体性哲学崇尚主从原则，以“我”为主体和中心，世界一切都是从属者和派生物。因此，作为主体的“我”具有绝对的权威、尊严和价值，可以“为自然立法”，是万物的尺度，可以支配、宰制他人他物，所以人与对象之间是一种命令与服从、控制与被控制、利用与被利用的关系。而在主体间性哲学视野里，人与对象之间处在一种主体与主体的交互地位，诸如支配与从属、原因与结果、本原与派生、主动与被动、实体与属性等传统对立范畴统统失去了作用与意义，最终导致了诸如绝对的权威、权力、中心的消解和一种真正民主平等精神的应运而生。

以关系思维替代实体思维

主体性思维是一种实体思维，它把主体之外的一切都看作一种客观实存的物体，彼此之间是一种单子式的存在，这是一种孤立、机械、封闭的思维。而主体间性理论则与此不同，它是关系思维——主体与对象之间是一种“我—你”式的关系存在，“我”因“你”而存在，这种关系的存在是一种共在。正如海德格尔所说，“此在的世界是共同世界，‘在之中’就是与他人共同此在”，“此在本质上是共在”，“此在之独在也是在世界中共在，他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而不在，独在是共在的一种残缺的样式，独在的可能性就是共在的证明”（海德格尔，1987：146-152）。这是一种联系的、整体的、开放的思维。

以直接的主体间性替代间接的主体间性

在传统主体性哲学里，为了超越“我”与“非我”之间的鸿沟，哲学家们往往诉诸某种中介或媒介性的手段去为之搭桥，用诸如“间接推倒”、“类比”、“联想”、“移情”等方式去构筑一种间接的主体间性。由于他们对他人的同等始源性的否定，他们只能看到一种主客间性，而看不到一种主体间性，不论是科学哲学的知识性工具体系、实用哲学的操作性工具体系，还是形而上学的“超人”或“上帝”，都是以孤立和封闭自我作为出发点。而主体间性理论则从间接关系走向直接关系，从“自我”走向“他人”，从单数的“我”走向复数的“我们”，这样人与人之间、人与对象之间就不再是以对立、陌化的形式出现，而是形成一种原始的天然关系（虎小军，张世远，2007）。

主体间性不仅存在于人与人之间，而且延伸到了人与物之间

传统意义的主体间性理论，特别是主体性理论在探讨主体间性问题时都是局限在人与人的关系范畴内，而真正意义上的主体间性，特别是对话哲学视野里的主体间性不仅存在于人与人之间，而且还从人延伸到物，存在于人与物之间，这是一种纯粹而彻底的主体间性。就如马丁·布伯所说：“我也能够让发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己，我凝神观照树，进入物我不分之关系之中，此刻，它已不复为‘它’，唯一性之伟力已整个地统摄了我……凡隶属于树的一切，它的形貌结构、物理运动、碧绿翠体、化学变化、它与水火土木的交流，与星辰日月的类通，此刻都聚集入一统一体中……它与我休戚相关，正如我与它息息相通。”（马丁·布伯，1986：22-23）这种“人—物”主体间性精神在人类面临严重生态危机的今天是何等必要，它理应成为人的一种生存哲学与修养。

以类主体替代个主体，以共主体替代类主体

主体性哲学视野下的主体性是个人主体性，它是一种片面、单一的主体性。因此，有人提出在主体间性理论视野下应是一种类主体，认为“主体间性的充分、自由地发展即成为类主体，类主体强调的是人类的主体性（尹艳秋，叶绪江，2003）”。这是一种巨大的进步，但还远远不够，因为它仍未跳出人类中心主义的窠臼。随着主体间性从人延伸到物，不仅要用类主体替代个人主体，更要用整个世界（包括人）的共主体理念替代类主体思想，这才是真正意义上的彻底的主体间性，才符合人与自然和谐发展的当代诉求与潮流，才能实现人与自然、人与社会、个人与类之间的真正统一。