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意义预期和概念框架

时间:2022-03-11 百科知识 版权反馈
【摘要】:意义预期和概念框架“前理解”在海德格尔和伽达默尔看来是人的一种存在方式,是解释者在对文本的解释之前先行占有的传统文化资源,以及以传统文化资源为基础先行设定的解释框架。即回儒以汉语为载体的中国传统文化资源为基础,以在明清社会传播和复兴伊斯兰教为意义筹划或预期,构建出适合中国语境的概念框架,展开对伊斯兰教经典文本的解释,即“以儒诠经”活动。

意义预期和概念框架

“前理解”在海德格尔和伽达默尔看来是人的一种存在方式,是解释者在对文本的解释之前先行占有的传统文化资源,以及以传统文化资源为基础先行设定的解释框架。伽达默尔认为:“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现,并从而规定了对完全性的先把握的应用。”[2]海德格尔说:“把某某东西作为某某东西加以解释,这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所做的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当做一种解释的一种特殊的具体化,它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西,然而最先的‘有典可稽’的东西,原不过是解释者的不言自明、无可争议的先主之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见,它作为随着解释就已经被‘设定了’的东西是先行给定了的,这就是说,是在先行具有、先行见到、先行掌握中先行给定了的。”[3]在诠释学视域中的“前理解”包括三方面的内容:前有、前见、前把握。所谓“前有”是解释者在对文本解释之前由于自身所处的历史文化传统的影响已经具备的某种传统文化知识,或者说是解释者带着自身的传统文化知识对文本进行解释;所谓“前见”是解释者对文本解释前的先行立场或者视角,或者说是解释者在解释之前对被理解的对象的因缘关系先行具有了某种筹划或者预期;所谓“前把握”就是在对文本理解之前解释者先行具有的概念框架,这种概念框架是解释者结合文本的概念方式和自己历史文化传统的概念方式而先行构建的一种概念框架。“这种解释一向奠基于一种前有之中。作为理解的占有,解释活动有所理解地向已经被理解了的因缘整体性去存在。对被理解了的但还隐绰未彰的东西的占有总是在这样一种眼光的指导下进行揭示,这种眼光把解释被理解的东西时所应着眼的那种东西确定下来。解释向来奠基于前见之中,它瞄准某种可解释状态,拿在前有中摄取到的东西开刀。被理解的东西保持在前有之中,并且前见地被瞄准,它通过解释上升为概念。解释可以从有待解释的在者自身汲取属于这个在者的概念方式,但是也可以迫使这个在者进入另一些概念,虽然按照这个在者的存在方式来说,这些概念同这个在者是相反的。无论如何,解释一向已经断然地或有所保留地决定好了对某种概念方式表示赞同。解释奠基于一种前把握之中。”[4]回儒在对伊斯兰经典文本的解释过程中,“前有”、“前见”和“前把握”贯穿于对伊斯兰经典文本解释过程的始终。即回儒以汉语为载体的中国传统文化资源为基础,以在明清社会传播和复兴伊斯兰教为意义筹划或预期,构建出适合中国语境的概念框架,展开对伊斯兰教经典文本的解释,即“以儒诠经”活动。

一、“前有”:回儒“以儒诠经”的传统文化资源

按照诠释学的视角,解释者在对文本的解释之前已经处于自己的历史与文化传统之中,这种历史与文化传统在解释者理解前已经先行占有了解释者。解释从本质上说就是解释者的历史和文本的历史的一种统一,或者按照伽达默尔的术语讲是一种“效果历史”。“真正的历史对象根本就不是对象,而是自己与他者的统一体,或一种关系,在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。”[5]或者说解释是处于“陌生性”(文本及其对象的历史)与“熟悉性”(解释者的历史或“前有”)之间的一种和解。伽达默尔说:“传承物对于我们所具有的陌生性和熟悉性之间的地带,乃是具有历史意味的枯朽了的对象性和对某个传统的隶属性之间的中间地带。诠释学的真正位置就在于这中间地带内。”[6]也就是说,解释者的“前有”(历史文化传统资源)对于解释者解释文本至关重要。或者说,解释者以自己所已经“禀赋”的历史文化传统资源开展对文本的解释,通过解释者的解释实现文本的历史与解释者的历史的一种和解。

回儒生活在中国的明清社会,“禀赋”了以汉语为语言载体的中国传统文化资源。而中国的传统文化资源,历来以儒、释、道为主体,其中,儒家思想又在意识形态中占据统治地位,儒家思想发展到了宋代,批判地吸收了玄学和佛教的思辨哲学(朱熹的理学思想反映了华严宗的痕迹、陆王心学受禅宗思想的影响)以及道家、道教的宇宙生成、万物化生的理论(周敦颐的《太极图》受道教影响较多),将孔孟所提倡的仁义孝悌等伦理思想给予宇宙论、本体论和自然哲学的证明,从而儒释道走向合流,兴起了宋明理学。宋明理学在中国传统文化中占据非常重要的地位,宋明理学中的程朱理学在相当长时期内是中国的主流意识形态,渗透在人们生活的各个领域,从国家的治国理念、科举考试到百姓的日用伦常都离不开宋明理学。与此相适应,在中国发展的其他宗教为了求得自身的生存和发展,也积极向包括宋明理学在内的儒家文化靠拢。正如唐晋徽在《清真释疑补辑》初序中所言:“末流之教种虽繁,均不能以一言而决:‘无论何教,在于以儒律之,近于儒则为正,远于儒则为邪,斯千古不刊之论矣。’”[7]回儒生活的时代,正好是中国的明清社会,是儒、释、道合一而产生的宋明理学在中国传统文化占据统治地位的时代,包括宋明理学在内的中国传统文化(即以儒家文化为主,兼及释、道文化)资源构成了回儒“以儒诠经”的“前有”,回儒就是以儒家为主的中国传统文化为基础展开“以儒诠经”活动的。这可以从回儒的自叙中得到明证,王岱舆在其《正教真诠》自叙中就讲到:“自予幼时,未习儒者之学。及乎成立,粗能识字,亦不过往来书记而已。至于壮盛,自惭庸鄙,始阅性理、史鉴之书,旁及百家诸子。”[8]刘智在《天方性理》自序中也讲到:“智也,固学天方之学者也。然私窃自谓,不尽窥经史,旁搜百氏。则天方之学,犹止乎行一隅,而非天下之公学也。”[9](www.guayunfan.com)二、“前见”:回儒“以儒诠经”的意义筹划和预期

按照诠释学的视角,诠释者在对文本的诠释之前,总是根据自己所禀赋的“前有”和诠释者所处时代文本的发展状况来对文本解释的意义进行筹划或预期。伽达默尔说:“谁想理解某个文本,谁总是在完成一种筹划。当某个最初的意义在文本中出现了,那么解释者就为整个文本筹划了某种意义。一种这样的最初意义的出现,只是因为我们带着对某种特殊意义的特殊期待去读文本。作出这样一种预先的筹划,就是对这里存在的东西的理解。”[10]解释者对文本解释的意义筹划和预期构成了解释者的“前见”。

回儒生活的时代,是宋明理学占统治地位的时代,也是伊斯兰教面临巨大生存困境的时代。如前所述,明清时期由于汉语取代阿拉伯语和波斯语成为回回的主流语言以及王朝政权推行“汉化”政策等原因,使伊斯兰教在中国的发展面临巨大的生存困境。这种生存困境主要表现为:在回回内部,出现了所谓的“经文匮乏,学人寥落,既传译之不明,复阐扬之无自”的生存状况以及由此而招致马注所谓的“倘教门之家,尚存三分回辉气象。如无教门子弟,纯变为汉教矣”[11]的生存危机。在回回和教外人士之间,由于缺乏教外人士能够读懂的伊斯兰经典以及对伊斯兰经典的解释不力等原因,使伊斯兰教与教外人士沟通困难,甚至出现教外人士对伊斯兰教的误解、误读和猜忌现象时有发生。对此,金天柱在《清真释疑》自序中就表示过类似的担忧:“清真者,吾教之宗,……由于各教莫能思吾教之行事,蓄疑团于千百年而莫释,未学吾教之书而不知其所以然之故,致使各教之疑愈生而各教之物议愈纷。”[12]在《清真释疑》总论中,金天柱也讲到:“议吾教之偏异拘执者,遍寰区也。”[13]面对回儒所禀赋的中国传统文化资源和伊斯兰教的生存状况,回儒在对伊斯兰经典文本的解释之前,就已经先行具有了对伊斯兰经典文本解释的意义筹划和预期。这个意义筹划和预期为:一是通过用儒家为主的中国传统文化的术语、范畴和表达方式对伊斯兰经典文本进行解释,在明清社会传播和复兴伊斯兰教,实现国人对伊斯兰教的共闻、共明的目的。刘智在《天方性理》自序中讲到:“智,少从先君子汉英公。……居尝抚膺而叹曰,‘天方之经,析理甚精,但恨未能汉译之,俾其广昭于斯土也。’是先君子启智以从事于斯也。……于是谢绝人事,不惜倾囊购百家之书而读之。复及此蕊莲藏,僻居于山林间者,盖十年焉。……乃渭然曰:‘经,则天方之经。理!乃天下之理。天下之理,而不使天下共闻之而共明之,甚非圣人著经之意也。’公之天下,著经者之意快,而先君子之志亦快亦!”[14];二是实现回儒文化的交流与沟通。王岱舆在《正教真诠》自叙中讲到:“清真之书,儒者罕见。……予不佞亦得以阐发至道,而使天下正人君子略其芜蔓之词,大明正教之理。”[15]金天柱在《清真释疑》中也表达了类似的看法:“且学不能以兼(引者注:注重学习的教门人在习学中不注重中阿兼通),该如吾辈幼习儒书,未读本教之书,是无本之学,与各教问答,焉能晓畅?即专习吾教之书,而置儒书于不问,亦不能引经释义,大白其衷。两两比议,使问者即为豁然。设有之矣,其谁又复曰偏异拘执者乎?”[16];三是引起王朝当局对伊斯兰教的重视。如在《请褒表》中马注就希望皇帝能够褒扬伊斯兰教,“敕加西域至圣穆罕默德四十五代孙,臣赛义特·马注谨奏,为敬援往例,请恩追封,敕加褒表,以昭盛典,以垂万世事。”[17];四是通过“以儒诠经”使在中国发展的伊斯兰教能够在中国传统文化中“立一家之言”。马注在《请褒表》中就表达过类似的愿望:“恩赐同仁,遴选清真实学,儒回兼通,缮经呈进,以立一家法言,垂教万世,救正天下人心。”[18]正是上述的意义筹划和预期,促使回儒开展“以儒诠经”活动。

三、“前把握”:回儒“以儒诠经”的概念框架

根据诠释学的视角,诠释者在对文本解释之前,需要根据诠释者所处的历史文化传统的概念方式先行构建一种概念框架,这个概念框架构成了诠释者对文本诠释的“前把握”。伽达默尔说:“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现,并从而规定了对完全性的前把握的应用。”[19]

回儒在对伊斯兰经典文本的诠释过程中,根据自己所禀赋的中国传统文化资源(“前有”)和对伊斯兰经典文本诠释的意义筹划和预期(“前见”),来构建出自己的概念框架。即用国人熟知的儒、释、道的概念和表达方式(其中以儒家概念和表达方式为主,儒家中尤以宋明理学的概念和表达方式为主)对伊斯兰经典文本的概念和内容进行诠释;用与伊斯兰经典文本内容相似的中国传统经典故事,以及国人熟知的中国传统文化常识,对伊斯兰经典文本的部分内容进行诠释;从中国传统文化经典中为回儒概念框架的构建寻找本土文化依据。通过概念框架的构建,期望实现伊斯兰教能够为教内外人士共闻、共明以及伊斯兰教在明清社会复兴的目的。回儒“以儒诠经”概念框架的构建,构成了回儒“以儒诠经”的“前把握”,也构成了回儒对伊斯兰经典文本诠释的一个基本思路。

在用国人熟知的儒、释、道概念和表达方式对伊斯兰经典文本概念和部分内容进行诠释方面,回儒用道教的“真一”、道家的“真宰”来对伊斯兰教的最高信仰真主的本质进行说明;用道家的“无极”,儒家的“太极”、“理一分殊”、“阴阳”、“动静”、“五行”、“元气”等概念来对真主显化宇宙万有的进程进行解释和说明;用儒家的“格物致知”等概念来解释对真主的体认;用儒家的“五伦”概念来对伊斯兰教的礼法进行说明;用儒家的“天人合一”来对伊斯兰教宗教功修目标“弃形归真”进行解释等等。[20]在运用儒家的表达方式诠释伊斯兰教方面,典型的有刘智的《天方三字经》就参照中国传统的《三字经》三字一句的表达方式编写而成;在对汉文译著的书名命名时,回儒还将代表伊斯兰教的术语和儒家的术语结合起来进行命名,如王岱舆的《清真大学》就是将儒家的《大学》和代表伊斯兰教的“清真”结合起来进行命名。刘智的《天方性理》就是将代表伊斯兰教的“天方”与儒家的“性理”结合起来命名。

在用中国传统的经典故事以及国人熟知的中国传统文化常识来对伊斯兰经典文本的部分内容进行诠释方面,回儒用“盘古开天”的故事诠释伊斯兰教关于人祖阿丹首出的内容;[21]用国人熟知的黄帝、文王、孔子等“圣人”来诠释伊斯兰教的“圣人”观,这种诠释是将中国传统文化中的“圣人”放在伊斯兰教“圣人”的一个层次来进行诠释的。回儒认为,古圣先贤皆出自真主的造化,皆“受命行教”。金天柱说:“回教经言,天地万有,古圣先贤,皆出主宰之造化。惟有尊敬,并无迹象可设。所制礼乐禁令,行止大小,悉遵不敢陨越,自是日进于高明。”[22]作为“受命行教”的古圣先贤所行之教的要旨有三:即“天命”、“天理”、“圣治”。“清真正教,其要有三:一曰‘天命’、二曰‘天理’、三曰‘圣治’。此三事者,乃万行之根也。”[23]其中“天命”有三个品级,即“明命”、“兆命”和“觉命”。“天命有三品:曰‘明命’、曰‘兆命’、曰‘觉命’。”[24]“明命”是真主对经典的启示和正道的阐扬,能够接受此任的只有“大圣”;“兆命”是梦中受命弘扬正教,能够接受此任的为“列圣”;“觉命”是心间开悟,顺应主命者,能够接受此任的为“钦圣”。“明命者,特授真经,阐明正道,有明证,有玄旨、有法令,明证即传命天仙。玄旨乃认主之人。法令乃命禁赏罚。见于大圣;兆命者,梦中受命,显扬正道,列圣是也;觉命者,心间开悟,顺应真宰,钦圣是也。”[25]回儒认为,中国“圣人”也“受命行教”,也行“圣人之事”,但中国“圣人”只能接受“兆命”和“觉命”,因为“兆命”和“觉命”是治国安民,修身行善之“命”。“中国圣人,惟言觉兆,不言明命。……天命三品,惟全正教,其他无非觉兆而已。觉兆之命得之者,治国安民,修身行善,亦圣人之事也。”[26]在回儒的视域中,中国“圣人”能接受“兆命”的有黄帝、武丁和文王,能够接受“觉命”的有孔子和孟子。“兆命者,梦中受命,若黄帝之举风后力牧,武丁之举傅说,文王之举子牙是也。觉命者,心间开悟,若夫子五十而知天命,孟子之非谆谆然命之是也。”[27]在回儒的视域中,中国“圣人”也属于伊斯兰教“圣人”的一个层次,且属于列圣(如黄帝、武丁和文王)和钦圣(如孔子和孟子)的层次,中国“圣人”即“受命行教”,也行“圣人之事”,但中国圣人不能全尽天命三品,能够全尽天命三品的唯有至圣,“天命三品,惟至圣全之。至圣之时,降传明命,六千六百六十六章,明先天之原始,立中天之准极,揭后天之归宿,统括群经,包罗万有,其妙不可以言喻。”[28]

在从中国传统文化经典中为回儒的概念框架构建寻找本土文化依据方面,回儒从《大学》《中庸》《论语》《孟子》等中国传统文化经典中找寻“主宰之天”和“上帝”的范畴,并用“主宰之天”和“上帝”来对伊斯兰教的最高信仰真主进行解释,从而为回儒诠释伊斯兰教找寻本土依据。王岱舆认为:“尧舜以前,去古未远,认主犹真,故其敬天畏天之心,既诚且恪。”[29]马注认为,先秦儒家所言的“天”为“主宰之天”,这个“主宰之天”类似于伊斯兰教的最高信仰真主。马注说:“生从何来?死从何去?使天下万世知有造化性命之真主,归真复命之正道,若身出于亲,养于天地而成于真主。……孔子五十而知天命,其言则性与天道,畏天命,畏圣人之言。‘获罪于天,无所祷也。’……总不悟孔子之所言天,非覆育万物之天,乃造化天地万物之天。所谓‘获罪于天,无所祷也’。春秋以来,邪说暴行,异端猖炽,孔子作《春秋》以正纲常,尊真天以破迷教。盖以为万物之主,莫尊于天。天者,理也。理极则无出乎其上。不然,何以谓之命,何以谓之性,何以天命便成性。……孔子述而不作,不征不信,不信民弗从。一腔实学,见于《周易》。虽文武周公无以过之。况七十门徒,又焉及孔子所知?故曰:孔子所言天,非覆育万物之天,乃造化天地万物之天也。不然,天与地偶,何不言地而言天?此理昭然,不辩而知。”[30]刘智认为,先秦儒家以“上帝称天”,且上帝犹如伊斯兰教的最高信仰真主。刘智说:“愚按:《诗》、《书》之言上帝,亦犹吾清真之言主宰也。视其五帝三王,敬畏上帝之心,亦既诚恳矣。又以天字呼之,如皇天、昊天、天命、天怒之类。盖云:‘天即帝也,非指苍苍形体之天而为言也。’”[31]金世和在王岱舆《清真大学》的序中干脆认为,儒家的“四书”等经典所言的“主宰之天”就是伊斯兰教的最高信仰真主。“夫《大学》之明的新民至善。《中庸》曰:‘天命谓性,率性谓道,修道谓教’。《论语》曰:‘畏天命,畏大人,畏圣人之言。’而《孟子》则言:‘尽心则知其性,知性则知天。’是四子书无不知有真主,亦无不知认主也。《诗》、《书》、《易》所言天者,皆指主宰而言,惜儒者读之不加察民。”[32]

除此之外,回儒还从民间关于孔子是释迦牟尼弟子(即儒童菩萨)的误读的批判中来诠释回儒的圣人观。在中国笃信佛教的民间,曾经有过关于孔子是儒童菩萨的误读,袁枚《子不语》卷七《仙鹤扛车》记一修道老翁云:“为仙为圣为佛,及其成功,皆婴儿也。——汝不闻孔子亦儒童菩萨?”[33]《全后周文》卷二十三释道安《二教论》之《孔老非佛七》云:昔商太宰问于孔丘曰:“夫子圣人故?”对曰:“丘博闻强记,非圣人也。”又问:“三王圣人坎?”对曰:“三王善用智勇,圣非丘所知。”又问:“五帝圣人欲?”对曰:“五帝善用仁信,圣非丘所知。”又问:“三皇圣人欤?”对曰:“三皇善因用时,圣非丘所知。”太宰大骇,曰:“然则,孰者为圣人乎?”孔子动容有间,曰:“丘闻西方之人有圣者焉:不治而不乱,不言而自信,不化而自行,荡荡乎民无能名焉。”[34]这段对话的核心内容强调,孔子认为自己不能称圣人,“三皇五帝”能否称圣人不得知晓,而西方的圣人却能真正称为“圣人”。回儒认为,孔子所言“西方圣人”并非以佛为圣,因为佛教戒律中有乱纲常之嫌,这与儒家“纲常乃圣人之本”相悖。王岱舆说:“纲常乃圣人之本,彼无父无君,禁人婚娶,消灭人纪,叛违造化,孔子扫除异端,以佛为圣,必不然也。”[35]马注也说:“人生之本,莫重于亲,莫尊于主,若释氏之弃父母而不养,舍身喂虎,割肉啖鹰。……称慈悲法门,其与亲亲仁民,仁民爱物之说,大相矛盾。……孔子扫除异端,赞述前圣,若云大圣是佛,此又异学之见也。”[36]回儒认为,伊斯兰教重视纲常伦理,重视“修身、齐家、治国、平天下”的道理,与儒家学说“教异而理同”。“吾先圣受援《天经》三十部册,祖述宪章,拨邪返正,苦身焦思,二十余年。因革损益,立为成宪。其伦则君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友;其民则士、农、工、贾;其教则认、礼、斋、济、游;其训则事主孝亲,忠君信友,与人恭,接物义,持身廉,反躬耻;其化则劝善止恶,悔罪自新;其赏罚则顺升逆降,地狱天堂。正心、诚意,修、齐、治、平。……清真之与儒教,无所分别,惟认、礼、斋、济、游之五常,便有些回辉气象,余则皆同。”[37]且至圣穆罕默德在真主没有造化天地之前便受命,是万圣之前最早的奉命者,虽然诞生在十二万四千多位圣人的后面,却汇聚了万圣品德的精华,穆罕默德被古今天下皆称为圣人。“穆罕默德命立于未有天地之前,为万圣命之鼻祖,诞生于十二万四千有零圣人之后,萃万圣身之英萃。……作万圣教之总领,受天经于一百一十四部之终,括万圣经之枢机。道集大成,包含色妙,德化灵异,迥绝千古。故经云:‘自我圣封印之后,不复再有继之而为圣者’。……昔孔子之对太宰嚭曰:‘西方有大圣人焉,不言而自信,不化而自行,荡荡乎,人无能名焉丘闻其为圣人也。’……客曰:孔子生于周,圣人生于唐,世隔地远,两相悬绝。孔子之对,或云是佛?曰:异哉,此俗子之见,非可语于至人也。吾教自阿丹没后,钦圣接踵。孔子,儒者之宗也。后天地而生,知天地之始,先天地而没,知天地之终。且纲常人伦之大,陶唐而下,百氏争鸣。孔子扫除异端,绩述前圣,若云大圣是佛,此又异学之见也。况清真证圣,极为要典,穆罕默德不特天仙奉命,神鬼畏避,感应万端。开辟之初,经传纪载,预定朝代征瑞。及其降生,若合符节。所以古今称之为圣,天下信之为圣,圣人自任为圣。”[38]因此,孔子所说的西方圣人不是指佛教的释迦牟尼,而是伊斯兰教的至圣穆罕默德。至圣穆罕默德受命降生虽晚,但其降生早已注定,不能因为穆罕默德出生较晚而否定他就是孔子所说的“西方圣人”。

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