回儒身份定位

回儒身份定位

一、“儒”的身份定位

(一)“儒”的历史形成和发展

“儒”的形成经历了一个复杂的历史过程，这里我们不从社会根源上探讨“儒”的兴起，主要从学术思想的发展史上来厘清“儒”的历史形成。“儒”的形成与春秋、战国时期“礼崩乐坏”有密切关系，可以说春秋、战国的“礼崩乐坏”是“儒”兴起的前奏。周代以来，随着生产力的发展，周代“封邦建国”的社会制度和文化秩序遭遇重大变局，周代的“王官之学”受到了极大的挑战。在此背景下，孔子一方面“述而不作”，承袭了诗、书、礼、乐的传统，另一方面赋予了诗、书、礼、乐以新的精神与意义，实现了美国当代社会学家帕森斯(1902～1979年)所谓的“哲学的突破”。(“哲学的突破”是帕森斯一个重要的社会学观点，帕森斯认为在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有过的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。……帕森斯认为，中国古代特别是儒家的“哲学突破”最为温和，儒家守先以待后，寓开来于继往，所以斧凿之痕最浅[1])孔子的“哲学突破”与苏格拉底、柏拉图和亚里士多德以自然秩序及其规范为基础产生了明确哲学概念的“哲学突破”不同，与以色列以早期经典《旧约》及摩西的故事为背景突出上帝为创造主的神学观念不同，也与印度的业报、灵魂转世及解脱之说不同，孔子在中国文化史上的“哲学的突破”在于弘扬“以道自任”的精神和“入世”的价值观。正因为这种“哲学的突破”在中国兴起了帕森斯所谓的“文化事务专家”(specialists in cultural matters)，即儒家的士人群体——“儒”。“儒”从此以后便以“道”的承担者身份实现对社会的担当。孔子说:“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也;邦无道，富且贵焉，耻也。”[2]“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣;学也，禄在其中矣。君子犹道不犹贫。”[3]

可见，孔子从中国知识阶层一兴起，便给灌注了一种理想主义精神，即知识分子必须超越个体和群体的利害得失，以“修身、齐家、治国、平天下”为其大任。对此，孟子有过深刻论述:“故士穷不失义，达不离道，故民不失望矣。古之人，得志，泽加于民;不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”[4]孔子也因此成为儒学的创始人。对此，胡适曾评价道:“孔子是个革新家;搞的是一派新儒;是积极的儒。孔子是新儒运动的开山之祖，积极而富于历史观念。”[5]陈俊民也指出:所谓“儒学之儒”，就是“孔子之儒”，也就是墨子“最早给孔子及其门徒冠上儒名”之儒，和“以儒自诩”的荀子之儒。[6]据《史记·孔子世家》记载:孔子办私学“诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二。”孔子去世后，儒家学派一分为八:“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”[7]儒家学派创立以后，在战国时期主要进行游学活动，传播儒家的思想。[8]到了秦朝的“焚书坑儒”之前，他们除了从事讲学活动外，还充任博士之官，参与皇帝的议事活动。[9]汉代，董仲舒以传统的儒家学派的学说为依据，兼取阴阳五行学说建立了一套儒家学术体系，并提出“诸不在六艺之科孔子之术者，戒绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，明之所从矣!”[10]，董仲舒“独尊儒术”的主张受到汉武帝赏识，儒学从此逐步被推向国学地位。到了宋代以后，儒学逐步与释、道合流，创立了“道学”系统，史称宋明理学，并在后来成为了官方主流意识形态。就这样，儒家学派创立以后，从最初的游学活动，到后来成为国家意志的代言人，儒家学派在一步步地实现着其“修身、齐家、治国、平天下的”的学术抱负和政治理想。(www.guayunfan.com)(二)“儒”的身份定位

通过对“儒”的历史形成和发展的论述，本文对“儒”的身份定位为:由“王官之学”散为诸子百家后发展起来的、“以道自任”的中国古代知识分子阶层。对“儒”的身份定位，本文作如下阐释:

首先，“儒”是中国古代知识分子阶层。本文之所以称“儒”为中国古代知识分子阶层，是因为“儒”与近代西方提出的“知识分子阶层”的身份有不谋而合之处。“知识分子阶层”是西方近代的词汇，最初源于俄国的“intelligentsia”，至于现在英文中“intellectual”大概是法国“老虎总理”克雷门梭在一八九八年首次使用的。近代的“知识分子阶层”是相对于如古代印度的婆罗门或欧洲中古的僧侣等垄断教化权力的阶级而言提出来的一个名词。古代垄断教化权力的阶级，主要功能是在为当时流行的世界观提供理论根据，为当时政治社会秩序作辩护士，而近代自由知识分子既不复具有垄断教化的权力，因而也就不能成为一个特殊的阶级。近代知识分子已经没有一个组织严密的中古教会作后台了，而成为了一个在学术思想的领域内从事于公平而自由竞争的阶层了。[11]与古代印度的婆罗门或欧洲中古的僧侣等垄断教化权力的阶级不同，中国文化的特殊性决定了“儒士”的出现从一开始就没有教权组织左右，同时，“儒士”的出现也突破了周以前执掌“王官之学”的中下层官吏身份，是“王官之学”散为诸子百家后而产生的一个自由流动阶层，即“游士”。可见，从“儒”一产生，就具备了近代“知识分子阶层”的属性。

其次，“儒”又不是普通的知识分子阶层，而是“以道自任”的“圣哲”阶层。对此，《论语·雍也》中就记载:“子谓子夏曰:‘女为君子儒，勿为小人儒。”[12]在这里，孔子就告诫其弟子不要满足于做“小人儒”(即普通知识分子)，而应该做“君子儒”(即做能够以“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[13]作为自己学术和人生奋斗目标的“儒士”)《论语·里仁》曰:“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”孔子的弟子曾参更是对“儒士”的道德要求提升到前所未有的高度，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎。”[14]荀子也认为普通的“士”不足以尽“道”，足以担当“道”者必须是“君子”。《荀子·致士》曰:“无士则人不安居，无人则士不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故士之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱;得之则安，失之则危;得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”孔子讲的“君子儒”和荀子讲的“君子”，都应该是“以道自任”的“圣哲”阶层。

再次，作为“以道自任”的“圣哲”阶层，必须要有“恒”的德性。孔子曰:“得见有恒者，斯可矣。”[15]孟子也说:“无恒产而有恒心者，唯士为能。”[16]孔孟所谓的“恒”是指不隶属于官吏等王权阶层，能够自由流动且坚守思想信念的知识分子的德性。孔孟对知识分子“恒”的德性的论述与知识社会学创始人卡尔·曼海姆的观点不谋而合。曼海姆指出:“这种自由知识阶层的主要特征是它的成员越来越来自不断变动着的阶层，越来越来自不断变动着的生活环境，其思想方式也不再受到类似等级组织的支配。”[17]

最后，“圣哲”阶层“以道自任”的“道”是对人间秩序的安排。《论语·先进》讲到:“未能事人，焉能事鬼?”[18]就是最好的佐证。也就是说“圣哲”阶层“以道自任”的“道”是“治国、平天下”之“道”，是人类社会的价值秩序和规范秩序。

二、回儒身份定位

(一)回儒名称的提出

回儒的名称，在明末清初的汉文译著家中就有人使用，但此时的回儒并未从知识分子群体层面上来使用，而是从回儒两教的文化特质或者两个文化体系方面使用。如马承荫的《清真指南》“指南序”里说:“若岱舆王先生，回儒博学，墨翰精通，释杖玄丹，应身垂教，随未见及其人，而《真诠》一集，神游海宇，功在万世，非其文吴不知其人也。”[19]而从知识分子群体层面直接使用回儒名称，据孙振玉教授考证，主要出自近代研究者之手，是日本学者桑田六郎(1894～1987年)首先使用，其所指即明清之际的回回伊斯兰传统文化体系汉文译著家。[20]桑田六郎论文的标题被翻译成汉文即为“明末清初之回儒”[21]，在正文中，桑田六郎提到:“兹将当时回儒略传及其著述之一列举如次，以为回回研究之一助。”[22]桑田六郎的“回儒略传”，主要是王岱舆、张时中、马明龙、马伯良、马君实、伍子先、孙可庵、马注、刘智、金天柱等人的略传。[23]随后使用的是张嘉宾，他在点校本《天方典礼》“前言”中，借用了回儒一词，讲到:“明末清初，在中国出现了一批宣传伊斯兰教的汉文译著家。比较出名的译著者有王岱舆、张中、刘智、蓝煦、马德新等。这些人一般都从小攻读儒经，是‘怀西方(指阿拉伯地区)之学问，司东土之儒书’的‘回儒’，有些人甚至是儒、释、道、伊‘四教兼通’的宗教学者。”[24]可见，回儒作为一个知识分子群体，在明末清初，既非自称亦非他称，而是近代以来研究者因其从事“以儒诠经”活动而使自身带有回、儒双重文化气质而给与的一个称谓。

(二)回儒身份定位

明清时期的回儒是在明清时期伊斯兰教面临生存困境和回汉文化交流存在困难，即所谓“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”[25]的文化背景下兴起的。面对回回伊斯兰教面临的生存困境和回汉文化交流的困难，他们主动肩负起“以教门救心、以文化救族”的重任，开始用儒家为主的中国传统文化诠释伊斯兰教，借此为明清时期的回回立言，用儒家为主的中国传统文化术语和命题在回回民族共同体中弘扬伊斯兰之道。从这个意义上说，明清时期的回儒也实现了帕森斯所谓“哲学的突破”，这种“突破”对“天方之国”的伊斯兰教赋予了中国文化的元素，使其更适合在中国文化的土壤上生根、发芽，直至枝繁叶茂。这种“突破”也为明清时期的回回在中国弘扬伊斯兰之“道”寻得了合理的“术”。正是这种“哲学的突破”在回回民族共同体中兴起了帕森斯所谓的“文化事务专家”(specialists in culturalmatters)——“回回知识分子阶层”。“回回知识分子阶层”也“以道自任”，但与“儒”弘扬的儒家之“道”不同，“回回知识分子阶层”要在中国弘扬伊斯兰之“道”。“儒”的“以道自任”是要确立一种人间的社会文化秩序，而“回回知识分子阶层”要为回回确立一种“神圣秩序”，为此，我们称明清时期的“回回知识分子阶层”为回儒。

可见，所谓回儒是指以儒家为主的中国传统文化为“术”，来弘扬伊斯兰之“道”的“回回圣哲”。其主要代表有王岱舆(约1570～1660年)、张中(约1584～1670年)、伍遵契(约1598～1698年)、马注(1640～1711年)、刘智(约1655～1745年)、金天柱(约1690～1765年)等。为了更好地理解回儒的身份定位，本文作如下阐释。

首先，回儒是深受儒家文化和伊斯兰文化熏陶的“回回知识分子阶层”。回儒是在明末清初伊斯兰教面临生存困境和回儒文化交流存在困难的背景下兴起的，从一开始就是一个自由流动的阶层，即没有固定的收入，也没有稳定的职业。[26]他们长期生长在中国，深受儒家文化的熏陶。如王岱舆在《正教真诠》的“自叙”中就讲到:“自予幼时，未习儒者之学。及乎成立，粗能识字，亦不过往来书记而已。至于壮盛，自惭庸鄙，始阅性理、史鉴之书，旁及百家诸子。”[27]刘智在《天方至圣实录》的“著书述”中谈到他的著书经历时就讲到:“予年十五而有志于学，八年膏晷，而儒者之经史子集及杂家之书阅遍。”[28]同时，他们是中国的回回读书人，他们除了受儒家文化熏陶外，更主要的是从小接受伊斯兰文化的洗礼，按照伊斯兰教的教义教规行事，并且以精通伊斯兰教主要经典作为他们学术追求的一个主要方面。如刘智在《天方性理》自序中就说道:“智也，固学天方之学者也。……智，少从先君子汉英公。……是先君子启智以从事于斯也。因深探力索，以求通天方之经。”[29]礼部尚书王泽弘在给刘智的《天方性理》作序时也提到:“然刘子、马子，世其家学，各遵其所闻，各循其所知。”[30]正因为回儒是知识分子阶层，他们是“自由漂移的阶层(free-floating)”(曼汉姆语)，他们具有批判性和超越性，正因为如此他们才能坚持其“思想上的信念”(intellectual convictions)，即孟子所谓的“恒心”，才敢于对占主流意识形态的儒家学说展开批判，并通过儒家为主的中国传统文化阐释伊斯兰教，从而坚守伊斯兰教的信念。

其次，回儒又不是普通的回回知识阶层，而是回回民族共同体中“以道自任”的“圣哲”。他们具备了儒家“圣哲”所具有的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的思想品质和“文质彬彬”[31]的气质。对此，赐进士出身、陕西道监察御史景日盼在刘智的《天方典礼》序中有过类似的评价:“刘君介廉，温温抑抑，好学嗜书。自经史、稗官、天官、律数以及二氏之书，靡不搜览，而又能折衷于六经，研辨于性理大全，深得儒者精微之奥旨。……言理甚微，序礼甚悉，凡以为天人会和之要到也。及与之谈古今治乱兴亡之由，天文地理舛讹之辨，身心性命是非之关，如决大江沛然莫御，如治乱丝井然不棼，求其言之一离于道不可得也。”[32];他们通过“以儒诠经”的方式在回回民族共同体中弘扬伊斯兰教的“认主独一”之道。如王岱舆自号为“真回老人”，对于“真回”，用王岱舆的一句话以资参考:“正教真人，知其来复知其去，乘太极之清而回无极之体，更得真一之赐，始能弘道。……但期正人君子，明心胸而大眼界，超俗见而扫异说，参来去之踪，究归元之本，始可得中正之要道也。”[33];他们内心还承载着为在中国发展的伊斯兰教立一家之言的使命。如马注在给清朝皇帝的《请褒表》中就直言不讳地对此进行了表达:“伏乞皇上原臣忠孝之心，详查往例。恩赐同仁，遴选清真实学，儒回兼通，缮经呈进，以立一家法言，垂教万世，救正天下人心”;[34]他们还用天方“大圣人”和儒家“大圣人”的人格形象内化其心。有圣训曰:“学者是先知的继承人!”[35]可见，穆斯林学者都以先知的形象，特别是穆罕默德的形象作为自己理想人格的化身。而孔子是儒家的大圣人，正如杜维明所言:“在中国历史上，没有人能比孔子如此深刻地影响了中国人的思想和行为，他是人性的导师，文化的传承者，历史的诠释者以及中国心灵的塑造者。”[36]就拿刘智来说，他是一个“苦学精思”的人，他对孔圣人的人格形象有深刻的感悟，在游历求学中“谒孔陵有感而归”，回来后继续著译《天方至圣实录》。另外，在儒学发展的历史上，朱熹可谓是“为往圣继绝学”的一个典型，舍其灵长以朱熹为楷模自励，他曾感慨:“非朱子之阐扬注释，则周、程、张、邵之学久而自泯，朱子之功普矣哉!”[37]