中国古代社会的生态智慧和生态保护

第三节　中国古代社会的生态智慧和生态保护

如果上一节介绍的关于步入现代化进程之前中国生态状况的总体判断是大致不错的，那么是否意味着，我们接下来对中国古代社会的生态智慧和生态保护的讨论，已经是没有特别的必要或者至少是没有什么重大意义的事情了呢？我们的回答是否定的。因为即便是我们承认，处于现代世界前夜的中国已经面临着严重的生态困难，但我们仍然可以列举出几千年来中国古代社会在生态保护方面所取得的许多骄人成就。更为重要的是，上述总体判断的得出，无疑都是以现代西方文明对传统生态制约的突破为根本参照，并且以中国社会与西方文明接触之后人口的继续膨胀为未来指向的。

实际上，彭慕兰《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》一书在方法论上的重要突破，尤其是其中提到的日本学者杉原薰的某些观点，可以为我们重新定位这个问题提供有益的线索。彭慕兰认为，如果要超出狭隘的“欧洲中心论”和“欧洲特殊论”来理解中西发展道路的分流以及评价清代经济发展的实力的话，那么问“为什么西欧不是中国”或“为什么英国不是长江三角洲”将和问“为什么中国不是西欧”或“为什么长江三角洲不是英国”一样严肃而有意义。并且，彭慕兰还通过转述杉原薰的话说：如果世界结束于1820年，一部此前300年全球经济史的主体无疑会是东亚；因此，1500至1800年间亚洲人口的高增长率根本不应该被视为阻碍“发展”的病态，相反，倒是一个供养人口、创造技能、生活水平有节制但稳定地提高等的“东亚奇迹”。^[21]

从杉原薰的观点，我们可以大胆地作一个设想：如果没有现代西方世界的兴起，东亚的或者说中国为主导的生存方式能否引领全人类实现一种保持生态系统平衡稳定的持续发展呢？当然，持反对意见的人可以说，历史不可以这样来假设，现代西方世界的存在不仅是一个无法回避的现实，而且迄今为止还真实地规定着整个人类的发展方向。但我们之所以这么说，关键是着眼于现代西方世界主导的发展方式已经造成了十分严重的全球性生态恶化的后果，如果我们终有一天必须超出这种使地球生态日益无法承载的发展方式的话，中国古代的生态智慧和生态保护措施就将发挥重要的参考价值。

不过，非常遗憾的是，尽管彭慕兰提出了“为什么西欧不是中国”或“为什么英国不是长江三角洲”的问题，并且非常尊重杉原薰的部分观点，但他的主导思路仍然是在中国寻找自身通向“现代世界”的内生要素，或者至少给中国与西方通向现代世界平等的可能性。也就是说，他仅仅是在现代世界的起源方面来提问“为什么西欧不是中国”或“为什么英国不是长江三角洲”的，而根本没有设想过这个问题在生态学方面可能蕴含的“后现代世界”的意义。不仅是研究中国经济史彭慕兰没有做到这一点，就是后来重心转向中国环境史研究的伊懋可，以及号称继承包括彭慕兰在内的“加州学派”的重要学术传统、以生态学观点书写的现代世界发生史的罗伯特·B·马克思（《现代世界的起源——全球的、生态的述说》一书的作者），也同样没有认真思考过这样的问题。但在我们看来，唯有着眼于人类当代的生态困境来重新回顾中国古代社会的生态智慧和生态保护措施，才是真正具有积极意义的。下面我们就带着这种眼光来做一些具体的考察。

与对中国环境史研究的情况相似，国内学术界对我国传统生态文化的研究也起步较晚，但不同的是，在这个领域取得了比较显著而且较为系统、成熟的研究成果。大体说来，这些研究有些是以历史时间为基本线索的，有些是以思想流派为线索的。以历史时间为基本线索的，又或者纵论几千年，如王玉德、张全明等著《中华五千年生态文化》（华中师范大学出版社，1999），或者专注于某些断代，如王尔敏著《先秦两汉之自然生态保育思想》（载《先民的智慧——中国古代天人合一的经验》，广西师范大学出版社，2008）；以思想流派为线索的，又或者兼论儒道释，如余正荣著《中国生态伦理传统的诠释与重建》（人民出版社，2002）、赵载光著《天人合一的文化智慧——中国传统生态文化与哲学》（文化艺术出版社，2006）、雍际春等著《人地关系与生态文明研究》（中国社会科学出版社，2009），或者专论儒家，如张云飞著《天人合一：儒学与生态环境》（四川人民出版社，1995），又或者在儒道释之外，还广涉《黄帝内经》、《墨子》、《管子》、以及“传统蒙学”和“古典诗学”等方面的生态学内容，如任俊华、刘晓华著《环境伦理的文化阐释：中国古代生态智慧探考》（湖南师范大学出版社，2004）等。

从思想内容上来看，众多研究著述中重点阐发的是“天人合一”论的生态学内涵。天人关系是先秦时期中国人文精神觉醒之初的思想母题之一，“天人合一”的观念可以说几乎为所有主要的思想流派所共享。上个世纪九十年代，季羡林先生在学界高调重谈这一命题，认为“这个代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的思想”。^[22]自此以后，中西学界也几乎把这个观念看作是中国古代文化特质的重要标志。

按照季羡林先生在《“天人合一”新解》的通俗讲法，“天人合一”不过是东方人对大自然态度的一种哲学上的凝练表达，它的基本意思是，“同自然交朋友，了解自然，认识自然。在这个基础上再向自然有所索取。”不过，在先秦思想史上，如何理解“天”，“人”，以及“天”与“人”的交往方式，各个思想流派的具体理解往往又不相同，其中影响最大同时也最具生态学内涵的无疑是儒道两家的学说。

儒道对“天人合一”的理解最大的共通之处就在于认“天人”为“合一”，也就是说，都把人定位为一个较大的有机整体的从属部分，而和西方世界把人看作是世界万物的主宰，把自然看作是消极等待人去控制和处理的对象的思路大相径庭。不过，在道家看来，人虽然与道、天、地并称“四大”，但位次最低，即所谓“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。儒家的世界图景与此有很大差别，“天人关系”被理解天、地、人共生的“三才”结构，而人在其中据有特别重要的“参天地、赞化育”的位置，即所谓“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之”（《易传·系辞下》）。

道家深谙“反者道之动”的“自然”之理和“弱者道之用”的“处世”之方。所谓“反者道之动”，是对万事万物强弱、盈亏、损益等相互作用和相互转化的深刻认识：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相顷，音声相和，前后相随，恒也。”（《老子》二章）“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（《老子》二十二章）“物或损之而益，或益之而损。”（《老子》四十二章）由于“反者道之动”，所以道家特别反对人为造作导致的事与愿违，而主张“圣人”取弱为用，“处无为之事，行不言之教”（《老子》二章），即所谓：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（《老子》十六章）

在儒家的“三才”架构中，“人”有着更高的地位和更加积极的使命。《礼记》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。天地之心也，人之德也。”（《礼记·礼运篇》）《易传》则说“先天而天弗违，后天而奉天时”的“大人”，可以“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易经·文言传》）。《中庸》也说圣人君子可以“参天地、赞化育”：“唯天地至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，则能尽物之性。则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第二十二章）

儒道对“天人”关系理解上的上述差异，可以引导出不同类型的生态智慧来。就道家而言，关键是守“无为之益”：“道常无为，而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”（《老子》三十七章）“无为”的要害在于“节欲”和“知足”：“罪莫大于可欲；祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（《老子》四十六章）节欲和知足不仅针对圣人或统治者而言，而是针对每一个人。因为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子》十二章）所以，圣人治理天下的办法是：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子》三章）

在老子看来，“无为”之治下百姓生活的理想图景将是一种“小国寡民”的，对生态环境压力降到最小的生存方式：“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子》八十章）这一点在《庄子》一书中得到了更加彻底的发挥。庄子说人生本来需求甚少，譬如“鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹。”（《庄子·逍遥游》）智力机巧的演进于人生无益而有害：“夫弓、弩、毕、弋、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、罔罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。”（《庄子·胠箧》）所以，好的社会生活应当“绝圣弃智”。

与道家要求把人的欲望因而把人对生态环境的攫取降到最低限度的生态智慧不同，儒家从关于人要“参天地、赞化育”的基本定位发挥出来的是“仁民爱物”，尤其是“取物以时”的思想。儒家虽然提倡积极有为，但同样反对妄作非为，而处处强调执两用中、无过无不及，强调“君子而时中”（《中庸》），强调“知进退存亡而不失其正”（《易传·文言》）。唯有知“天命”，知“中和”之道的君子才懂得什么是真正的好和善，唯有“识时”、“知几”的君子才能做到真正意义上的“仁民爱物”。具体到生态方面的考虑，孔子不仅谈到了要“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），还力行“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）。

对此，孟子和荀子都有非常好的进一步发挥。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣”（《孟子·梁惠王上》）。荀子说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池、渊沼、川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）

众所周知，儒道互补是中华文化的重要传统之一。在生态智慧方面，无论是道家的节制和无为，还是儒家的积极进取和无失其时、无夺其时，对中国传统社会的天人关系和生态保护都发挥了非常深远的影响。二者的融合，不仅使中华民族在较长的历史时段中对自然取一种尊重和敬畏的心态，而且养成了一种“与木石为邻”、“与造化为友”的审美地对待自然的人生意境。

不过，当源自经济、政治、甚至军事方面的压力越来越大而导致自然环境退化时，儒道传统的生态思想究竟在何种程度上发挥了积极的生态保护作用，的确是一个非常复杂的问题。无疑，这里会存在思想与现实之间的落差。伊懋可甚至非常激进地认为，中国人认识环境是一回事，改变环境是另一回事，后者与前者之间并没有必然的因果关系，有时甚至相反；文学艺术中反映的环境认识只是中国知识分子的感受，并不能化为普通中国人保护环境的行动，因为文人的环境观并不能像西方的宗教那样渗透到普通人的日常生产和生活中；当珍惜自然、保护环境的说法有利于提高农业生产效率、进而增加赋税维持封建集权统治时，它就会得到重视；当它不利于解决人口增加带来的巨大粮食需求和统治阶级增加赋税的要求时，就会被束之高阁。^[23]

但在我们看来，需要明确指出的有两点。其一，当我们以儒道为主干来谈论中国古代的生态思想时，并不意味着我们把中国历史上的生态保护行为看作是这些生态思想的简单落实过程，相反，倒是应该把这些思想和行动都包括在内来理解中国古代的生态文明传统。因为我们知道，除了上述主流的生态思想之外，我们还可以在《尚书·尧典》、《大戴礼记·夏小正》、《礼记·月令》等文献中，看到从上古到周代中央政权对生态环境所采取的具体的管理和保护措施。其二，先秦时期关于生态保护的思想与行动所共同构成的中国古代生态文明传统，在秦汉之后的中国历史上的确产生了非常重要而深远的影响，取得了许多迄今为止仍为世人瞩目的巨大成就。下面我们以森林保护和地表水资源的管理为例，对后者进行一些粗略的考察。

根据凌大燮的统计，古代数千年中，我国森林资源不过减少一半，估计由太古时代的47600万公顷，减少到到清初的29130万公顷，森林覆盖率由49％下降到26％；从1700年到1949年的200余年间，我国森林资源的损失大大超过古代的5000，到抗战前夕，森林面积减少到9143万余公顷，森林覆盖率下降到8.19％，其中，战争的破坏以及俄、日等侵略者的掠夺占据了重要的份额。^[24]撇开不断下降的趋势不谈，反过来看，上述数据恰恰说明森林资源在我国古代较长时期都得到了很好的保护。如果考虑到几千年来还经历了数十次王朝更替的战乱破坏，这样的成绩就更加值得赞许了。

森林资源在古代得到很好的保护的一个重要原因，是中国的历朝政府都设有特定的官署掌管山泽。传说中舜命益为虞，就是掌管山林草木的官员。《礼记》说商代设有六府，其中二府分别司土司木。《周礼》中记载了大司徒、山虞、泽虞等官员，负责山林湖泽的管理。秦代以后，各朝政府都设有主管山林政令的专门机构，如秦之少府，汉之大司农，南朝梁时期的大匠卿，北齐的将作寺，唐宋的虞部，明清时期工部和各地方政府下设的山林管理机构，等等。大体来说，自先秦以来，我国就有了较为严格的森林法规：其一是防止滥伐，季节性地开放山林采伐，而且入山采伐的人还要向政府纳税，等于是“寓禁于征”；其二是防止森林火灾，以免资源损失。虽然说，东晋山泽驰禁之后，私人可以合法取得部分山林的所有权，但大部分地区尤其是交通困难开发不易的深山老林仍然归国家所有，因而一直都得到了较为统一的管理和保护。^[25]

与森林资源的保护相比，我国古代的治水技术和功绩享有更高的世界声誉。由于治水工作对整个共同体存在的全面影响和生死攸关的地位，《东方专制主义》一书的作者魏特夫干脆称古代中国为“治水社会”、“治水文明”、“治水国家”和“治水专制主义”等。中国古代水资源保护的主要功绩大致包括三个方面的内容：首先是修建了一大批重要的水利工程，其次是形成了一整套与水利管理制度相配套的是中国古代水利职官制度，再次是留下了《水经注》等一大批宝贵的水文记录和治水文献。

其中，在历史上对水资源的保护和利用工作贡献最大的无疑是水利工程的修建。这些工程可以大致区分为防洪、灌溉、航运三类。著名的防洪工程有春秋战国时代开始修建的黄河大堤，始创于汉代的江浙海塘，东晋时修筑的荆江大堤等；著名的灌溉工程包括春秋时孙叔敖在今安徽寿县修建的芍陂，战国时期西门豹在今河北临漳县开凿的引漳十二渠，战国末期李冰父子在四川修建的都江堰，秦朝在关中修建的郑国渠，以及汉代开始在新疆修建的坎儿井等；水运工程包括春秋战国至秦汉修建的邗沟、鸿沟、灵渠、关中漕渠等，以及历隋唐至元代完成的京杭大运河。

在上述所有这些水利工程中，今天仍为世人称道的是都江堰和京杭大运河。前者被称为当今世界上最环保的水利工程的典范，后者则被看作是中国历史上人为因素造成的环境变化，却没有破坏周边自然平衡，并形成了新的生态循环系统的成功范例。比如，美国学者约翰·麦克尼尔在《由世界透视中国环境史》中就对京杭大运河在中国环境史上的重要地位作出了高度的评价，认为“直到铁路时代以前，没有任何陆上交通网络可以比这个更为便宜。作为整合广大而丰饶的土地之设计，世界史上没有一个内陆水系可与此匹敌”，通过它连接起来的巨大而多样的生态地带，使整个国家在各种自然产品的供应上充满弹性，成为应对各种生态灾害以及外敌入侵的重要屏障。^[26]

当然，以上有关中国古代生态智慧和生态保护行动的粗疏论述，似乎并不能让人非常清晰地看到二者之间的直接联系，因而也可能不能让人信服地认同我们提出来的一个历史假设：如果没有现代西方世界对传统农业社会生态困境的技术性突破，中国古代的生态智慧和生存方式或许能够在农业文明自身的限度解决这个问题。

但同样明显的是，我们的意图并不在于论证这种历史假设的重要性，而是在于通过对这种可能性的关注来提示中国古代的生态智慧和生态保护措施的“后现代”（仅就字面意思而言，和后现代主义无关）意义，亦即帮助我们反思和超越当代人类所面临的因现代文明而来的生态困境的意义。循着这样的思路出发，需要我们对中国古代的生态智慧和生态保护行动进行更加具体的研究，以便一方面能够揭示二者之间更加深入细致的关联，另一方面可以批判性地借鉴和吸收一些有益于解决当代而非传统意义上的生态问题的思想资源和具体措施。

【注释】

[1]参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店1999年版，“绪论”部分。

[2]参见黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第99页；以及黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第356—360页。

[3]参见汤因比：《历史研究》，郭小凌、王皖强译，上海人民出版社1966年版，上册，第236—262页。

[4]同上，中册，第16～22页。

[5]参见汤因比：《历史研究》，郭小凌、王皖强译，上海人民出版社1966年版，中册，第39～44页；下册，第456页。

[6]庞廷：《绿色世界史：环境与伟大文明的衰落》，王毅、张学广译，上海人民出版社2002年版，第42页。

[7]在庞廷看来，中国也不是个例外，参见庞廷：《绿色世界史：环境与伟大文明的衰落》，第76页。

[8]同上，第77～78页。

[9]以上描述参见庞廷：《绿色世界史：环境与伟大文明的衰落》，王毅、张学广译，上海人民出版社2002年版，第80～82页。

[10]同上，第91～94页。

[11]庞廷：《绿色世界史：环境与伟大文明的衰落》，王毅、张学广译，上海人民出版社2002年版，第83～88页。

[12]参见庞廷：《绿色世界史：环境与伟大文明的衰落》，王毅、张学广译，上海人民出版社2002年版，第94～98页。

[13]参见庞廷《绿色世界史：环境与伟大文明的衰落》，第7章“欧洲人的四处定居”和第9章“对世界的掠夺”，以及汤因比《历史研究》中册，第四部第十六章关于“工业主义”和“民主”如何影响现代西方文明的讨论等。

[14]参见庞廷：《绿色世界史：环境与伟大文明的衰落》，王毅、张学广译，上海人民出版社2002年版，第99、168页。

[15]参见赵冈：《中国历史上生态环境之变迁》，中国环境科学出版社1996年版。

[16]以上论述参见赵冈：《中国历史上生态环境之变迁》，中国环境出版社1996年版，“序”以及第1～3页。

[17]以上重点参见赵冈：《中国历史上生态环境之变迁》，第三章“西部地区的黄土高原及沙漠”、第四章“清代的垦殖政策与棚民活动”，以及第七章“生态环境恶化的后果”。

[18]以上论述参见彭慕兰：《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》，史建云译，江苏人民出版社2003年版，“中文版序言”和“引言：欧洲经济发展之比较、联系和叙述”。

[19]以上论述参见包茂宏：《中国环境史研究：伊懋可教授访谈》，《中国历史地理论丛》2004年第1期；以及包茂宏：《解释中国历史的新思维：环境史——评述伊懋可教授的新著〈象之退隐：中国环境史〉》，《中国历史地理论丛》2004年第3期。

[20]类似的观点，还可以参看美国学者约翰·麦克尼尔：《由世界透视中国环境史》，刘翠溶、伊懋可主编《积渐所至：中国环境史论文集》（上），台北“中央研究院经济所”，2001年，第48页。

[21]参见彭慕兰：《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》，“中文版序言”第6页和“引言：欧洲经济发展之比较、联系和叙述”第10～11页。

[22]季羡林：《“天人合一”新解》，《传统文化与现代化》1993年第1期。文章还征引了钱穆先生的观点，认为“‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献”。

[23]参见包茂宏：《中国环境史研究：伊懋可教授访谈》；以及包茂宏：《解释中国历史的新思维：环境史——评述伊懋可教授的新著〈象之退隐：中国环境史〉》。

[24]参见凌大燮：《我国森林资源的变迁》，《中国农史》1983年第2期；陈植、凌大燮：《近百年来我国森林破坏的原因初析》，《中国农史》1982年第2期。

[25]参见赵冈：《中国历史上生态环境之变迁》，第二章“林政与山林产权制度”。

[26]参见刘翠溶、伊懋可主编：《积渐所至：中国环境史论文集》（上），第41～42页。