基督教传统对环境伦理的抵制与生态神学的兴起

12．1　基督教传统对环境伦理的抵制与生态神学的兴起

正如武德（H．W．Wood，Jr．）所指出的，就普通人而言，宗教是决定他们道德的最重要因素。在西方基督教社会，基督教是维系社会道德的主要力量，发挥着不可替代的作用。因此，在建设性的生态神学产生之前，许多环境伦理学的先驱就自觉或不自觉地诉诸于基督教的力量来增强其环境伦理的现实影响力。大地伦理学的创始人莱昂波特很少提到神，但他也相信，除非有哲学和神学的关切，否则就不会有严肃的环境保护。因而，他在一篇论文的结尾处以上帝的名义为非人类存在物辩护，“上帝在创造出人这类观众之前好几百万年就开始了他的创造过程……而且……很有可能的是，上帝本人喜欢倾听小鸟的吟唱，喜欢观看鲜花的开放”。^[2]环境伦理学的开拓者之一罗尔斯顿，尽管是立足于进化论和生态科学的基础来建构它的自然价值论，但他所说的死亡、毁灭都有着“为了孕育出更多的生命”之进化意义，就好似“上帝如果对你关闭了一扇窗子，他一定会为你打开另一扇窗子”的神学论调。^[3]莱昂波特不是神学家，罗尔斯顿也不是以神学家的身份来构建其环境伦理的，他们在理论上或多或少的神学色彩与传统基督教神学对环境伦理漠不关心形成了鲜明的对比，对现代生态神学的创建起到了积极的作用。

基督教在西方源远流长，是西方文明的重要思想来源和精神基础之一。因此，面对当代的生态危机，当人们深刻反思人对自然的错误态度时，必然会反思基督教有关人与自然关系的传统对环境问题的深刻影响。而对基督教传统人与自然观念的反思以及随之而来的批评正是生态神学兴起的开始，恰如纳什所指出的，在寻求一种与自然和解的基督教神学的道路上，“横亘着几千年古老的令人生畏的神学思想障碍，指出这些障碍是宗教开始其‘绿色化’过程的起点”。^[4]

从20世纪60年代开始，西方的一些学者和神学家对基督教展开了一连串的批评和反省。1966年，神学家理查德·贝尔（Richard A．Baer，Jr．）在《土地的误用：一种神学的关怀》一文中探讨了基督教对自然的“去神圣化”问题。他认为，基督教用至高无上的上帝替代早期文化赋予自然的各种神灵，是“对自然神祗的罢黜”，其后果是为人剥削自然打开方便之门。1967年，美国环境史学家罗德瑞克·纳什（Roderick Nash）在《荒野与美国人的心灵》一书中追溯了犹太—基督教传统对荒野的态度，认为荒野在《旧约》和希伯来传统中是一种道德上恶的象征，上帝经常用荒野来惩罚作恶、违逆的人。1968年，英国历史学家阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）也在《目前环境危机的宗教背景》一文中责难了犹太—基督教一神论对自然的“去神圣化”。他认为一神论是破坏古代人与自然和谐关系的原因。然而，在对基督教进行反省和批评的人当中，最重要、最有影响力的是美国历史学家林恩·怀特（Lynn T．White，Jr．）。他在1967年发表的一篇题为《我们的生态危机的历史根源》的文章引起了神学界的激烈讨论，促使很多关心环境的神学家开始建构生态神学。怀特在他的文章中指出，正是犹太—基督教的传统导致了“西方社会如此泾渭分明地区别对待人与自然的二元论伦理学体系”，从而使科学和技术成为大规模破坏生态的工具。

尽管理查德·贝尔、纳什、怀特等人对基督教的反省和批评各自都有不同角度和侧重点，但他们都有一个相同的结论，即基督教隐含着抵制环境伦理的传统，因而对西方的环境危机负有主要责任。具体来看，主要表现在三个方面：

第一，《圣经》直接教导人征服自然，基督教是最具人类中心主义思想的宗教。在《旧约》的《创世纪》中有下列一段文字：“上帝照自己的形象创造了人。上帝赐福他们说：你们要生养许多儿女，使你们后代遍满全世界，控制大地。我要你们管理鱼类、鸟类和所有动物。”上帝在用洪水毁灭地球前曾对挪亚家族许诺说：“地球上的所有动物都是用来供你驱使为你服务的，我已把它们赐予你。”根据《创世纪》的这种观点，世界是上帝创造的；但在上帝的所有造物中，只有人是按照上帝自身的形象创造的，只有人才具有灵魂，他是唯一有希望获得上帝拯救的存在物。因此，人是大自然的主人，而非其成员，他明显地高于其他生命形式；所有的造物都是上帝创造来为人类服务的，它们是为人类的利益而存在的。因此，人对大自然的统治是绝对的、无条件的。相比于其他宗教，基督教的这种观念最具人类中心主义色彩。

第二，基督教传统拒斥万物有灵论和东方的灵魂轮回观念，认为自然物不具任何神性，因而人对自然的剥削不受任何道德约束。早期的基督教不仅把人与自然、上帝与自然分离开来，而且还反对那种在非基督教文化圈里普遍流行的万物有灵论和东方的灵魂轮回观念。在万物有灵论和灵魂轮回观念看来，神或灵魂存在于所有的自然物中，环境的所有构成物（生物和非生物）都拥有某种神性；大自然不是一个纯粹的物，而是具有某种精神或意识的主体；与伦理相关的因素不仅包括上帝、天使、圣者和其他人，还包括自然界中的其他存在物；因此，人在与大自然打交道时，要遵循基本的道德原则，要用敬畏和尊重来指导自己的行为。但是，基督教却排斥这种万物有灵论和灵魂轮回观念。在基督教看来，只有上帝才具有神性；自然客体是上帝创造的，它们不是神或任何种类的灵魂，也不是人类的宗教和道德共同体的成员，处于人和上帝所订立的“团契”的保护范围之外。既然大自然仅仅是一个“物体”，毫无神圣性可言，基督徒当然就可以堂而皇之地剥夺它。正如莫尔特曼指出的那样，基督教通过它的“自然无灵魂概念把上帝从世界上牵走，并且让世界受到人类无情的摆布”。

第三，基督教传统认为“荒野”（wild）是一种道德上恶的象征，基督徒对彼岸世界的向往使他们对地球漠不关心。纳什在《荒野与美国人的心灵》中认为，伊甸园的故事在西方思想中植入了这样一个观念：荒野和乐园在地理上和精神上都是对立的。基督教把荒野视为天国的对立面，称之为可诅咒的土地，要求基督徒对它采取一种征服、统治并使之归顺的态度。基督徒的抱负是永存于天国，天国是他们视为他们所来自的地方，也是他们所追求的永恒的栖息之地；地球并不是人类的母亲，而是人类通往天国的旅途中的一个暂时的居所，一个考验人死后能否得救的检验之地。早期的基督徒甚至希望地球不要存在太久，因为地球上存在着太多的邪恶和罪孽；他们预计，公正的上帝会用洪水、灾难或火来毁灭地球及其他所有无需拯救的自然物。既然地球本来就是要被上帝毁灭的，那么作为上帝信徒的基督徒就没有必要去关心它、治疗它和拯救它了。

总之，正是基督教传统中浓厚的人与自然相分离的二元论和人类中心论倾向使得它具有一种生态学缺陷，对环境伦理持抵制的态度。这是西方社会的环境危机的深层价值根源所在，现代环境危机的实质也就是基督教危机。因此，解决宗教的价值危机并最终解决环境危机，基督教神学面临着双重挑战：第一，制定一种对自然环境负责的伦理学；第二，详细阐明一种关于自然的神学。这双重任务实际上是紧密联系在一起的。尽管从逻辑上说，前者最终取决于后者，但是，如果不能制定某种伦理学，则人类自身就处于存亡续绝的境地，神学家们也没有闲暇时间从容不迫地进行神学反思了。因而，在这样的背景下，生态神学就呼之欲出了。

基督教神学既是作为上帝的自我描述的一种神学，也是在一定历史和社会的情景下作为人行为的有关信仰的负责任的言说。基督教神学家以往主要关心的是人与上帝关系的理论论证，不太关心自然研究，更不用说参与环保运动以及学术界的生态问题讨论。然而，日益严重的生态环境恶化和轰轰烈烈的环保运动，特别是当生态危机的根源被归咎到基督教的二元论传统时，基督教神学家不得不重新思考基督教关于人与自然关系的传统观点了。由此，基督教神学不再以上帝与人的关系为中心，而是从上帝—人—自然三者的关系去思考人如何对待自然。上帝与自然的关系、人与自然的关系开始被纳入到神学的视野中，生态学和环境伦理的思想也开始被融入到基督教中，这意味着一种新的神学——生态神学的产生。生态神学的产生，一方面为环境保护及其革命性转变提供了思想基础，促使宗教参与环境保护以便“最大限度地汇聚支持环保的力量”。另一方面也是基督教神学本身适应时代发展、走向世俗化的新阶段，是“基督教的绿色化”。

在“基督教的绿色化”过程中，最重要的是将自然纳入到神学的视野中，赋予其意义。但在基督教的教义中，“自然”不是一个自己产生、自我维持和发展的“自然而然”的物质世界，而是上帝的“被造物”，因而人与自然的关系只能放在创造论（其根据是《创世记》里关于上帝创造世界和人的叙述）中来讨论。这既是最受环境主义者诟病的部分，也是生态神学的理论基点。^[5]对于上帝—人—自然三者的关系，在基督教历史上主流的阐释就是人类中心主义和二元论的观点。如前所述，这种观点因为抵制环境伦理而受到环境主义者的激烈批评。但是，生态神学家通过对《圣经》教义的重新解释以及对传统神学资源的挖掘，认为基督教传统中的人类中心主义和二元论观点多半是源自对《圣经》的误解。正如闪特米尔（H．Paul Santmire）所指出的，就对自然生态的态度来说，西方神学传统是模棱两可的，既有只注重人的灵魂与上帝的关系而忽视大自然的模式，也有同时重视上帝、人类和自然的相互关系的模式。^[6]因此，一些生态神学家回到纽西亚的本尼迪可特（Benedict of Nursia），根据人替上帝管理自然的托管理论来重新解释基督教的传统信条；另一些则回到8世纪前的阿西西的圣·弗朗西斯（St．Francis of Assisi），竭力主张上帝创造的万物是平等的。还有一些神学家认为生态神学的最重要的任务，不是消极地为基督教辩护，而是积极地尝试为生态危机中的实存问题提供答案。他们在各种自由派神学的基础上，通过吸取东方和印地安宗教的有用成分，构建了各种形态的激进主义生态神学。