马克思主义与生态学的最初碰撞_中国一号问题当

时间:2020-01-29  栏目:百科知识  

马克思主义与生态学的最初碰撞_中国一号问题当

第一节 马克思主义与生态学的最初碰撞

马克思主义生命力的一个重要表现是,几乎每一种当代社会思潮的兴起都会有一种“马克思主义”的衍生物。上个世纪60~70年代以来,西方社会的绿色思想和生态保护运动的发展也证明了这一点。不过,正如其他许多场合一样,在这个主题上也存在严重的分歧:有人激烈地批评马克思主义的非生态立场,有人为马克思主义的生态思想作辩护;即使是在主张马克思主义有丰富的生态思想的学者当中,对具体问题的理解也存在差异甚至对立。

一般认为,马克思主义与生态学的相互作用,经历了一个从“红色绿化”到“绿色红化”的演变过程。原为波兰共产党哲学家后移居奥地利的亚当·沙夫(Adan Schaff)和原居东柏林后为西德著名绿色运动理论家的鲁道夫·巴赫罗(Rodolf Bahro)是“从红到绿”的突出代表。加拿大学者马尔库塞的学生威廉·莱易斯(William Leiss)和法国的存在主义马克思主义者安德烈·高兹(Andre Gorz),则是“绿色红化”的最初代表。他们与亚当·沙夫、鲁道夫·巴赫罗的差别在于,不是简单地从原先共产主义的意识形态脱离出来,转而投身于绿色理论和生态运动中去,而是仍然立足于自身马克思主义的理论立场,针对当代资本主义社会的生态问题发表自己的见解。

莱易斯的代表著作包括《自然的控制》(1972)和《满足的极限》(1976)。在《自然的控制》的“上篇”《观念的探究:历史的考察》中,莱易斯全面深入地讨论了“控制自然”观念的历史渊源和演变,不仅追溯了这一观念在古代神话和宗教世界观中的起源,还分析了17世纪以来的种种现代形式,尤其是重点分析了弗兰西斯·培根的观点。在“下篇”《科学、技术和自然的控制》中,莱易斯通过分析马克思·舍勒科学即是“控制学”的思想、胡塞尔关于科学的自然与生活世界的自然相区分的学说、霍克海默的社会批判理论等,揭示了控制自然、科学技术和社会进步之间的内在联系。莱易斯的基本观点包括:(一)控制自然的观念是生态危机的最深层的原因,“科学技术仅仅是控制这一逐渐广为人知的更宏大谋划的有力工具”而已,观念比工具更根本;(二)控制自然的观念,不仅造成了对外部自然的控制,也带来了对人本身的控制,一方面表现为社会生产过程中与技术进步相应的个人的克己和本能克制,另一方面表现为人与人之间日益加剧的竞争和冲突;(三)现代社会对外部自然和人的内部自然的控制程度的扩张也遭到了来自这两个方面的反抗,并且,自然的反抗与人性的反抗也是内在关联在一起的,这意味着“控制”的扩张过程存在内在的限度;(四)现代流行的“控制自然”观念的意识形态特征或者说其遮蔽事情真相的“虚假性”在于,仅仅只看到现代科学技术作为控制自然工具所发挥的、改变物质生存条件和批判旧时代科学和哲学信条的积极意义,而无视科学技术的发展与现代社会人与人之间的冲突与统治之间内在联系;(五)曾经作为法西斯主义和“真正的社会主义”意识形态基础的“自然的解放”和“与自然和谐”的观念,并不能成为反对“控制自然”观念的新的思想基础,因为二者只会把人们推到或者全部接受或者全部拒斥现代技术的两难境地,从而削弱反对现行制度的斗争中的潜在的统一性;(六)合理地指导社会变革的可能性在于,对“控制自然”的观念做一种全新的解释,“控制自然的任务应当理解为把人的欲望的非理性和破坏性的方面置于控制之下”,对自然的控制不再主要意味着对自然的单向度的征服,而是意味着对人类和自然之间关系的控制,亦即发展能够负责任地使用科学技术等手段的能力,以及发展能够培养和保护这种能力的社会制度,在这种意义上,“控制自然”将意味着自然的解放和人性的解放;(七)高度评价了马克思恩格斯关于资本主义时代人与自然的斗争在根本上受到这一时代的社会生产方式制约,以及只有在社会主义社会中人们才能真正合理安排人与自然关系的思想,认为虽然后来建立的社会主义国家同样没能解决人与自然的冲突,但不等于我们可以就此否认人与自然的冲突只有在人类充分“社会化”的状态下才能得到真正解决的主张。[1]

《满足的极限》作为《自然的控制》的续篇,对当代社会生态问题的思想根源和出路做了进一步的探讨。莱易斯通过对人的真实需求和虚假需求的区分来分析当代人的“满足”概念,在突出什么样的满足才是人的真实的满足的同时,激烈批评了现代西方社会中人们通常所追求的“满足”对自然和人本身造成的种种危害。莱易斯在此所阐发的核心观点包括:(一)约翰·斯图亚特·穆勒在《政治经济学原理》中创立的“稳态经济”理论在当代日益恶化的生态形势下有着特别重要的意义,穆勒提出的“由量的标准转向质的标准是未来社会迫切需要解决的事情”,人类“满足”的前景必须植根于创造一个运转良好的共同活动和决策的领域,使各个个人能在其中锻造出满足自己需要的手段,问题的关键不至于预先确定一套新的需求结构,而在于改变表达需求和满足需求的方式,亦即改变当前的生态危机和需求结构所由以产生的生活条件和生活方式;(二)人类最终的满足在于生产领域而不是消费领域,现代工业社会把“满足”等同于无休止的物质消费的观念,既是福利国家的合法性基础,同时也是生态危机的根源,而事实上,不断增长的消费并不能补偿人们在其他生活领域遭受到的挫折和痛苦,相反,人的真正满足和幸福取决于自身才能在自主的和创造性的劳动过程中的发展;(三)因此,社会变革的方向应当是在缩减资本主义生产能力的基础上,逐步拆散工业化经济庞大的制度结构和尽可能减少各个个人对这种结构的依赖,创造一种能够促进人们在其中直接参与和满足自己需要有关的活动的环境,创造一种基于人与人之间自主的创造性交往和基于人与自然之间和谐交往的“交往社会”,但这并不意味着让人们回到过去那种以穷乡僻壤为特征的艰苦生活环境中去,而是要把现代技术的优势在更大范围的各种不同环境中进行分散,并有意识地放弃集中化生产所追求的值得怀疑的“效益”,建立一个社会公正程度更高、能源资源消耗程度更低的“较易于生存的社会(the conserver society)”。[2]

高兹早期的马克思主义生态学代表著作主要是《劳动分工的批判》(1973)与《生态学和政治》(1975)。如果说莱易斯主要是从观念领域和理想社会出发来理解当代世界生态危机的根源与出路的话,那么,高兹则主要是从资本主义社会生产的内在机制出发来揭示这种危机的历史必然性。高兹对现代社会生态危机的分析始于对资本主义劳动分工的批判。把异化和劳动分工联系在一起,是马克思主义的一个基本观点。高兹基于资本主义最新进展的现实状况,重新强调了“资本主义的劳动分工是一切异化的根源”。劳动分工的强制性来自使资本不断增值这一资本主义生产的根本目的,而劳动分工的现实可能性来自资本主义的技术,“资本主义的技术史可以读作直接生产者地位下降的历史”。高兹所说的资本主义的技术,既包括生产技术,也包括统治技术。在《劳动分工的批判》中,高兹着重批评了“技术中性论”的观点,认为科学技术并不是独立于占统治地位的意识形态之外的,相反是服从于生产过程并融合其中,始终带有资本主义生产关系的印记。因此,他特别反对把科学技术和对科学技术的资本主义运用区别开来的做法。

不过,在《生态学和政治》中,高兹进一步发展了他关于科学技术的看法,认为技术本身也可以有类型的区分,亦即可以分为“以资本主义生产逻辑为标志的技术”和“后工业的技术”。在这一区分的基础上,高兹认为社会生活的选择实际上是技术类型的选择,对资本主义来说,它只致力于发展那些与其发展逻辑相一致,能够强化现存社会关系的技术,而现代社会的生态危机说到底正是植根于资本主义的利润动机、生产逻辑和技术类型。他还洞见到,甚至当资本主义的生产方式遭遇到生态危机、生态学和生态运动的挑战时,资本主义社会的统治者仍然企图在转嫁和治理生态问题中获利。因此,高兹认为对于生态运动来说性命攸关的问题是:让资本主义适应生态学的强制呢,还是通过一场社会、经济和文化的革命来废除资本主义的强制,从而在个人与社会、人与自然之间建立一种新型的技术关联?高兹的回答是,生态运动的目标主要不在于停止经济增长和限制消费,而在于技术的选择和转换。选择和转换的要点在于:(一)要实施对技术的集体使用和控制;(二)技术的运用要有助于促进经济自主性;(三)技术的运用不能对环境造成伤害;(四)技术的运用要有利于生产者和消费者对产品和生产过程共同行使控制权。基于这些观点,高兹认为,社会主义应当有着与资本主义不同的技术选择和技术原则。[3]

莱易斯和高兹的上述理论成果发表后不久,美国学者霍华德·帕森斯(Haward L.Parsons)和加拿大学者本·阿格尔(Ben Agger)分别在《马克思恩格斯论生态学》(1977)和《西方马克思主义导论》(1979)中对马克思主义与生态问题以及生态学的内在关联进行了较为初步而直接的理论反思。(www.guayunfan.com)

尽管莱易斯和高兹等人已经从马克思主义的理论立场出发提出了自己对当代社会生态问题的判断和主张,但在一般学者看来,马克思主义和生态学还是两个完全不相干的论题。因此,当霍华德·帕森斯着手编辑“马克思恩格斯论生态”学的文稿时,遭到了他同事的善意嘲讽,认为这和很多学者就某些当代问题对莎士比亚的戏剧所做的事情一样,翻检出来的最终结果不过是在某个特定主题上并无实际意义的鸡零狗碎的杂烩而已。但帕森斯认为,马克思恩格斯与生态学的关联在根本上不同于莎士比亚和许多现代主题之间的关系。在他看来,马克思恩格斯对人与自然之间辩证关联的阐释,意味着早在德国动物学家恩斯特·海克尔(Ernst Haeckel)于1869年创造“生态学”一词之前,已经有了一种对生态学本身的先行理解。

《马克思恩格斯论生态学》名为文集,实际上是编著结合,在长达100余页的长篇导言中,帕森斯详细论述了马克思恩格斯的生态学说、资本主义生态学、对马克思主义生态学的批评和反批评,以及生态学从资本主义向社会主义的转换等主题。帕森斯认为,马克思在拒斥黑格尔的唯心主义和原子论的唯物主义时,获得了一个辩证的和生态学的落脚点,对人在自然中的位置提供了一个最好和最精炼的生态学表述:“说人的物质生活和精神生活同自然界不可分离,这就等于说,自然界同自己本身不可分离,因为人是自然界的一部分。”[4]由于自然和工人一样受到阶级统治的剥削,二者必将同时从阶级统治的解放中获得自由,所以马克思的政治经济学同时也是政治生态学。并且,要为经济危机负责的不仅仅是少数个人,而应当是劳动者和占有者之间的关系总体,应当是复杂协作中的生产力和占有与分配产品的体系之间不断加深的矛盾。此外,帕森斯对当时流行的关于马克思主义生态学的批评做了逐一和细致的反驳,这些批评包括:马克思主义把人和自然相对立;马克思主义站在人类中心主义的立场上否定外部自然的价值;马克思主义过分强调人与自然的冲突而不是和谐;马克思主义否认基本的人类价值,等等。最后,帕森斯认为,马克思和恩格斯虽然赞同资本主义为了人类需要对自然进行的征服,但不同的是,在他们看来,对自然的控制应当有利于所有人而不是统治阶级,对自然的控制应当保持人与自然之间的辩证平衡而不是把地球变成贩卖的对象,对自然的控制应当经过理性和审美的授权而不是带着资本家的“轻蔑”;因此,从资本主义的生态学转向社会主义的生态学,意味着争取更好的社会和更好的生态是同一个斗争过程,亦即实现一个更好的人类世界,创造更加人性化的自然和更加自然的人性。[5]

与帕森斯相比,本·阿格尔关于马克思主义与生态学的理论关系的探讨,其眼界更少受到当时两大阵营对垒的世界政治格局的制约,而是更多地从当代资本主义社会和社会主义社会共同面对的生态问题出发,力图通过马克思主义理论本身的更新来从根本上应对这一问题。在《西方马克思主义导论》中,阿格尔不仅首次明确提出了“生态学马克思主义(Ecological Marxism)”的概念,而且在把它定位为马克思主义的最新发展阶段的同时,还在理论起源上做了一个系谱性的追溯。在他看来,生态学马克思主义是一个相信“稳态将提供质的改进机会”的“隐蔽的”理论传统,傅立叶、马克思、拉斯金、莫里斯、克鲁泡特金、布克钦、弗洛姆、伊利奇、哥德曼、麦克弗森和马尔库塞都属于这个传统,而威廉·莱易斯则是这一传统最新和最重要的理论代表,为生态学马克思主义提供了最系统、最清楚的表达。

不过,阿格尔本人并不仅仅是一个学术史家,他也具有自己鲜明的理论主张并因而对“生态马克思主义”的发展做出了重要的理论贡献。从莱易斯对马克思主义的“满足”和“需求”学说的当代阐述出发,阿格尔提出,应当在新的历史条件下更新马克思主义的危机理论以揭示社会主义变革的新前景。在他看来,历史的变化使马克思主义关于工业资本主义生产领域的危机理论失去了效用,危机的趋势已经从生产领域转移到了消费领域,也就是说生态危机代替了经济危机。生态马克思主义的任务是既立足于马克思关于资本主义生产本质的基本见解,尤其是经济危机理论、辩证法和“异化劳动”学说,又立足于当代社会的特殊情势,尤其是生产和消费,需求、商品和环境之间的关系,对社会主义激进变革的前景做出新的阐释。这一阐释的核心是“异化消费”(Alienated Consumption)和“期望破灭的辩证法”(the Dialectic of Shattered Expectations)。

阿格尔认为,消费主义的兴起,对消费实行操纵和调节是资本主义没有像马克思设想的那样土崩瓦解的重要原因。这不仅使生产过剩的问题发生了根本的转变,而且为劳动的“异化”感提供了某种补偿,从而大大削减了工人作为一个阶级协调一致的行动的可能性。换句话说,正是“异化消费”亦即人们为补偿自己那种单调乏味的、非创造性的而且通常是报酬不足的劳动而致力于获得商品的趋势,为当代资本主义国家提供了自己的合法性基础。异化消费之所以是异化的,一方面是因为这些消费往往是虚假的,被广告所操纵的,被制造的,另一方面是因为它以异化劳动为前提,异化劳动是实现物质丰裕的必要条件。

阿格尔相信,消费主义所推动的浪费性的过度生产所造成的爆炸性的生态危机趋势,可以产生一系列新的需求从而为激进的社会和政治变革提供动力。当物质财富永远丰裕的许诺被生态危机的前景无情粉碎时,人们对发达工业社会可以源源不断提供商品的期望破灭和对物品供应有限的“稳态经济”的最初觉醒,最终会推动事情走向自己的反面,亦即在那些习惯于把幸福和人生意义等同于受广告操纵进行消费的人们中间,产生完全新的期望以及满足这些期望的新办法,这就是所谓“期望破灭的辩证法”。在阿格尔看来,社会主义激进变革的前景,一方面意味着在观念上调整人们对什么是好生活的根本看法,尤其是对人的需求和商品之间关系的价值观念重新进行思考,恢复马克思关于人的本性或幸福生活的源泉是人的自由和创造性活动的理解,消除劳动和闲暇的二元对立;另一方面意味着全球范围内经济生活的分散化、非官僚化和社会主义化,其目标乃是在生产和消费之间恢复一种适于生存的、非扭曲的关系,让人们从创造性的、非异化的劳动而不是从以广告为媒介的无止境的商品消费中得到满足。[6]