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实现了“三主类知识”的有机融合

时间:2022-03-11 百科知识 版权反馈
【摘要】:实现了“三主类知识”的有机融合“三主类知识”是舍勒在《知识社会学问题》一书中在对知识的分类时提到的一项重要内容,回儒的“以儒诠经”活动正是实现了“宗教之知”、“哲学之知”和“科技之知”的有机融合。“三主类知识”的目的是为了消除怨恨与痛苦,求得“内驱力”与“抵制”之间的和谐。在舍勒看来,“三主类知识”在对世界的认知、人生的价值和归宿的认识上各有偏颇。

实现了“三主类知识”的有机融合

“三主类知识”是舍勒在《知识社会学问题》一书中在对知识的分类时提到的一项重要内容,回儒的“以儒诠经”活动正是实现了“宗教之知”、“哲学之知”和“科技之知”的有机融合。

一、“三主类知识”概述

“三主类知识”是舍勒对相对世界观的研究中引申出来的“七项知识”中的三类主要知识。舍勒以对世界观的整体看法为基础,引申出了七项知识,包括神话与传奇、常识、宗教知识、神秘知识、哲学与形而上学、实证知识、科技。在世界观蕴含的七项知识中,尤以宗教、哲学、科技之知最值得我们重视,因为在舍勒看来一切文化都以这三类知识为顶峰,因此舍勒称之为“三主类知识”(在此需要说明的是,在舍勒的“三主类知识”中,宗教知识涵盖了“七项知识”中的宗教知识和神秘知识,科技知识涵盖了实证知识与科技)。在舍勒看来,“三主类知识”是源于人的“内驱力”(类似于叔本华所说的生命冲动)与现实世界“抵制”之间的张力中产生,即人的生命冲动受到现实世界抵制时,生命冲动便与抵制形成一定张力,正是这种张力造成了怨恨及痛苦等人生体验的产生,为了化解这种怨恨及痛苦,使“内驱力”与“抵制”之间达成和谐,人类便被激发出认识现实世界的冲动,“三主类知识”由此产生。“三主类知识”的目的是为了消除怨恨与痛苦,求得“内驱力”与“抵制”之间的和谐。舍勒说:“世界的现实是在分别由‘内驱力’和直接作为现象而存在的‘抵制’之间存在的张力之中给定的;而且我们有关这种世界现实的经验——其中即包含诸如爱、恨及痛苦这样的情感体验,也包括我们对于这个世界的各种认识——也都是这样形成和给定的。……人会因为其内驱力得不到实现和满足而感到痛苦,……从这种意义上说,包括科学思维和哲学思维乃至宗教思维在内的全部思维的任务,就是以某种方式消灭这种痛苦。”[31]

(一)“宗教之知”(www.guayunfan.com)“宗教之知”源于现实的有限性和人类无限向往之间的矛盾,在舍勒看来,人类天生有一份“不满足感”,即人与生俱来不能绝对地满足于现状,不以自己现有的收获而释怀,反而希望获得更大的成就和收获。但是,现实又不能完全提供人类的所有向往,这就造成现实的有限性和人类无限向往的矛盾。舍勒说:“从被渴求的‘被意向对象’上言,任何被我所欲求之事物,到头来都不能叫我全然地满足,反而让我从中体会他们的‘有限’。”[32]这种矛盾在现实中无法得到很好的解决,人类就将希望寄托于一种真、善、美集于一身的无限境界,这一境界就是以“神”作为终极目标的“神圣境界”。舍勒说:“人所向往的终极目标是‘神’,那绝对无限而圆满的存有、一、真、善、美,那位含位格灵性的绝对心灵。也唯有‘他’——那位‘神圣者’——始可彻底地满全人心灵那份超越圆满的向往。”[33]人类与在此无限境界中与神“互动”会获致生命的圆满。舍勒说:“宗教向往的意味着人与神之间的一份‘互动’(actof reciprocity),这份‘互动’一方面是人在恳切地向往神当儿要求神的启示,另一方面又是神在召唤人当儿要求人的复归。简言之,宗教向往同时意味着‘我渴求神’与‘神呼唤我’。它的满全同时意味着‘人接受神’以及‘神自我启示给人’。”[34]也就是说,“宗教之知”的终极目标在于将团体成员的全部注意力集中到终极存在中,在终极存在中满足团体成员对终极圆满之向往。通过“宗教之知”让人意识到自身是一个“小宇宙”,反映着大宇宙之最后根源。明白“小宇宙”从何而来、“小宇宙”的使命以及小宇宙的终极归宿。

(二)“哲学之知”

“哲学之知”为“爱智之学”,源自人对自己所面对的奇妙世界的一种“惊异”(wonder),正是这份“惊异”激励人们对每一事物之本质的探究,到对整个存有整体之本质的追问。舍勒说:“哲学之知作为‘爱智之学’,起自人对大自然事物之‘惊异’,从而追问每事物之本质,终至演变为寻找存有整体视域之本质。”[35]也就是说,哲学家为了满足自身的“惊异感”,从一个具体事物开始追问,以当前的具体事物为典型,并且不停留于具体事务的表象,而是同类事物的“共相”,也就是舍勒所讲的同类事物的“核心义和究极义”。哲学通过对事物本质的追问,最终要找寻万事万物的总根源,或者说形而上的根基。为此,“哲学之知”是以形而上学为其典型,目的在于以理智去思维,借此追寻万事万物之最后根基。哲学家为了满足人类对存有事物的“惊异感”、为了追寻存有事物的本质和形而上根基,他们依靠“自律”(哲学家个人的“自由自主地对存有与价值的体认”)和“批判精神”(即未经个人反思与判断以前,不随便接受他人的理论),在“不预设立场”(不先行作出有关真假的哲学判断)和“破执”(以公正之理性为依归,合乎理性地批判一总不合理的、有偏颇的、不全面的、不周延的论点,以企图在论辩中达致全面周延而无可争论的地步)方法的指导下,运用个人之“知”(指哲人以一己的理性去建构全面的智慧,以形而上学作为根基,并立基于“自身明显的洞察”)与“行”(哲学家个人去身体力行其所体认之真理)[36]去建构自己的哲学。

(三)“科技之知”

“科技之知”又名“操控之知”(knowledge of control),它根源自人控制大自然之欲望,是为一门剥削大自然以巩固增进人力量的学问。科技问题的核心不在于对存有与本质之惊异,而在于找出事物之实证价值好加以控制。“科技之知”运用实验、归纳、演绎等研究方法,通过团队成员的分工与合作,来对世界进行探究,企图控制大自然、控制人类社会、控制个人的身心,甚至企图控制超自然界。从这个意义上说,舍勒认为:“‘科技之知’是为了满足宰制意欲而被孕育的。”[37],这才是“科技之知”的核心意义所在。

在舍勒看来,“三主类知识”在对世界的认知、人生的价值和归宿的认识上各有偏颇。“宗教之知”虽然能够满足人类对终极圆满之向往,但却无法满足人类对现实世界的“惊异感”。“哲学之知”虽然能够满足人类对现实世界的“惊异感”,却无法满足人类对终极圆满之向往。“科技之知”虽然能够操控自然界,满足人类的“宰制心态”,但却无法满足人类对世界本质的追问和终极价值的探寻。也就是说,“三主类知识”分别出自不同的渴求、拥有不同的目标、蕴含不同的认识途径,人类对自然界和人自身的认识只有将“三主类知识”有机融合起来,使三者并行不悖,相互配合,才能获得“真知”,使其共同为人类服务。舍勒说:“宗教邂逅哲学而萌生‘信仰要求理解’的意向,哲学遇着宗教而引发改造世界的宏愿。……贤者们的恳谈不单孕育迫切意欲去提升人们的心灵,而且还产生强烈动机去改善物质领域,让地上神国获得实现,借此遥契天上神国。如此一来,物质环境的改善,也可以成为他们思考项目之一,而宗教与哲学在有利的互动下,是可以让科学在张力与激励中获得增长的养分。”[38]

二、回儒对“三主类知识”的有机融合

通过对舍勒“三主类知识”及其相互融合理论的陈述,我们发现回儒正是在对“宗教之知”、“哲学之知”和“科技之知”的相互融合中建构其话语体系的。回儒以伊斯兰教的基本教义和苏非神秘主义的修行理论为“本”(“宗教之知”),以新柏拉图主义的“流溢说”和儒家的哲学范畴(“哲学之知”)以及古希腊天文学家的“地心说”和当时的生命科学理论(“科技之知”)为“用”来实现“三主类知识”的有机融合。“三主类知识”在回儒话语中的有机融合集中地体现在其“三一说”(真一、数一、体一)之中。[39]

在“三一说”中,回儒运用了伊斯兰教的“三世说”[40]和苏非神秘主义修行理论的“三乘论”[41],论证了“认主独一”的伊斯兰文化精神,同时给儒家文化的形而上本体(“无极”、“太极”、“理”、“气”、“心”等)安插了超验的宗教神秘本体,以此迎合团体成员对终极圆满之向往。

在“三一说”中回儒运用了新柏拉图主义的“流溢说”[42]和儒家的“无极”、“太极”、“元气”、“动静”、“阴阳”等范畴来满足团体成员对存有世界的“惊异感”,即存有世界的显化进程为真主显化出“第一被创造物”,由“第一被创造物”显化出一切精神和物质。同时运用新柏拉图主义和儒家的“哲学之知”对存有世界的本质进行了探求,即存有世界是虚幻的存在,真主是真实的存在,人不应该过度地迷恋于虚幻的存在,而应该追求真实的存在。正如伊斯兰世界的一个哲学家所说的那样:“哲学的作用只不过是更多地去思考存在,并把存在看作是造物主的一个证据。”[43]

关于“科技之知”,回儒运用了古希腊天文学家托勒密的“地心说”等关于宇宙空间的科技常识论证宇宙空间的和谐运行,运用生命孕育的科技常识论证人这个“小宇宙”的孕育过程。

关于宇宙空间的和谐运行的论述,首先,回儒以地球为中心,论述了月球天、水星天、金星天、太阳天、火星天、木星天、土星天、“库尔西”天、“阿尔实”天距离地球的远近。论述了“阿尔实”之天的自东而西的“自然之动”,其余各天的自西而东的“反掣之动”。“阿尔实”何以自东而西?刘智认为:“盖东方者,生气所聚之专位也。气之专位在东,故其旋转自东而起。起于东则行于西矣。是之为自然之动。”[44]而其余各天为什么自西而东运动呢?刘智认为:“盖西方者,土所分定之正位,八天之本命,皆与土有相关之义。土之正位在西,故其旋转自西而起。起于西,则行于东矣。”[45]正因为九天之间的“自然之动”和“反掣之动”的运动不息,宇宙之间才能和谐运行。其次,回儒论述了气、火、水、土“四行”的运行及春、夏、秋、冬四季的形成和交替。关于“四行”的运行,回儒认为,“四行”是氤氲万物的根本,每一行以自身的方位为基础,通过“四行”的相互作用来化育万物。刘智说:“四行为万物之母,而每一行各有其专注之位。气位于东,而其行也,自东而西。土位于西,而其行也,自西而东。火位于南,而其行也,自南而北。水位于北,而其行也,自北而南。各自其本位而行,至于弥满无隙之处,则四气互相搀入,而滚为一气矣。……四者相搀,则万物于兹而化育焉。”[46]关于春、夏、秋、冬四时的形成和交替,回儒认为,四时是“四行”的轮流运转而形成的。刘智说:“四时,即四气轮转流行而成者也。……流行而至于东方,所专盛之气,则其时为春。知春之所以为春者,融合。……流行而至于南方,所专盛之火,则其时为夏。知夏之所以为夏者,炎盛。……流行而至于西方,所专盛之土,则其时为秋。知秋之所以为秋者,收吸。……流行而至于北方,所专盛之水,则其时为冬。知冬之所以为冬者,坚凝。”[47]第三,回儒论述了七大洲在地球上的分布状况、人的性情气质和地貌物产状况。回儒认为,地球位于宇宙的正中央,是土与水的相互作用而形成,共分七洲,七洲对应宇宙的七星,七洲居民的性情与所属星的属性相似。刘智说:“地者,土与水相附而成形者也。其体浑圆,而位于空中之中央。……分形有七,是为七洲:曰阿尔壁、法而西、偶日巴、赤泥、细而洋、欣都斯唐、锁当。七洲,上应七政。某一洲为某一政之所专属者,则其地之人物性情,即与其所属之星情性相似,而此一洲之祥灾、瑞应,即关于此一星之映照。阿尔壁,当七洲之首位,人类肇生于此,其地为日所属,人之性情,明正自强,其物多宝产。法而西,为木星所属,其人壮伟能事,其地多嘉植。赤泥,为月所属,其人志趋易移,其地多濡湿。偶日巴,为火星所属,其人好辩喜争,其物多隐毒。欣都斯唐,为水星所属,其人聪明尚巧,其物多异状。细尔洋,为金星所属,其人秀美刚直,物佳丽,而地多奇产。锁当,为土星所属。多卤地,草木禽兽稀少,其人钝室黑小善担负。”[48]第四,回儒根据“四行”的属性论述了自地至天的“四际”分布状况,并用地上的“积阳之气”与“四际之气”的结合说明雾、雨、冰雹、沙尘等天气的形成状况。刘智说:“空中自地至天有四际:近于地者温际;上于温者湿际;再上者冷际;近天者,热际。四际,盖本风火水土四行之所结,撰而有者也。……温际属土,其气和平;湿际属水,其气稍凉;冷际属风,其气肃冽;热际属火,其气炎热。……其所升之高下不同,故而为尘、为雾、为云、为雨、为雹、为沙、为流星、为彗孛,有等等不一之形状矣。”[49]

关于“小宇宙”的生命孕育过程,回儒运用当时生命科学的基本常识,以“溟渣”(元气)为人“性命”的根源,论述了胚胎以及内外体窍的渐次形成。胚胎的形成,是由于阴阳二气与四行在母腹中交感化生而成。刘智说:“此即一点,入于母腹而初化之象也,是为孽生品。……象,盖得乎父母交感之气而成。父之阳动而生水,水挟阳气而授之于母,母之阴动而生火,火挟阴气而纳此一点于子宫。阴阳交而水火聚,故一也而遂化为两。清,内藏。浊,外护。”[50]内外体窍的形成主要是“四行”在胚胎内交感化生而成。刘智说:“二月之胎,先是表里分形,至此则表里各有变化矣。其表之属土者,化为周身之肉。属水者,流为脉络之路。其里之属气者,化为心之质。属火者,发为灵明之孔,而对峙于心之左右。心身既成,而即于心身之间,结聚四脏,以为四行专住之位。四脏既成,而六腑亦次第皆具。耳、目、口、鼻、四肢、百体,悉皆分著。……脑者,心之灵气,与身体之精气,相为缔结而化焉者也。”[51]

回儒对“三主类知识”的有机融合,说明“宗教之知”、“哲学之知”和“科技之知”同为认识世界的重要手段,同步地支撑着伊斯兰文化,“哲学之知”和“科技之知”与伊斯兰教并不冲突。同时也说明回儒的学术视野不仅仅停留在伊斯兰教上,对于古今中外的哲学和科学知识回儒也有所涉猎,并将其很好地运用到对伊斯兰教的诠释上。

【注释】

[1]卡尔·曼汉姆著,徐彬译:《卡尔·曼汉姆精粹》,南京大学出版社2000年版,第50页。

[2]金吉堂著:《中国回教史研究》,宁夏人民出版社2000年版,第38页。

[3]以上所引参见杨文笔:从“群体缄默”到“表述自觉”:回族穆斯林自我表述的历史与当下,载《宁夏社会科学》2012年第4期,第67页。

[4](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第16页。

[5](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第253页。

[6](清)金天柱著,海正忠点校:《清真释疑》,宁夏人民出版社2002年版,第157页。

[7]彭树智著:《文明交往论》,陕西人民出版社2002年版,第26页。

[8]所谓“华化”,按照陈垣先生解释是指“以后天所获,华人所独者为断。”陈垣:《元西域人华化考》,载于《陈垣史学论著选》,上海人民出版社1981年版,第177页。

[9]参见余振贵、雷晓静:《中国回族金石录》,宁夏人民出版社2001年版,第215页。

[10](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第284~285页。

[11]明万历三十七年(1609年)福建泉州“重建清净寺碑”,载余振贵、雷晓静:《中国回族金石录》,宁夏人民出版社2001年,第73、74页。

[12](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第5页。

[13](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第51页。

[14](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第51页。

[15](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第51页。

[16](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第51页。

[17](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第51页。

[18](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第51页。

[19](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第53页。

[20](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第53~54页。

[21]马贤等著:《伊斯兰伦理学》,宗教文化出版社2005年版,第9页。

[22](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第9~10页。

[23](清)金天柱著,海正忠点校:《清真释疑》,宁夏人民出版社2002年版,第26页。

[24](明)王岱舆著,余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第9页。

[25]庞朴著:《一分为三》,海天出版社1995年版,第2页。

[26](清)刘智著:《天方性理》(中华民国十二年铅印本),载吴海鹰主编:《回族典藏全书》(第25册),甘肃文化出版社、宁夏人民出版社2008年版,第222页。

[27](清)刘智著:《天方性理》(中华民国十二年铅印本),载吴海鹰主编:《回族典藏全书》(第25册),甘肃文化出版社、宁夏人民出版社2008年版,第222页。

[28]《巴赫金全集》第6卷,河北教育出版社1999年版,第578页。

[29](清)马注著,余振贵标点:《清真指南》,宁夏人民出版社1988年版,第435页。

[30](法)德里达著:《书写与差异》,三联书店2001年版,第168页。

[31](德)马克斯·舍勒著,艾彦译:《知识社会学问题》,译林出版社2012版,第11~12页。

[32]关永中著:《谢勒与知识社会学》,台北五南图书出版股份有限公司2008年版,第192~193页。

[33]关永中著:《谢勒与知识社会学》,台北五南图书出版股份有限公司2008年版,第195~196页。

[34]关永中著:《谢勒与知识社会学》,台北五南图书出版股份有限公司2008年版,第197~198页。

[35]关永中著:《谢勒与知识社会学》,台北五南图书出版股份有限公司2008年版,第229页。

[36]括号内的注释参阅了关永中著:《谢勒与知识社会学》,台北五南图书出版股份有限公司2008年,第231页。

[37]关永中著:《谢勒与知识社会学》,台北五南图书出版股份有限公司2008年,第271页。

[38]关永中著:《谢勒与知识社会学》,台北五南图书出版股份有限公司2008年,第281页。

[39]“三一说”的核心要说明宇宙间有一个无形无象、无称实有、执一含万的主宰——真主,真主根据其本质和属性显化出第一创造物——“穆罕默德无极之本原”,由“穆罕默德无极之本原”显化出先天的人性物理和包括人在内的后天的宇宙万有。真主显化的宇宙万有中,人为“万物之灵”,人应该通过“身体”的实践、“心体”的体认和“性体”的沉思来体认真主,从而实现复命归真的使命。

[40]伊斯兰教认为,在前世,人类的身体和灵魂是真主创造的、人类的一切都是真主的前定。在现世,真主创造人类并让人类成为“大地的代治者”,并创造了宇宙万物为人类服务,人类在现世需要时刻体认真主的存在。在来世,根据人类在现世行善的程度而获得相应的报应,并向真主复归。

[41]“教乘”就是信奉伊斯兰,遵经守法。“道乘”就是奉行苏非之道,以心来坚定信仰。所谓“真乘”就是净化灵魂、忘却自我,在精神上达到与主合一的最高境界。参见王俊荣著:《天人合一物我还真:伊本·阿拉比存在论初探》,宗教文化出版社2006年版,第133页。

[42]新柏拉图主义“流溢说”认为,世界万物是从“太一”中派生出来的,“太一”是完满的、是充溢的。由“太一”首先流溢出“宇宙理性”(理性世界),再从宇宙理性流溢出宇宙灵魂,再从宇宙灵魂流溢出物质世界。

[43]蔡德贵著:《阿拉伯哲学史》,山东大学出版社1992年版,第331页。

[44](清)刘智著,马宝光等译:《白话天方性理》,中州古籍出版社1994年版,第127页。

[45](清)刘智著,马宝光等译:《白话天方性理》,中州古籍出版社1994年版,第127页。

[46](清)刘智著,马宝光等译:《白话天方性理》,中州古籍出版社1994年版,第132页。

[47](清)刘智著,马宝光等译:《白话天方性理》,中州古籍出版社1994年版,第136页。

[48](清)刘智著,马宝光等译:《白话天方性理》,中州古籍出版社1994年版,第142页。

[49](清)刘智著,马宝光等译:《白话天方性理》,中州古籍出版社1994年版,第146页。

[50](清)刘智著,马宝光等译:《白话天方性理》,中州古籍出版社1994年版,第162页。

[51](清)刘智著,马宝光等译:《白话天方性理》,中州古籍出版社1994年版,第174页。

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