1.胡叟的隐逸行为与中国传统隐逸思想的熏陶有极深的渊源关系
魏晋以来，道家思想逐渐占据上风，并与儒家思想互补，促使了玄学的形成，促成了隐逸风尚的到来。此一时期社会的大动荡引发了思想的大解放，正如宗白华所言:“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。”[5]玄学之风由此兴起，魏晋隐逸风尚正是在此思想大解放的社会氛围下(尤指玄学思潮的影响)逐渐形成的。也就是说，因魏晋玄风大起，玄学家所追求的理想人格，不滞于物、淡泊名利、“越名教而任自然”的审美人生，不仅包含艺术审美，而且成为人生态度、生活方式的审美关照，因而对中华士人的隐逸行为起到了推波助澜的作用。
从文化的更深层次即观念文化的角度考察，隐逸思想的哲学基础是道家天人合一的宇宙人生观。天人合一的观念是将人的生命存在与宇宙中的自然万物等同看待。人通过对自己行为积极性、主动性的消解，进而进入与万物齐一、与自然合一的生命状态。此乃人本真的状态。归隐山林自然的本性既是人生命的归宿，也是人本真生命追求的理想参照。因此，回归自然是人对自己生命本源与精神家园的追寻，而自古以来的隐士正是此一思想的具体践行者。
就中国传统的“天人合一”学说对隐逸思想的影响问题，徐清泉之论较为深刻:(www.guayunfan.com)“天人合一”是传统中国人的主导意识，也是士人、士大夫投身隐逸、憧羡隐逸的原发性哲学诱因。儒家倡导“以天合一”，主张以代表礼、仁、乐等最高伦理准则的“天”合一于克己为圣的人，礼、仁、乐无疑在一定程度上具备了外在的客观自然性。……道家倡导“以人合天”，主张以无为清静之人合归于无为本然的“道”及“无”，而山水自然是“道”及“无”的一种体现。佛教禅宗力主“我佛为一”，“佛”是超尘脱世的“空幻”，又是无执无待的心性自然本体，佛禅无处不在，佛禅甚至可以体现为一山一水、一草一木。显然，儒道释作为中国传统思想的精魂，它所力倡的“天人合一”有一种浓重的归隐“自然”的倾向。……
有“天人合一”回归自然的导引，儒道释各自产生系统的隐逸理论也就成为可能，于是儒曰:“隐居以求其志，行义以达其道”，“天下有道则见，无道则隐”，“穷则独善其身，达则兼济天下”；禅说:“从于自心顿现真如本性”，“放舍身心，令其自在”；道云:“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处扩壤之野”，“出入六合，游乎九州，独往独来”。质言之，由于存在着以“天人合一”为基础、以道家为核心、以儒释为补充的相关隐逸思想的浸染，使传统中国人具备了一种回归自然的心理预设，此即归隐羡隐的内因。至于外因，不过是唤醒内因的因子，它表现得细碎具体、因人而异、因时而异，唯有内因才是隐逸文化在中国发达的根本原因。……[6]
结合以上所论，我们认为:作为士人的安定胡叟，正是在中国传统隐逸思想与魏晋隐逸风尚的影响下，具有了回归自然的“心理预期”，此即其“羡隐归隐”之思想根基也。
2.胡叟隐逸行为的生成，乃是受中国古代“仕”与“隐”、“士人”与“隐士”对立统一关系原理的影响使然
自古以降，士人与隐士的关系就一直非常密切，仕与隐乃是同一事物对立统一的两个方面。仕与隐的思想根源来自儒、道两家不同的人生哲学，儒、道互补的哲学思想是中国古代士人的思想基础，它促成了士人理想人格的形成，也促成了士人入儒出道的行为方式，诚如《论语·卫灵公》载孔子之经典名言所论:“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”入仕与归隐，兼济天下与独善其身，这是摆在中国古代士人面前的两种基本人生选择，是中国古代士人理想人格的基本价值构成。对于中国古代士人而言，入仕则“治国平天下”，以实现其儒家的理想人格；出仕则隐居山林老泉，求得自身的解放，以实现其道家的自然人格。
中国古代士人不仅非常注重理想人格的塑造，亲自设计并规范了“理想人格”的范式，而且在现实生活中孜孜不倦地追求此一理想人格，以使其自身达到更高的人生境界。然而由于政治更迭时期社会黑暗，士人“兼济天下”的理想难以实现，加之中国传统隐士“逍遥自由，远祸保身”[7]的人生准则的影响，他们便由愤世嫉俗而走上消极反抗之路，其表现方式就是或终其一生过着如“介然超俗”“浩然养素”般的“全隐”生活；或先仕而后隐，半仕半隐，仕途不通之后始悟“隐”时之乐，以此保持他们的自由人格，维护他们正统的士大夫形象。胡叟的人生轨迹亦正如此，即其人物形象的发展范式更符合此言之第二种情形。
3.胡叟隐逸行为的养成，也与中华传统农耕文化精神的深层影响不无关系
众所周知，中国古代社会始终是以自给自足的农业经济为主体的社会，中华农人始终是以在故土上从事农业经济为其立身之本，而中华农耕文化精神始终是决定中国传统隐士价值取向的主要缘由。换言之，中国古代士人从农出而用世，又因忧国忧民、壮志难酬而归农避世，田园、山林始终是他们可进可退的最为深情的家园。其根本原因就在于，中华农耕文化是决定他们价值取向的主要缘由。[8]中华农耕人日复一日、年复一年地固守于土地之上，男耕女织、自给自足，世世代代过着与外部世界相脱离、封闭自守的自然经济生活，由此，安居乐业也就成为中华农耕文化最重要的人文特征。
中国古代士人、士大夫甚至整个文士阶层均深受中华农耕文化人文特征的影响，对于他们来说，土地山川就是其心灵深处最为深情、最为安详的精神家园；风肃草木、鸟鸣鱼跃便是此一家园里最易拨动人们心弦的优美歌声。对此，卢晓河指出:“因之，无法实现从政理想的士人亲力归耕；仕途受挫的士人向往归耕；即使身处要职的士大夫也企慕归耕，这自然成了古代文士们千古不衰的吟咏主题。”又:“故此，当他们‘兼济天下’之路遭遇坎坷之时，他们则最易回到生于斯、长于斯的农业经济生活中去，重新回到自给自足的农家生活。田园、山林便成为中华农耕文化日影下中华农人心中最美的乐土。……故此，中华文士们不论是何种外因，失志抑或不幸，还是基于对宦海风险的担忧、厌倦，他们多会殊途同归，想到归隐田园；无论现实中是否归隐，他们的内心都积淀着农业社会的文化因素，最终他们的审美意向总会趋于把田园山林当作现实矛盾的对立物，当作心中最纯净、最神圣、最美好的乐土，为之而神往，为之而倾心。”[9]胡叟的情形正是如此。
综上，受历史、政治、社会、思想、家族背景及其个人诸方面因素的综合影响，十六国后期至北魏初的安定胡叟兼具儒士、文士和隐士三种人物形象，尤以隐士为主，可谓“一身而三任”焉；所以说，探究胡叟的人物形象及其基本成因，不仅有助于全面深刻地了解和把握安定胡氏的整体演进过程及其规律，而且对于整个十六国至南北朝时期文化史(尤指隐逸文化史)的深入研究不无裨益。
一、主要参考书目
1.［汉］司马迁.史记.北京：中华书局，1959.
2.［东汉］班固.汉书.北京：中华书局，1962.
3.［南朝宋］范晔.后汉书.北京：中华书局，1965.
4.［晋］陈寿.三国志.北京：中华书局，1959.
5.［唐］房玄龄.晋书.北京：中华书局，1974.
6.［北齐］魏收.魏书.北京：中华书局，1974.
7.［唐］李延寿.北史.北京：中华书局，1983
8.［宋］司马光.资治通鉴.北京：中华书局，1956.
9.文渊阁四库全书电子版.上海：上海人民出版社，1999.
10.［宋］王钦若等.册府元龟.北京：中华书局影印本，1960.
11.［宋］李昉等.太平御览.北京：中华书局影印本，1963.
12.［清］汤球.十六国春秋辑补.(清)光绪乙未广雅书局本.
13.［清］洪亮吉.十六国疆域志.二十五史补编本.
14.［清］严可均辑.全晋文.北京：商务印书馆，1999.
15.陈寅恪.隋唐制度渊略论稿.北京：中华书局，1963.
16.万绳楠整理，陈寅恪.魏晋南北朝史讲演录.合肥：黄山书社，1987.
17.王仲荦.魏晋南北朝史(上、下册).上海：上海人民出版社，1979、1980.
18.韩国磐.魏晋南北朝史纲.北京：人民出版社，1983.
19.唐长孺.魏晋南北朝史论丛.石家庄：河北教育出版社，2000.
20.朱大渭.魏晋南北朝社会生活史.北京：中国社会科学出版社，1998.
【注释】
[1]《论隐逸文化在中国传统文学艺术发展中的意义》，《文学评论》2000年第4期。
[2]《中国士大夫隐逸文化的兴衰》，《文艺研究》1989年第3期。
[3]《中国古代的士人生活》，商务印书馆，2003年，第267页。
[4]《中国士大夫隐逸文化的兴衰》，《文艺研究》1989年第3期。
[5]《美学散步》，上海人民出版社，2014年。
[6]《论隐逸文化在中国传统文学艺术发展中的意义》，《文学评论》2000年第4期。
[7]参见胡翼鹏:《中国隐士身份建构与社会影响》一书所引，社会科学文献出版社，2011年，第122—127页。
[8]卢晓河:《中国古代隐逸文学研究》，甘肃民族出版社，2009年，第3页。
[9]卢晓河:《中华农耕文化与古代文士的隐逸情趣》，《西北民族大学学报》2010年第1期。
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