满族语言与文化

第二节　满族语言与文化

语言与文化具有密不可分的关系。语言是文化的载体，文化是语言的内蕴。任何民族语言都负荷着该民族深厚的文化内涵，表现出民族文化的民族特征。尤其是语言中的语义系统，是该社会集团成员把握、认识世界的集中反映，因此，特定的文化与特定的语言之间，有着深刻的历史和现实的内在联系。一个民族的语言总是体现着这个民族认识世界的方式和成果以及这个民族的文化传统、风俗习惯、心理、思维、物质生活、精神信仰、生态环境、历史环境等。而其中由于特殊的民族文化背景而形成的词语，更体现了独特的文化内涵。

一、语言与自然生态环境

（一）山水冰雪词语与自然生态环境

满族从肃慎始世代生息繁衍于我国东北的“白山黑水”一带。满族及其先民在从养育自己的白山黑水之间获取资源的同时，也不断加深了对生态环境的认识。在满语词语中，明显地反映出满族及其先民所处地理环境、自然条件的特色，其中有关山、水、冰雪等词语尤为突出。

1.alin“山”东北地区的山脉连绵起伏、密林覆盖。居住于长白山山脉之间的满族先民，将山与自己的生存紧密相连。他们对于山的认识是极为形象具体的，甚至将一些天体现象以山的形态来描绘。如alin jakaraha“东方明”，是由alin“山”与jakaraha“裂缝了”两个词构成的复合词，本意为“山裂缝了”，以此来具体形象地描绘星球运转的天体现象。在科学不发达的当时，人们不知昼夜的原因、星球运行的规律，而以其所处客观环境进行粗浅直观的描述是很自然的。满族先民在获取山所赐予的丰富资源的过程中，对山的千姿百态有着细微的观察与认识。与之相应的就有70多个词语表述指称山的各种形态。^[1]例如：buten“山根”、antu“山阳（山的南侧）”、boso“山阴（山的北侧）”、hada“山峰”、colhon“高峰尖”、yohoron“山沟”、fiyeren“山缝”、fiyelfe“山慢坡”、mulu“山梁”、jidun或judun“山脊”、mudun“山梁”、haiha“山腰”、hekderehen“山肋险坡”、hejihe“山肋险处”、fiyeleku“绝壁”、fiyeleku hada“陡峭高险峰”等。

2.muke“水”黑龙江、乌苏里江、松花江是满族及其先民的世代栖息地。人们在生产、生活中对江河水流的各种状态与运动形式产生了深刻的感观认识，在语言中则以生动形象的词语来描绘表述。满语中关于江河水流形态的词语多达130余个。

3.juhe nimanggi“冰雪”白山黑水地带位于北纬36度至50度之间，甚至在亚寒及北寒地带，冰雪严寒的季节长达9个月以上。夏季甚短，冬季甚长。满语中表述冰冻、冰化及各种雪态的词语达60余个。

从以上有关alin“山”、muke“水”、juhe nimanggi“冰雪”的举例中可以看出，生态环境的特点对满族先民的生产生活产生了深刻影响。以上词语意义的表述形式带有明显的原始思维特征。这些词语所描绘的客体具有直观如画的特点，是客体在空间中的形状、轮廓、位置和运动方式。

（二）植物动物词语与自然生态环境

东北山脉密林覆盖，山珍特产、禽鸟野兽遍布山林，成为满族先民的基本生活来源。长期的依存与细微的观察认识，于满语中蕴蓄了大量丰富的相关词语。如有关树木形态的词汇多达25个；关于柳树种类的专有名称多达15个；野猪的专有名词至少有11种；鹿的专用词汇多达29种；雕类的专门词汇16种；鼠类的专用词汇竟达30个。

二、语言与物质经济文化

生态环境与社会环境决定了一个民族的生存方式，一个民族如果获得了生存与发展，则说明其适应了本身所处的特殊生态环境与社会环境，选择了相应的生存方式。满族在入关前后，社会发生剧烈的动荡与飞速的发展，这便是满族及其先民在适应生态环境与社会环境过程中选择调整自身生存方式的反映。满族早期，渔猎采集、畜牧以及战争掠夺在经济生活中占有主要地位，大量丰富、分类详细的相关词语与之相应。狩猎组织完备，四季出猎方式多样，狩猎工具词汇多达87种。渔业工具词汇90种，种类繁多。畜牧业发达，关于马的词汇多达449个。当努尔哈赤兴起时，满族进入辽沈地区，环境的改变与社会发展的需要，使满族开始迅速向农业经济过渡，通过满语中农作物、农耕方式、农具等词汇分析与史书记载均可印证。

（一）渔猎采集经济

广袤的长白山地区，物产富饶。产有珍稀的狐、貂、獭等毛皮兽，罕见的鳄、蝗、鲑等鱼种，贵重的鹿茸、熊胆、山参等药材，以及各类飞禽走兽、山水特产。这是一个得天独厚的大渔场、大猎场，为世代生息在这里的满族先民提供了丰富的生活资源。虽然满族先民早已开始了农耕生产，但由于当时生产力水平低下，产量很低，所以对山水资源的索取在满族生活中占有很大的比重。传统的渔猎采集经济形成满族先民独具特色的物质文化，其积累于语言之中，以特殊的语义充分反映了发达的渔猎采集文化特征。狩猎在满族先民的经济生活中占主导地位。长期的狩猎生活使满族先民积累了丰富的经验，发明了各式各样的狩猎工具，形成了灵活多样的狩猎方式方法。反映在满语中这方面的词有：abalambi“狩猎”、adambi“排列行围”、aba sindambi“放围”、anambi“推围”、gocimbi“紧围”、uturi“围两头”、fele“围底”、meiren“围肩”、gala“围翼”、hoihan“围场”、uturi acamhi“合围”、aba bargiyambi“收围”等。

以上各词反映了狩猎的基本形式。据《满洲实录》载：“前此，凡遇行师出猎，不论人之多寡，依照族寨而行，满洲人出猎开围之际，各出箭一枝，十人中立一总领，属九人而行，各照方向，不许错乱，此总领呼为牛录（汉语大箭）额真（额真汉语主也），于是以牛录额真为官名。”^[2]猎手在箭主带领下，各照方向，分两翼行走，围而不合，谓之行围（adambi）。最后，听令合围（uturi acambi），将野兽围于中间射杀取之。合围的形式在《清文鉴》畋猎条中有所解释，中军黄纛（turun大旗）处称围底（fere）；两翼红白纛处称围肩（meiren）；行围的尾纛处称围末（uturi）。围猎的率领者应是族长（mukūn i da）或者村长（ga an i da），弓手虞卒应是壮丁。这种围猎既有经验丰富的组织者，又有同心协力密切配合的参猎者，有极强的组织性，便于联系与行动。由于这个用于狩猎的牛录组织适应于满族崛起时作战与生产的社会需要，而成为八旗制度下基本单位的起源。

江河丰富的水产资源为满族先民的又一主要生活资源，渔业与狩猎并行，形成满族先民发达的渔猎经济。满族先民的渔业生产同狩猎一样，一年四季，从不间断。人们根据春、夏、秋、冬各季鱼汛，以相应的渔具、灵活的捕捞技术进行各种渔猎活动。关于渔业工具，《清文鉴》中载录了90种，有各种船只、网、叉、钩、兜等。大小不一，名目繁多。

渔猎经济在满族早期社会中占有重要地位，这与其所处地理环境直接相关。清朝建立后，采猎经济在社会经济中仍占有相当重要的地位。juhiyan“珠轩、朱显”，即是清朝社会经济发展的产物，是渔猎采集业的生产组织，即“打牲组织”，亦为“牲丁”之称。其除适应社会经济发展的需要以外，更重要的作用是适应清王朝的特殊需要。

juhiyan“珠轩、朱显”，juhiyan i da“珠轩达、朱显达”。juhiyan汉义为专司采集东珠、松子、蜂蜜、捕鱼牲丁的组织，或为牲丁。音译为“珠轩”或“朱显”。《清文总汇》释：“一朱显达所管一分人下即emu juhiyan也。”juhiya i da（朱显达）朱显组织的头目，汉名为朱显长或珠轩长。清初，清政府于吉林松花江乌拉地方设打牲机构，名为“打牲乌拉处”（打牲乌拉总管衙门）。打牲乌拉处设置三品总管一人，四品翼长二人，统辖采捕东珠、松子、蜂蜜、捕鱼及庄屯之事。juhiyan“珠轩”为打牲处牲丁的组织，每30人编一珠轩，设珠轩长一人，副珠轩长一人。珠轩又有上三旗和下五旗之别。上三旗珠轩65个，其中59个专采东珠、松子、蜂蜜。6个专捕鱼。置领催12人，管理各珠轩事项，9人掌采集、3人掌捕鱼。由都虞司考核其缴纳牲物之多少，以定赏罚。下五旗珠轩45个，35个专采集，10个专捕鱼。设领催15人，10人管采集，5人管捕鱼。下五旗珠轩下属内务府所管范围，为内务府代管。其采捕之物，交纳王、贝勒、贝子各府。珠轩之称沿用至清末。^[3]

（二）农业畜牧经济

农业生产在满族社会经济生活中经历了由附属地位向主要地位发展的过程，这是由于生态环境与社会环境的影响而造成的。在满族先人女真诸部中，社会经济发展水平很不平衡。散布在广大地区上的东海女真，渔猎经济占有重要地位，农业处于低级状态。而建州和海西两部随着步步南迁，逐渐转向以农业为主。从事农耕生产的劳动者大部分是女真人掳掠来的汉人和朝鲜人，他们以先进的生产技术与辛勤劳作，推动了满族社会经济的发展。随着女真诸部的统一，后金政权的建立，满族奴隶制经济获得迅速发展。满族贵族通过战争占有了大量的奴隶与土地，建立了大批tokso（拖克索），这是满族社会农业经济发展的产物，其内部情况与性质变化独具特点。

在《满文老档》和《满洲实录》中出现过“tokso”一词，音译为“拖克索”。其为何义？《清文鉴》卷十九释：“usin weilebume niyalma tebuhe ba be tokso sembi。”即“令耕田人居住的地方”。《清文总汇》释义为“屯里”“庄子”。拖克索是满族早期社会经济生产发展过程中的重要反映，是农业生产的一种组织形式。随着社会的发展，拖克索之称的内部情况和性质亦相应发生变化。tokso一般有10人左右，设一庄头管理。庄丁为aha（阿哈、奴仆），多数为战争中俘获的人口，主要是汉人和朝鲜人，也有一部分蒙古人。他们在庄头的驱使和监督下，辛勤劳作，而生产品全归贵族占有，努尔哈赤时期的拖克索为奴隶制庄园。满族进入辽沈地区后，又建立了成千上万个性质与前有别的庄园。拖克索的庄丁，转为耕种田地缴纳地租的封建农奴。自努尔哈赤时代的奴隶制“拖克索”的剥削方式，到此时已明显向封建农奴制庄园转化了。这是生产关系的重大变化，是满族社会发展的一个重要标志。入关后，“拖克索”之称，逐渐改为“庄屯”，其内部情况与性质亦随着社会的发展而调整变化。

畜牧业在满族社会经济中始终占有重要的地位，其中尤以马为盛。富家马匹“千百为群”，一般人家亦有十几匹。马匹用于狩猎、生产、征战、朝贡、贸易等多项活动，因而，牧马业在畜牧业中尤被注重。在满语词汇中，关于马的词汇，据初步统计，多达449个，其丰富程度，可说明马在满族人生活中占有重要地位。

在清代满文文献中，“kutule”一词多处出现。汉语音译为“库图勒”或“苦独力”，对其意译在各类典籍中则有多种。

康熙朝《清文鉴》释：“kutule, dahame yabure ahasi be, kutule sembi”即“称跟随的奴才为库图勒”。《大清全书》释之“苦独力，牵马的小厮”。《满洲实录》译为“牧马者”“仆厮”。《太宗实录》译为“厮卒”。《黑龙江外记》译为“库图勒、控马奴”。《清文总汇》释其“跟随的奴才、牵马的小厮、苦独力”。从各典籍对kutule的释义来看，基本义为“牧马者”“跟马人”“厮卒”。由此可知，kutule既是畜牧生产的“牧马者”，又是军事战争的“跟役者”，其在生产与战争中都具有重要的作用。

满族有“马背民族”之称，是因其早期社会经济生产活动与马密切相关而获此称。满族早期为游猎兼畜牧的氏族和部落的共同体，在游牧部落间，“战争便成为每一个这种自然形成的集体的最原始的劳动形式之一。既用以保护财产，又用以获得财产”^[4]。由于游猎、畜牧与战争的需要，善骑射便成为满族最主要的特征之一。而在这些活动中皆离不开马，kutule（库图勒）作为“牧马者”“跟马人”，显然是一个很重要的角色。

在满族早期社会经济中，畜牧业占有相当重要的地位，家畜的驯养非常发达。李民宾在《建州闻见录》中指出：“六畜惟马最盛，将胡之家，千百为群，卒胡也不下十数匹。”^[5]可见当时畜牧业中以放牧马群为主，放牧马群便是“库图勒”的主要生产劳动。

马既是满族早期社会的主要财产，又是用于狩猎与战争获取财产的主要工具。清入关前，以“耕战二事未尝偏废”的战时体制，来维持社会经济，战事频繁。每次出兵，都需要相当数量的马匹与库图勒。

三、语言与社会制度文化

满族社会经历了原始社会、奴隶社会和封建社会，但在早期社会相当长的时期内，社会形态处于过渡并存的复杂局面。由于满族社会特殊的经历与发展，在社会生活的各个方面形成了自身独特的关系制度与礼仪习俗。一些指称的含义随着历史的发展而变化，具有独特的民族文化内涵。

（一）氏族制度　哈拉与穆昆，是满族先民氏族部落时代的重要血缘组织，彼此关系密切。哈拉是基本的血缘组织，是女真语的传统词汇，穆昆系由哈拉派生，源于女真语“谋克”，哈拉与穆昆的性质随着社会关系的变化而发生变迁，是满族早期社会氏族制度在语言中的遗迹。

hala“哈拉”义为姓氏，是由血缘关系构成的社会细胞。满族的姓氏有多种起源与复杂的历史变化，包含着思维意识、生态环境、历史渊源、风俗习惯、民族关系等丰富的内容。如niohuru hala“钮祜禄氏”，这一姓氏起源于“狼”的图腾崇拜。女真语称“狼”为[nioqox]，满语称“狼”为[nioxe]。“狼”为满族先民崇拜的野生动物神之一，所崇拜的其他动物神还有虎神、金钱豹神、鹰神、雕神、熊神、蟒神、虫神等多种，此为满族先民以狩猎谋生计的印证。钮祜禄氏出于对“狼”的特殊崇拜，而以其为姓。在历史发展的各个时期，这一姓氏的称谓在发音上有所变化，辽代称“敌烈氏”，金代称“女奚烈氏”，元代称“亦乞烈氏”，明代称“钮祜禄氏”。清代以后，由于受汉文化影响，而改称汉姓为“钮”“郎”二姓。“郎”即“狼”的谐音字，是根据其义而取相近汉字为姓。而“钮”则是取满姓，译文的第一个字为姓。“郎”姓内部又有“大郎”“小郎”之别。“钮”“郎”二姓为同祖、异姓、同宗；而“大郎”“小郎”属于同姓、同祖、异域、不同宗。钮祜禄氏为清初满族的大姓之一，即所谓八大姓：佟（祜佳氏）、关（瓜尔佳氏）、马（费莫氏）、索（索绰络氏）、齐（齐佳氏）、富（富察氏）、那（那拉氏）、郎（钮祜禄氏）。mukūn汉义为“族”“群”“帮”，音译为“穆昆”。《满洲源流考》卷十八：“穆昆，族长也，旧作谋克（百夫长）。”

mukūn“穆昆”作为满族社会生活的基本组织单位，在满族社会的发展变化中，一直发挥其悠久的功能和影响。后金—清朝建立，满族实行牛录（niru）制、八旗（jakūn gūsa）制。清代满族先后编入八旗，八旗制行使着国家行政职能，而日常的社会生活则由“穆昆制”起作用。清朝政府对满族穆昆制一直持支持态度。

mukūnida　汉义为一族的头目或首领，称为“族长”，音译为“穆昆达”，其是穆昆制的代表。设立族长，教其族人，规定“每佐领下，各设族长，管束同族之人。其独户小族，即令兼管，由都统于男爵以下世职官及举人、贡、监生员、护军、领催内拣补”。其职司“继嗣则审其序，归宗亦如之，正其氏族。凡袭官则列其家谱，与其名”。

（二）政治军事制度　满族社会“军政合一”“兵民合一”的组织编制“八旗制度”始于狞猎战斗集团“niru”（牛录）制，这一满族社会重要而独特的社会组织形式，经历了复杂的变化与丰富完善，在满语词汇中有充分的反映，满族社会的政治阶层地位演变亦可从相关词语含义分析揭示。八旗制度的主要名称有：niru“牛录、箭、大箭”、niru i ejen“大箭主、牛录额真、佐领”、niru i janggin“管理箭之官、牛录章京、佐领”、jalai ejen“甲喇额真、参领”、jalai janggin“甲喇章京、参领”、gūsa i ejen“旗主、固山额真、都统”、gūsa be kadalara amban“管理旗务大臣、固山昂邦、都统”、meireni ejen“副旗主、梅勒额真、副都统”、meiren i janggin“副旗主、梅勒章京、副都统”。1615年，努尔哈赤正式创立八旗制度。“乙卯年……太祖削平各处，于是每三百人立一牛禄厄真，五牛禄立一扎拦厄真，五扎拦立一固山厄真，每固山厄真左右，设两美a凌厄真。原旗有黄白蓝红四色，将此四色镶之为八色，成八固山。”^[6]其中，八旗制的这些主要名称，在后来的发展中又有所变化，反映了八旗制为适应封建统治的需要而不断进行调整完善。如gūsa i ejen“旗主”之称的变化可为典例。“旗主”可能使人理解为八旗中的最高官长，其实不然。天聪八年（1634）四月，皇太极谕令：“凡管理，不论官职，长一旗者，即为固山额真。”^[7]这里强调的是管理旗务者。八旗中真正专主一旗的是beile“贝勒”，其在不同时期、不同场合有不同称谓，但无论在档案中，还是官书中，都不称专主一旗的“beile”为“gūsa i ejen”。《满文老档·太祖》中，有时将专主一旗的beile称为gūsa i ejenbeile“旗主贝勒”。gūsa i ejen不主旗而名为旗主，这一不符实的现象，是在一定历史条件下造成的。八旗编制始于狩猎战斗集团，十人立一首领，称为niru i ejen。八旗建制，又以gūsa i ejen、jalan i ejen、niru i ejen等作为八旗各级组织的官名。可是，gūsa i ejen是因袭早期满族的历史传统而产生的概念。当时，ejen“主子”一称是普遍使用的，故为一旗之长，当然可称为gūsa i ejen。但随着君权的逐渐提高，在国君之外还有大大小小的官员称“ejen”，是不能允许的。因此，jalan i ejen、nirui ejen等相继更名。顺治将额真改为固山昂邦……。固山昂邦即gūsa be kadalara amban，汉义为“管理旗务大臣，”汉语名为“都统”。这一新的官职，不仅明确了amban“大臣”的身份，也确定了kadalara“管理”的职位。至此，八旗管理旗务大臣的名称和职位才真正名实相符。

四、语言与宗教信仰文化

满族主要信奉萨满教，其由来已久，世代传承，影响深远，在满族社会的发展史中留下了深刻的印记。在满语诸多词语中蕴含着丰富的萨满教文化因素，透射出满族及其先人认识世界的思维观念特征与满族社会发展的足迹。以下主要从神灵崇拜与萨满祭祀两个方面进行有关词语含义的探讨分析，从而认识其独特的文化意义，并进一步印证满语语义与萨满教文化的内在联系。

（一）神灵崇拜

满族先人经历了漫长的原始社会时期，长期生活在高寒地带的长白山地区。人们处于生产力低下、自然生活环境险恶之中，加之科学知识贫乏，而对自然物和自然界的万端变化茫然不解。对于自身的梦、生、老、病、死等无法解释，便产生了灵魂观念。对于自然界中风、雷、雨、电等造成的灾害感到恐惧与不可理解，便又将灵魂观念推及自然界，由此产生了“万物有灵”的观念。满语中诸多神灵崇拜词语的产生，反映了满族先民的自然崇拜意识。满族先民在生产生活中，把各种自然物、变幻莫测的自然现象与自身需要联系起来赋予其主观意识，幻化创造了诸多神灵，如天、地、日、月、星、云、雷、雨、火、风、山、河、水、石以及多种动植物等，都被神化。为维持生存，避免灾难，而对诸神进行崇拜祭祀，祈求保佑。满族先民的神灵崇拜主要为自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜，其反映了满族先民思维观念的发展与满族社会的发展，也反映了满族先民生态环境与生产活动的主要特征。在满语中有大量的神灵崇拜词语，如abkai enduri“天神”、abkai hehe“天后神、天母”、tuwa hūlha“盗火神”、tuwa enduri“火神”、fodo mama“柳枝娘娘、柳母神”、fodo omosi mama“福神、柳神子孙娘娘、柳始母”、gasha enduri“鸟神”、engge saksaha“灵鹤”、keru（holon gaha）“大乌鸦”、giyahūnenduri“鹰神”、meihe enduri“蛇神”、jabjan eduri“蟒神”、tasha enduri“虎神”、usiha enduri“星神”、wejeku“祖先神”等，这些神灵词语有着极其丰富的文化含义。abkai enduri“天神”。天神是满族萨满教的重要神祇。认为天神居天堂，主宰天、地、人三界，对其十分崇敬。人们对天神的崇拜与对日、月、星、云、火的崇拜相联系，认为天是万物本原。abkai hehe“天后神”，即主宰宇宙的人形神、女天神。人们以女性能生育类比天，体现了天生万物的原始观念。tuwa enduri“火神”，火神是满族崇拜的重要神祇，是自然神之首。火对于生活在严寒北方的满族先民有着重要的作用，他们熟食、取暖、照明、制造工具等皆离不开火。因此，火被神化。其与太阳、星辰、天空相联系，被称之为火母神，其形象为一位穿着红衣袍衫的老妈妈。人们认为火能烧掉人间的濊气，只有圣洁的火才能够祛妖邪、消病灾。因此，火神极受崇敬。

令人崇拜的女性火神具有强盛的生育创造能力，怀有极大的自我牺牲精神，以征服自然的强大气魄，给人间带来光热与生机。费尔巴哈说：“人的存在和生命依靠的东西，对人来说，就是神。”^[8]在满族先民生活的山林河谷中，柳树到处生长，种类颇多，满语词汇中关于柳树种类的专有名称多达15个。^[9]柳树在满族先民的生活中有多种用途，盖房、狩猎、编织等皆离不开柳，柳叶、柳芽还可作为暂度春荒的食物。柳树又有极强的生命力，是生命、生育的象征。因而人们也希望获得柳树的生命力、生殖力。这种物质生活、精神生活的需要对满族先民的心理、信仰起了决定作用，从而形成崇柳习俗，并将其视为祖先神供奉，称柳枝神为“佛多妈妈”（fodo mama）或“佛多鄂漠锡妈妈”（fodo omosi mama）。满族“换索”就是祭祖柳枝的仪式：向柳枝叩头求子祈福。对柳的崇拜又是与女性生殖器崇拜相结合的，满族先民把柳叶与女阴相联系，形象与含意都相似。万物自柳叶生出即从女阴生出，女阴为万物之源。这反映了满族先民对女性的崇拜，表明了原始人类对自身、对本民族来源的思维观念。

（二）萨满祭祀

满族对各种神灵的信仰崇拜，集中表现于多种形式的萨满祭祀活动。在历史发展过程中，满族的萨满祭祀由原始社会时期的无规则性偶然祭祀逐渐发展为常规性的周期例祭，主要分为家神祭与野神祭两类。萨满祭祀是以烧香跳神（samdambi）活动进行的，皆由mukūn i da“穆昆达”（族长）主持，跳神者为领神人saman“萨满”。满族将此活动视为民族的信仰根基。清高宗弘历曰：“吾等满洲素性诚敬，心意笃实，恭祝天佛神祇，慎重跳神还愿神仪。”^[10]所谓跳神，是指saman“萨满”“脱魂显灵”沟通神与人的一种手段，以此实现人们对神灵的诚敬崇拜。满语中关于萨满跳神活动的词语非常丰富，涉及祭品、祭器、跳神用具、各类祭仪等，集中体现了萨满信仰文化，其内在蕴含着满族先民独具特色的萨满信仰思维意识和神灵观念，反映出许多生动而真切的原始文化现象。例如：samdambi“跳神”、jarimbi“念神歌”、sisa“腰铃”、toli“神镜”、halmari“神刀”、honggon“神铃”、yekse“神帽”、untun“女手鼓”、imcin“男手鼓”、sendehen“供神板”、fodo“求福柳枝”、somo“还愿神杆”、hūturi baimbi“求福”、julesi bumbi“还愿”、wecen jukten“祭祀”、tuibumbi“背灯祭”、fodo wecembi“树柳枝祭”、siren futa“换索绳”等。

在萨满祭祀活动中使用以上与神相关的器具，认为借助这些神器进入神境，达于人神沟通。这些神器具有供祀、“请神”“通神”之功能，不仅起着“人神相通”的重要媒介作用，而且还寄托寓含着人们的神幻观念，以其特有的音响形态表示出种种“神灵现象”，烘托出saman“萨满”“与神相通”的入境气氛。以上所举有关萨满祭祀活动的几个词语，仅为满族萨满祭祀诸多仪式中有代表性的几种形式。这些祭祀仪式的内容表达了人们对神灵的崇拜、敬仰、祈祷、祝愿，以物化形式展示了满族萨满信仰观念。满族的萨满祭祀以同血缘的族姓为单位，阖族人员参加，主祭人为saman“萨满”、mukūn i da“穆昆达”（族长）及祭品备制者锅头。祭祀有诸多种类，且每一种类都有一定的条规、祭序、祭辞、神祇、祭品等，是对自然神、动物神、祖先神进行的综合祭典。在此仅举siren futa“换索”与foto wecembi“杨柳枝祭”为例，简要释其内容。

siren futa“换索”与fodo wecembi“杨柳枝祭”是满族对始母神fodo mama“柳枝娘娘”的祭祀仪式。这种祭祀活动反映了满族先民的祖先崇拜和生殖崇拜观念，在满族萨满祭祀中占有突出重要的地位。其不仅是烧香跳家神中必须举行的祭典，而且平时也经常进行，人们祈求“柳母神”保佑子孙繁衍，家族兴旺，永不绝嗣。

siren futa“换索”，是指更换脖子上带的旧索线，代之以新索线。祭时，saman“萨满”从西墙weceku i sentehen“祖宗神板”北侧挂着的黄布口袋（子孙口袋）中取出子孙绳，一端系在挂索口袋的钉上，一端拉出来，从正屋穿过堂屋拉到院东南侧，系于新立的柳枝上，仪式开始，摆好供品。萨满系sisa“腰铃”，打untun（imcin）“手鼓”，手舞足蹈唱着神歌奉祀fodo mama“佛多妈妈”。众家人向“索口袋”和院内新立foto“柳枝”磕头，萨满向fodo mama“佛多妈妈”祈祷保佑子孙平安后，将新索线戴在人们脖上。在子孙绳上还系有弓箭、彩条、嘎拉哈，分别为男孩、女孩的吉祥信物，即弓箭代表男孩，彩条代表女孩。祭祀礼毕，人们脖上的索线要系在子孙绳上，一并重新装入“索口袋”中，仍挂在西墙上。

五、语言与民族文化交往

各种语言都有一定数量的借词，而满语当中的借词则更多一些，这是由于满族特殊的发展历史所致。满族具有悠久的历史渊源，经历了漫长而复杂的变化历程。满族及其先人在历史发展过程中，不断地与其他民族接触、交融，尤其是与汉族的交往更为频繁、密切，因而相互影响，相互促进，语言的影响与借用便成为自然。满族共同体的形成，是于明代末年（17世纪初）才出现的，这样一个新兴的民族，与历史悠久、经济文化发达的汉族相比，许多方面是比较落后的，因而必然要受到先进民族更多的影响。并且满族是一个充满活力的民族，具有蓬勃向上、发展进取、善于学习、取长补短的特点，对于新鲜事物，采取积极学习吸收的态度，此亦成为满族社会飞速向前发展的重要原因之一。满族人民在学习吸收先进文化与科学技术的同时，亦吸收了大量本民族所需要而原来没有的词汇，并将这些词汇加以改造，使其适应本民族语言的内部规律，成为满语词汇的组成部分。由于大量借词的采用，使得满语词汇趋于丰富，臻于完善。满语中的借词主要来源于汉语，这一点在满族入主中原后更为明显，官名、行政区名等几乎全部借用。满语借词其次来源于蒙古语、藏语、梵语等。满语借词涉及于政治、经济、文化、军事、佛教、生活等诸方面，主要为名词、动词和量词。随着满族入关建立统治，满汉族的交融更为密切广泛。满族在政治上虽然处于统治地位，但在经济、文化以及语言上都受到汉族更为强烈的影响，此乃历史发展必然规律所致。满族统治者为维护和加强统治，实行文武并治政策。一方面采取严厉的统治措施：强化军政、圈地、八旗驻防垦荒、强迫汉人投充剃发易服等。一方面吸取、采用汉族的封建思想文化，对汉族地主及其知识分子进行笼络与利用。提倡满族人学习汉语文，汉族人学习满语文，并用汉语文开科取士。这在客观上加强了满汉文化的交流，更促进了满族人对汉族文化的学习与吸收，满语中的汉语借词亦随之而增多。在此情况下，满族统治者为了保持本民族的主要特点，又不得不三令五申地提倡“国语骑射”。为了排斥汉语借词，乾隆朝采取了具体措施：废弃借词、创制新词，改造借词、使之满语化。刊行《御制增订清文鉴》，增加了“新定国语五千余句”。尽管如此，效果甚微。

通过以上几方面的探讨研究，我们可以认识到满族语言与历史文化的密切关系及其特征。语言作为文化记录的载体，生动地折射出所有文化成果与信息。满族的自然生态环境、生产活动、生活方式、社会关系、宗教信仰、价值观念、思维习惯、文化交往等无不渗透于语言之中，满族语言与历史文化具有相互依存、相互影响和同步发展的密切关系。