“实存群体”出现及回儒最终形成

“实存群体”出现及回儒最终形成

所谓“实存群体”就是指“代单位”成员中发展出了新范畴并形成了自己思想体系的那部分群体。“代单位有其核心的实存群体，这些群体发展出最基本的新概念和一些基本思想，随后又扩展到整个代单位中。”[96]“实存群体”新概念和新思想体系的形成，离不开对其所处的“代位置”和“现实代”进行令人满意的表达。曼海姆说:“将‘代位置’、‘现实代’和‘代单位’范畴进行清晰有效的形式社会学区分对于任何深入分析来说都是重要的，也是必不可少的，因为若不作此区分，我们就不能把握主要的因素”[97];离不开充实有效的文化禀赋，这种文化禀赋既有文化环境潜移默化的影响，也有家庭和学校教育的影响，还有个人自觉的知识储备;离不开根据自己所处的社会历史文化背景、面临的共同使命以及学术活动的意义预期，对自己所禀赋的文化资源和获取的知识进行有机地整合。曼海姆说:“在社会历史中，基本整合性态度与形成性原则是最主要的社会化力量，因此有必要使其充分运作，从而使人们参与到群体生活中去。……它们塑造了材料，并赋予其特征和方向。”[98]新范畴和新思想体系的出现，意味着“实存群体”的出现。在这里需要说明的是，在明清回回知识分子群体中，经堂教育的兴办者，学习和研究儒学者都没有发展出新范畴和新思想体系，因此他们还不具备知识社会学意义上实存群体的条件。回儒在对伊斯兰教诠释的过程中，不但吸收和改造了中国传统文化中的一些范畴，而且结合中国文化语境创建了一些新范畴，同时采用了“以儒诠经”这种新的诠释方式对伊斯兰教进行诠释。从这个意义上讲，他们基本具备知识社会学意义上“实存群体”的条件。“实存群体”的出现，标志着回儒的最终形成。当然，回儒新范畴和新诠释方式的形成，经历了长期的文化禀赋，也经历了一个对自己所禀赋的文化资源的长期有效的整合过程。通过回儒的整合，回儒对回回的历史境遇和伊斯兰教的生存困境进行了有效的表达，也找到了实现回儒文化交流和沟通的有效手段，即“以儒诠经”。

一、回儒的“文化禀赋”

这里的“文化禀赋”是指受社会历史文化环境潜移默化的影响、家庭和学校教育的熏陶以及个人的游学等活动而获取的文化资源。回儒获取的文化资源，即有儒家为主的中国传统文化资源，也有苏非神秘主义为主的伊斯兰文化资源。因为回儒生活的明清社会，儒释道合流而形成的宋明理学在明清社会的文化格局中占有主导地位，宋明理学中的程朱理学还被官方钦定为主流的意识形态。同时，苏非神秘主义在明清社会代表了我国回回伊斯兰教发展的主流。因此，回儒获取的文化资源中，儒家为主的传统文化资源和苏非神秘主义为主的伊斯兰文化资源占有主导地位也在情理之中。回儒对这些文化资源的获取，除了受明清社会文化环境潜移默化的影响外，主要是通过家庭教育、学校教育和个人的游学活动而获取。

(一)家庭教育、学校教育与回儒文化资源的获取(www.guayunfan.com)家庭教育是回儒接受的启蒙教育，为回儒文化资源的获取奠定了初步基础。回儒接受的家庭教育中，有的只接受了伊斯兰文化的教育，还有的既接受了伊斯兰文化也接受了儒家为主的中国传统文化的教育。就拿“以儒诠经”的开创者王岱舆而言，自幼承袭家学，接受伊斯兰文化的教育。在《正教真诠》自叙中，王岱舆就说道:“予祖属籍天房，……三百年来，虽于此习熟之久，然而溯本推原，不敢有忘也。自予幼时，未习儒者之学。”[99]再如刘智，“少从先君子汉英公趋庭问学，……而先君子深于天人性命之旨。”[100]此处所谓的“先君子深于天人性命之旨”，说明刘智的父亲是一位回儒文化兼通的学者，因此，刘智接受的家庭教育，既有伊斯兰文化的教育，也有儒家为主的中国传统文化的教育。再如马德新，少承家学，马德新的弟子马安礼曾讲到:“复初氏……聪明过人，有奇志，缵承家学。”[101]这里的家学就是指伊斯兰经学。

学校教育是回儒获取文化资源的一个有效途径，回儒接受的学校教育，有的只接受了经堂教育，也有的即接受了经堂教育又接受了私塾教育。通过学校教育，回儒既获取了伊斯兰文化资源，也获取了儒家为主的中国传统文化资源。就拿王岱舆来说，据赵灿的《经学系转谱》，他的老师是马君实[102]，而马君实(忠信)是回回经堂教育创始人胡登洲的第四代传人，[103]是他所在的经堂教育的著名经师，《经学系传谱》记载:“君实马先生，讳忠信，字君实，金陵人士。本坊授学。”[104]除了接受经堂教育外，王岱舆应该也接受过私塾教育。据蓝煦的《天方正学》记载:“真人姓王，名岱，字代舆。明际金陵乡举贤士也。尝会试旅于北京。”[105]由此可以看出，王岱舆参加过“乡试”和“会试”，应该接受过私塾教育。再如马注十六岁时曾中过秀才[106]，说明其也应该接受过私塾教育。再如幼年的马德新在学经之余，也在临近的私塾上过汉学，而且少年之时就以能联句而闻名乡里。[107]

(二)隐读和游学活动与回儒文化资源的获取

除了家庭教育、学校教育外，部分回儒的隐读和游学活动也为其从事学术活动奠定了深厚的文化基础。如刘智曾经在今南京清凉山的扫叶楼隐读十年，山阳的杨斐菉在给刘智的《天方典礼》作序时说:“键户清凉山中，十经寒暑，翻阅既多，著作益富。”[108]除了隐读外，刘智还进行了游学活动，在《天方性理书》序中就记载了刘智的游学情况，“忆十载前，介廉以所著相质，予阅一二归之，尚虑其落落难合也。不数年，而介廉游京师过淮上，梓其典礼竣。又数年游钱塘，过甬东，梓其性理亦竣。宁非有志者事竟成乎?”[109]刘智通过隐读和游学都获取了哪些文化资源呢?我们可以从刘智《天方至圣实录》的“著书述”中得到答案，“八年膏晷，而儒者之经史子集及杂家之书阅遍。又六年读天方经。又三年阅释藏竟。又一年阅道藏竟……继而阅西洋书一百三十七种，会通诸家而折衷于天方之学。”[110]除了刘智外，马注和马德新也有过丰富的游学经历。据白寿彝先生考证，马注三十岁到了北京，研究宗教知识的兴趣开始浓厚起来。康熙二十三年(1707)六月，马注离开北京，取道山东，到了江苏、浙江。随后又改从水道，于二十五年正月初五到了安庆。后来又经过一些地方，到了陕西。二十六年秋八月离开了西安，冬天到了阆中。[111]与马注和刘智在国内游学不同，马德新却有幸西游于天方，在国外游学，曾游历了阿拉伯、埃及、土耳其等伊斯兰国家和地区。[112]马开科在给马德新的《大化总归》作序时就谈到了马德新国外游学的情况，“我夫子虑圣学之不明，少承家学而根柢深，壮游西秦而取法广，及其晚也翻然于真传之未得、名师之罕遇，乃出滇黔、历岭南越海漂洋觐天庭，经数万里之风霜雨雪，矢八九载之琢磨切磋，目睹中华未见之经，耳闻吾国之未传之道。”[113]

二、回儒新范畴和新诠释方式概述

回儒是在对苏非神秘主义为主的伊斯兰文化资源和儒家为主的中国传统文化资源获取的基础上，结合明清社会回回的生存境遇和伊斯兰教的生存困境以及回儒文化交流的使命，展开新范畴的建构和新诠释方式的实践的。回儒新范畴的建构和新诠释方式的实践，是以“认主独一”的伊斯兰文化精神为依归，对与伊斯兰教不相违背的儒释道的内容进行了吸收和融合，而对与伊斯兰教相违背的儒释道的内容进行了批判和剔除。回儒吸收和改造的儒释道内容主要为与伊斯兰教相一致的伦理方面的内容，同时也吸收和改造了儒释道中部分形而上的范畴。当然，回儒对儒释道中与伊斯兰教相一致的伦理方面的内容以及部分形而上范畴的吸收和改造是在伊斯兰教的统帅下进行的。也就是说，回儒新范畴的建构和新诠释方式的实践是以伊斯兰教为本，以回回在明清社会融入主流社会和复兴伊斯兰教为意义筹划和预期，通过文化的“同质选择”和“异质选择”来实现新范畴的建构和新诠释方式的实践的。

回儒新范畴的建构，有的范畴是在对儒释道范畴的吸收和改造的基础上构建的，有的是在汉语语境下结合伊斯兰教的内容创造出一些范畴的。对儒释道范畴的吸收和改造的基础上构建的范畴有:吸收和改造了先秦儒家的“天”范畴，宋明理学的“理、气、心、性”、“道器”、“理一分殊”等范畴，中国传统哲学中的“体、用”等范畴建构了回儒的本体论范畴;吸收和改造了宋明理学的“无极”、“太极”、“阴阳”、“动静”等范畴建构了回儒的宇宙论范畴;吸收和改造了宋明理学的“格物致知”、“致良知”等范畴建构了认识论范畴;吸收和改造了宋明理学的“性理”、“性二元论”等范畴建构了性理范畴;吸收和改造了儒家的“天人合一”、“五伦”、“成己成物”等范畴建构了道德论范畴。在汉语语境下创建的范畴有:“数一”、“体一”、“初命”、“代理”、“代书”、“为圣”、“四象”、“三子”、“知认”、“见认”、“续认”、“命源”、“智源”、“继性”、“本性”、“坚定”、“长性”、“活性”、“气性”等范畴。

回儒新诠释方式(“以儒诠经”)的实践，以回儒构建的新范畴为基本骨架，以苏非神秘主义为主的伊斯兰教为基本内容，同时吸收和改造了儒释道的部分内容。其涉及的内容主要有:一是本体论、宇宙论、道德论、认识论等方面的内容，代表性的著作有王岱舆的《正教真诠》《清真大学》，刘智的《天方性理》、《天方典礼》。二是通过对伊斯兰教被疏远原因的分析来阐明“以儒诠经”必要性等方面的内容，代表性的著作有米万济的《教款微论》。三是为了消除各界对伊斯兰教的误解和疑问而对伊斯兰教进行释疑的内容，代表性的著作有金天柱的《清真释疑》。四是通过与佛、道等人士的辩论来阐发伊斯兰教真谛的内容，代表性的著作有王岱舆的《希真正答》。

回儒新范畴的建构和新诠释方式的实践，是回儒这个“实存群体”形成的一个重要标志。如前所述，在回回知识分子的“代单位”中，兴办经堂教育的回回知识分子，以培养阿訇和经师为主要目的，没有构建出自己的新范畴和新思想体系。单纯读儒书的回回知识分子，以“学而优则仕”为读书目的，不可能形成自己的新范畴和新思想体系。只有回儒实现了新范畴的建构和新诠释方式的实践。回儒新范畴的建构和新诠释方式的实践，形成了既有中国传统文化底蕴，又有伊斯兰文化特质的回回伊斯兰传统文化(孙振玉教授将其命名为“回回理学”[114])。回回伊斯兰传统文化，既不同于单纯的伊斯兰教，也不同于单纯的儒家为主的中国传统文化，而是在二者有机融合的基础上的一种文化形态。回回伊斯兰传统文化的形成为回回在文化上寻得了安身立命之本，回儒的“真一”、“真宰”等形而上范畴的建构为回回伊斯兰文化寻得了民族传统文化的“根”。回回伊斯兰传统文化的形成，开启了伊斯兰教在明清社会新的表述方式，实现了回儒文化的有效交流与沟通，为中国传统文化又增添了一个新的瑰宝。回儒也就名副其实地充当了回回民族共同体中“以道自任”的“回回圣哲”。

【注释】

[1]曼汉姆说:“将‘代位置’、‘现时代’和‘代单位’范畴进行清晰有效的形式社会学区分对于任何深入分析来说都是重要的，也是必不可少的，因为若不作此区分，我们就不能把握主要的因素。”(德)卡尔·曼海姆著，徐彬译:《卡尔·曼海姆精粹》，南京大学出版社2002年版，第99页。

[2](德)卡尔·曼海姆著，徐彬译:《卡尔·曼海姆精粹》，南京大学出版社2002年版，第81～91页。

[3]刘迎胜:《社会底层的汉一伊斯兰文明对话——对回族语言演进史的简要回顾》，《南京大学学报》2004年第1期，第77页。

[4]阔识牙儿:《明译天文书》，载马明达，陈静编:《中国回回历法辑丛》，甘肃民族出版社1996年版，第2页。

[5]卡尔·曼汉姆著，姚仁权译:《意识形态与乌托邦》，九州出版社2007年版，第7页。

[6]朝贡贸易是指阿拉伯商人以进贡的方式把自己的货物卖给中国朝廷，再把回赐的礼物运到阿拉伯去出卖利市;民间贸易主要以坐商或行商的形式在中国境内进行商业活动。

[7]杨怀中:“唐代的蕃客”，载《伊斯兰教在中国》，宁夏人民出版社1982年版，第111页。

[8]李浚源:《中国商业史》，中央广播电视大学出版社1985年版，第88页。

[9]赖存理:《回族商业史》，中国商业出版社1988年版，第49页。

[10]沈光耀:《中国古代对外贸易史》，广东人民出版社1985年版，第151页。

[11]据白寿彝先生记载:“宋时，大食人到阙朝贡的不少。这些朝贡的人大概都是商人。……自开宝元年(公元968年)到乾道四年(公元1168年)二百年间，大食人之进贡，有明文可考者，共四十九次。”白寿彝:《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社1983年版，第122～128页。

[12]“聘使贸易”是指由宋朝朝廷垫付资金给当时主管外贸的市舶司(当时官方外贸和海关相结合的机构)，由市舶司出面“招”“诱”外商向中国出口商品，与市舶司进行贸易。

[13]据赖存理先生论述:“广州、杭州、泉州三处是宋代来华阿拉伯商人经商居留之地。但实际上，他们在宋代中国居留的区域远不止这三处。比如当时在北京、太原、扬州等地都有穆斯林的公共建筑物出现，说明这些城市里阿拉伯商人已经有一定的数目。另外，从杭州、扬州出土和太原、北京的阿文、波斯文碑记来看，杭州文锦坊以南，扬州城东的太平桥、北京的牛街等处在北宋末期至南宋以来不但有穆斯林的礼拜堂，而且有他们的公墓、学校及学田的设置。上述这些表明宋代阿拉伯商人地居留地是增多了。”据白寿彝先生记载:宋时，大食商人有在中国留居许多年的。也有在中国娶妻的。……这时又有“土生蕃客”(宋时对蕃客与中国妇女婚后所生子女)的名目。大概大食商人中，也总有一些是在中国土生的，或留居五世的了。大食商人在中国定居下来，有礼拜寺，有墓地，娶妻生子，久留不归。白寿彝:《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社1983年版，第133～144页。

[14]据《中国伊斯兰教史》记载:“在唐代，穆斯林留居中国几乎全部属于个人性质。在宋代则有所变化。除个人留居外，‘南洋’某些伊斯兰教国家的穆斯林开始大规模地成批次地成建制地移往中国，特别是其临近地区如广州、海南岛等地。”李兴华等合著:《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版，第70页。

[15]余振贵著:《中国历代政权与伊斯兰教》，宁夏人民出版社1996年版，第27页、第76页。

[16]余振贵著:《中国历代政权与伊斯兰教》，宁夏人民出版社1996年版，第99页。

[17]据《中国伊斯兰教史》记载:“有元一代，从中央到地方，从行省到下属各路、府、州、县，无论是文官还是武职，都有回回官员充任。元朝的荫叙制度，使这些回回官员世代为宦，从而形成一大批回回世家。这些回回世家连同附属于他们的回回驱口(奴婢、农奴)及部下，将他们世代信奉的伊斯兰教带到中国各地。”李兴华等合著:《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版，第199页。另据杨志玖根据史料统计，回回各行省省臣在各朝分布的情况是:世祖朝28人，成宗朝10人，武宗朝5人，仁宗朝8人，英宗朝7人，泰定帝朝3人，文宗朝2人，顺帝朝4人，另有时代不能确定者4人。即元代八十余年期间，全国各行省回回省臣共有66人。杨志玖:“元代回回人的政治地位”，载《元史三论》，宁夏人民出版社1982年版，第249页。

[18]据《成宗纪》记载:“各道廉访司必择蒙古人为使。或厥，则以色目世官为之，其次参以色目汉人。”;据《元史·选举志》“科目下”记载:“蒙古色目人愿试汉人、南人科目，中选者，加一等注受。”;据《成宗纪》记载:“大德四年八月癸卯朔，更定荫叙格。正一品子为正五，从五品子为从九，中间正从以是为差。蒙古、色目人人特优一级。”;《世祖纪》记载:“括诸路马。凡色目人有马者，三取其二。汉民悉入官。敢匿与互市者，罪之。”

[19]余振贵:《中国历代政权与伊斯兰教》，宁夏人民出版社1996年版，第98页。

[20]如永乐年间(1403～1424年)，为了扩大与西域诸地的交往，遂改变了以往规定西域贡使五年或三年一贡的限制政策，按各国距中原远近重新制定了“或比年，或间一岁，或三岁，辄入贡”(《明史》卷332，西域四)的条例。《明实录》卷182记载:“上巡幸所至，禁民间畜猪。远近屠杀殆尽。田家有产者，系投诸水。”

[21]李兴华等合著:《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版，第358～363页。

[22]李兴华等合著:《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版，第358～359页。

[23]“坊范围密集”表现为几户或几十户、几百户穆斯林在一城、一镇、一街、一里(一村)的一隅自成一个聚居点，建一座清真寺，成一个教坊;“村街范围密集”是指穆斯林在乡自成村落，在城自成街道;“乡镇区厢范围密集”是指明前期或稍后的如长安的“回城”、临夏的八坊、开封的朱仙镇、蒙化的回辉登等地穆斯林或占多数，或占居民总数的半数左右的一种聚居形式;“州县范围密集”是指灵州、固原、平凉、河州等州县，穆斯林人数似多于汉族的聚居形式;“大片范围密集”是指主要分布于明的省级行政区域陕西的如肃州、甘州、凉州的一片和同州、华州、长安、凤翔的一片以及固原、平凉、庆阳一片等穆斯林在这些片中都约占人口总数的1/3至1/2的片区。参见李兴华等合著《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版，第360～361页。

[24]由于元朝统一了中国，结束了宋、辽、西夏、金长期的对峙局面，使得在横跨欧亚的广大区域内陆交通通畅，加之蒙古大军统一中国后，为了军事上的需要，大肆开辟官道，修复交通，增设驿站，使元代驿道不仅国内四通八达，而且在国际上也可通达许多国家，远达波罗的海和波斯湾。对此，李浚源在《中国商业史》中记载:“新道的开辟和旧道设施的改进及商人在途中可以受到武装保护等条件，使外贸商人面临的危险和困难相应减少。中西陆路交通再度畅通，往来频繁，超过前代。当时通往欧洲的常用驿道有二，一条是由大都出发，经过陕西、甘肃、沿天山南路，到中亚、西亚、到欧洲。一条是由大都出发，经和林，沿天山北路到中亚、西亚、到欧洲。中亚、波斯、印度以及欧洲、非洲等外国商人，往来经商于上述通道。他们大多结队而行，称为商队，人数十人、数百人不等。……元代海上贸易中，与中国通商往来的国家，东到日本，西到波斯湾沿岸、阿拉伯半岛以及非洲沿海等广大地区。”参见赖存理:《回族商业史》，中国商业出版社1988年版，第105～107页。

[25]《回族简史》编写组:《回族简史》，宁夏人民出版社1978年版，第8页。

[26]据《黑鞑事略疏证》记载:“鞑人只是撒花(享受)，无一人理会商贾，自鞑主以下，只以银子与回回，令其自去商贩以纳息。回回转贷入手，或多方商贩。贷款的利息是一铤之本，展转十年后，其息124铤。”;“色目富商不仅通过进献珠宝，借贷金钱等办法，分享蒙古贵族榨取到的财富，还大规模地参与扑买课税，放‘羊羔息’，从中捞取大量财富。……大德初，有色目富商拟出银100万两，扑买天下盐课。扑买使元朝得以坐享其成，色目商人则凭借元王朝权势，加额征课，攫为己有。”，参见李浚源:《中国商业史》，中央广播电视大学出版社1985年版，第139页。“斡脱”主要指拿着元代宫廷或贵族的钱作为本钱放高利贷的商人。据《元朝史话》记载:“斡脱放债的特点是收取高额利息，称为斡脱钱或斡脱官钱(因为毋本来自元廷或贵族)。斡脱钱，一年的利息与债本相等，而且本生息，息转本，年年倍增。这就是当时所谓的羊羔利……借了斡脱钱的人，‘往往卖田宅，鬻妻子不能偿’。”参见《元朝史话》，北京出版社1985年版，第137页。

[27]明初就有“十大回回保国”的逸话。

[28]《回族简史》编写组:《回族简史》，宁夏人民出版社1978年版，第14页。

[29]李徇:《明史·食货志校注》。

[30]《明史》卷七七，《食货志》屯田条。

[31]孔祥录、喇秉德:“伊斯兰教在青海的传播和发展”，载《青海社会科学》1986年第1期，第108页。

[32]赖存理:《回族商业史》，中国商业出版社1988年版，第137页。

[33]《回族简史》编写组:《回族简史》，宁夏人民出版社1978年版，第14页。

[34]穆德全:《回族大散小聚分布特点的形成》，《西南民族学院学报》1986年第2期，第39页。

[35]穆德全:《回族大散小聚分布特点的形成》，《西南民族学院学报》1986年第2期，第39页。

[36]张星烺编注:《中西交通史料汇编》第二集“苏莱曼游记”，中华书局1977年版，第201页。

[37](宋)朱彧:《萍洲可谈》卷2，唐宋史料笔记丛刊，中华书局2007年版。

[38]孙贯文:《重建礼拜寺记碑跋》，《文物》1961年第8期。

[39]余振贵著:《中国历代政权与伊斯兰教》，宁夏人民出版社1996年版，第105～106页。

[40]据《伊斯兰教史》考证，明代有可考的清真寺已达到55座。李兴华等著，《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版，第378页。

[41]所谓教坊就是指以一个清真寺为中心形成的一个独立的穆斯林聚居区点，一般以一个清真寺为一坊宗教、政治、经济、文化和社会活动的中心。

[42]伊玛目、海推布和穆安津三位教职人员分掌不同的宗教事务，伊玛目司领拜，海推布司虎图白，穆安津司唱拜，其中他们之间是伊玛目司总掌教之责，故被转称作“掌教”。

[43]钱易:《南部新书》。

[44]宋代的“蕃学”有两类:一类是穆斯林自己出资创建的，据《广东通制》卷269记载:“怀化将军辛亚陀罗者蕃酋也，闻风兴起，以捐资以完斋宇(指郡学——引者)，且授田以增之。后置别舍(指蕃学——引者)，以来蕃俗子弟之愿学者。”;一类是地方官办的，据《中吴纪闻》卷3记载:熙宁年间(1068～1077年)程师孟知广州时“大修学校，日引诸生讲解，负笈而来者相踵。诸蕃子弟皆愿入学。”

[45]李兴华等著，《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版，第91页。

[46]据《中国回族史》记载:“随着战争的结束，社会逐渐安定下来后，一些建功立业的回回家族，从在华定居的第二、第三代开始，许多人从幼年开始即攻读四书五经，学进士业，出现了明显的‘华化’趋势。”参见邱树森主编:《中国回族史》，宁夏人民出版社1996年版，第326页。

[47]王恽:《中堂事记》下，《秋涧先生大全集》卷八一。

[48]《元史》卷一二五，《赛典赤·赡思丁传》。

[49]《元史》卷一三○，《不忽木传》。

[50]所谓“转相”就是把伊斯兰教对穆斯林的巨大精神影响借用到说服穆斯林对明朝政权的归附服从上来。所谓“化导”，就是用褒扬伊斯兰教的办法，把它抬高到和宋明理学同样“仁覆天下，道贯古今”、“深原于正理”的地步，从而引导穆斯林接受中国传统文化，逐渐淡化原先的民族宗教意识，融合到汉族社会中去。余振贵著:《中国历代政权与伊斯兰教》，宁夏人民出版社1996年版，第115页。

[51]《中国历史上民族之研究》，《梁任公近著第一辑》下卷，民国十三年商务版，第44～45页。

[52]据明嘉靖二年(1523年)宣化清真南寺《重修礼拜寺记》记载:“凡有血气者靡不倾心向化，慕中国而杂居于其间，不可枚举也。”

[53]这一点可以从明代汉文伊斯兰教碑文大量采用宋明理学的术语阐发伊斯兰教教义教理就可以得到证明。如明嘉靖七年(1528年)济南清真寺南大寺的《来复铭》碑，碑铭凡155字，共9行，足行19字，从开头就用“无极太极，两仪五行，元于无声，始于无形”。

[54]在元朝时期，回回哈的就开始为国祈福表示效忠。明代，回回进一步将忠君孝亲与崇拜真主相结合，表现出强烈的“以明为国”的意识。如明天启二年(1622年)大同清真大寺《重修礼拜寺记》:该碑碑文直接将伊斯兰教“五功”之一的“念功”概括为“敬天忠君孝亲，务践其实”。参见李兴华等著:《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版，第368页。

[55]白寿彝:《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社1983年版，第215页。

[56]白寿彝:《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社1983年版，第180～191页。

[57]邱树森主编:《中国回族史》(上)，宁夏人民出版社1996年版，第422～428页。

[58]邱树森主编:《中国回族史》(上)，宁夏人民出版社1996年版，第428～434页。

[59]赖存理著:《回族商业史》，中国商业出版社1988年版，第27～28页。

[60]穆德全:《回族大散小聚分布特点的形成》，《西南民族学院学报》1986年第2期，第39页。

[61]庄为玑、庄景辉:《泉州宋船香料与蒲家香业》，载《回族史论集》，宁夏人民出版社1983年版，第171页。

[62]《回族简史》编写组:《回族简史》宁夏人民出版社1978年版，第14～15页。

[63]穆德全:《回族大散小聚分布特点的形成》，《西南民族学院学报》1986年第2期，第39页。

[64](明)陆容:《菽园杂记》，中华书局1985年版，第76页。

[65](明)陆容:《菽园杂记》，中华书局1985年版，第82页。

[66]郭氏族谱·适回辨，载白寿彝:《民族宗教论集》，河北教育出版社2001年版。

[67](德)卡尔·曼海姆著，张明贵译:《知识社会学导论》，台北风云论坛出版社有限公司1998年版，第82页。曼海姆在这里是在强调思想本身不能用思想来诠释，例如说“思想就是思想”人们仍然不知道什么是思想。对思想的认识和诠释应该放在其所处的社会历史文化环境中去，这样有助于人们更好地了解思想。

[68](德)卡尔·曼海姆著，徐彬译:《卡尔·曼海姆精粹》，南京大学出版社2002年版，第91～98页。

[69](德)卡尔·曼海姆著，张明贵译:《知识社会学导论》，台北风云论坛出版社有限公司1998年版，第38页。

[70]赵灿著，杨永昌、马继祖标注:《经学系传谱》，青海人民出版社1989年版，第1页。

[71]冯增烈:《“建修胡太师祖佳城记”碑叙》，载《中国穆斯林》1981年第1期，第25页。

[72]泉州《丁氏族谱·祖教说》，见邱树森主编:《中国回族史》(上)，宁夏人民出版社1996年版，第502页。

[73]余振贵、雷晓静:《中国回族金石录》，宁夏人民出版社2001年版，第50页。

[74](清)刘智著，张嘉宾等点校:《天方典礼》，天津古籍出版社1988年版，第229页。

[75](清)马注著，余振贵标点:《清真指南》，宁夏人民出版社1988年版，第18页。

[76]余振贵、雷晓静:《中国回族金石录》，宁夏人民出版社2001年版，第73页。

[77](清)马注著，余振贵标点:《清真指南》，宁夏人民出版社1988年版，第435页。

[78](清)马注著，余振贵标点:《清真指南》，宁夏人民出版社1988年版，第26页。

[79]余振贵、雷晓静:中国回族金石录，宁夏人民出版社2001年版，第50页。

[80]清)刘智著:《天方性理》(中华民国十二年铅印本)，载吴海鹰主编:《回族典藏全书》(第25册)，甘肃文化出版社、宁夏人民出版社2008年版，第9页。

[81](德)卡尔·曼海姆著，徐彬译:《卡尔·曼海姆精粹》，南京大学出版社2002年版，第93～95页。

[82]正如曼海姆所言:“知识从一开始便是群体生活的合作过程，个人的知识是群体的共同命运，共同活动以及克服共同困难的产物。”卡尔·曼海姆著，张明贵译:《知识社会学导论》，台北风云论坛出版社有限公司1998年版，第114页。

[83]冯增烈:《“建修胡太师祖佳城记”碑叙》，《中国穆斯林》1981年第1期，第25页。

[84]冯增烈:《“建修胡太师祖佳城记”碑叙》，《中国穆斯林》1981年第1期，第25页。

[85]陕西学派为胡登洲所创，主张“精而专”，以“认主学”为重，在语言上倾向于专攻阿拉伯文;山东学派以常志美、李延龄为首创立，擅长《古兰经》注释和波斯文经典，主张“博而熟”，讲经则受苏非主义影响较深;云南学派以马德新为代表，重视阿拉伯文教育，诠释了许多阿拉伯文、波斯文经籍。参见邱树森主编:《中国回族史》(上)，宁夏人民出版社1996年版，第519页。

[86]部分内容参阅李兴华等著:《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版，第555～598页。

[87]李兴华等著:《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版，第368页。

[88]邱树森主编:《中国回族史》(上)，宁夏人民出版社1996年版，第502页。

[89]“郭氏族谱·适回辨”，载白寿彝:《民族宗教论集》，河北教育出版社2001年版。

[90]丁仪，字文范，福建晋江汾溪人，被称为汾溪先生。

[91]邱树森主编:《中国回族史》(上)，宁夏人民出版社1996年版，第501页。

[92]丁自申(1521～?)，字朋岳，号槐江，有文集《三陵集》。

[93]邱树森主编:《中国回族史》(上)，宁夏人民出版社1996年版，第501页。

[94]丁衍夏(约1517～?)，号云浮叟，又号适适生、瞻亭主、泰清丈、五口山人。

[95]赵振武:“三十年来之中国回教文化概况”，载白寿彝:《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社1983年版，第391页。

[96](德)卡尔·曼海姆著，徐彬译:《卡尔·曼海姆精粹》，南京大学出版社2002年版，第95页。

[97](德)卡尔·曼海姆著，徐彬译:《卡尔·曼海姆精粹》，南京大学出版社2002年版，第99页。

[98](德)卡尔·曼海姆著，徐彬译:《卡尔·曼海姆精粹》，南京大学出版社2002年版，第93页。

[99](明)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》，宁夏人民出版社1988年版，第16页。

[100](清)刘智著:《天方性理》(中华民国十二年铅印本)，载吴海鹰主编:《回族典藏全书》(第25册)，甘肃文化出版社、宁夏人民出版社2008年版，第22页。

[101](清)马德新著，马安礼译:《朝觐途记》，宁夏人民出版社1988年版，第64页。

[102](清)赵灿著，杨永昌、马继祖标注:《经学系传谱》，青海人民出版社1989年版，第52页。

[103]孙振玉著:《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社2006年版，第58页。

[104](清)赵灿著，杨永昌、马继祖标注:《经学系传谱》，青海人民出版社1989年版，第52页。

[105](清)蓝煦著:《天方正学》(卷七)，载金宜久:《王岱舆思想研究》，民族出版社2008年版，第73页。

[106]白寿彝:“马注”，载《中国穆斯林》1983年第1期，第2页。

[107]孙振玉著:《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社2006年版，第334页。

[108](清)刘智著，张嘉宾等点校:《天方典礼》，天津古籍出版社1988年版，第18页。

[109](清)刘智著:《天方性理》(中华民国十二年铅印本)，载吴海鹰主编:《回族典藏全书》(第25册)，甘肃文化出版社、宁夏人民出版社2008年版，第19页。

[110](清)刘智著:《天方至圣实录》，中国伊斯兰教协会印，1984年，第4页。

[111]白寿彝:“马注”，载《中国穆斯林》1983年第1期，第2页。

[112]孙振玉著:《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社2006年版，第339～340页。

[113](清)马德新著:《大化总归》，载马宝光主编:《中国回族典籍丛书》(第4卷)，1997年刊印，第640页。

[114]参见孙振玉著:《明清回回理学与儒家思想关系研究》，中国文史出版社2005年版，第12～25页。