经验派与理性派各主要代表的实体学说及其演变过程

在对于实体范畴的历史渊源和在经验派与理性派各自哲学中的地位及演变过程有了一个大体上的了解之后，我们还应该比较具体地分别考察一下围绕着实体范畴，经验派与理性派各自发展的内在逻辑。

1.经验派各主要代表的实体学说及其演变过程

如果一切知识起源于感性经验的话，那么作用于我们感官的外部事物就应该是我们的认识对象。用什么来标志外部事物呢?弗·培根把它称作自然。自然是一个和人相对立的范畴，他把他的《新工具》就叫作“解释自然和人的王国的箴言”;但自然不是服从于人，“人是自然的仆役和解释者，因此他所能作的和所能了解的，就是他在事实上或在思想上对于自然过程所见到的那么多，也就只是那么多”。^[17]

自然是一个不同于物质的概念。物质在培根心目中是“正如德谟克利特学派所作的那样”，“把自然分解为许多部分”而得的东西^[18];“形式”就是这些东西作用的规律;而自然，则是指物质构成的整体。培根认为，哲学与科学可作如下的分类:“形而上学”是研究“形式”的，“因为形式乃是(至少照理性看来，和就它们的主要规律来说)永恒的和不变的”，“物理学”是研究构成自然的那许多东西的“动力因、物质、潜伏过程与潜伏结构的”，这些东西“只涉及自然的通常过程，而不涉及它们永恒的基本规律”;此外，“附属于物理学的是机械学;附属于形而上学的就是我所谓(在一种比较纯粹的意义之下的)魔术;其所以称为魔术，乃是因为它的活动方式很广，它的控制自然的力量较大”。^[19]自然本身作为人的认识对象，既是“形而上学”的对象，也是“物理学”的对象，因此，自然这个概念在培根心目中还不能简单地归结为无色、无声、无味的运动着的物质微粒，而是“带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”^[20]的到处盛开着鲜花的大自然。从他把人的认识引向这无比美好的大自然而言，这当然是文艺复兴以来的近代精神的反映;从他赋予自然以形而上学的意义而言，又确实带有浓重的中世纪遗留下来的关于自然和人可以在声、色、热、真、善、美的直接感受下相通的“神学的不彻底性”。培根的这种“神学的不彻底性”当然包含着承认“两重真理”，承认传统意义下的上帝存在等等消极因素，但它同时也使得思维与存在的对立在培根那里表现得并不那么严重。他是用一种非常轻松的诗一样的语言把自然界和人，人的感性知觉和理性推理统一起来的，一切矛盾还未充分展开，他的整个哲学确如马克思所说:“还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。”^[21]

霍布斯首先从培根的“自然”这个概念中剔除了“形而上学”的成分。于是，“自然”变成了“物体”，在一定意义下与之相应的哲学变成了科学，“形而上学”变成了“物理学”，而培根所谓的“魔术”也就成为了“机械学”。

霍布斯也承认自然是人的认识对象，但自然不再是一个整体概念，而就是一个个作为感觉对象的物体的集合，因此哲学的对象“乃是每一个这样的物体:这种物体我们可以设想它有产生，并且可以通过对它的思考，把它同别的物体加以比较，或者是，这种物体是可以加以组合与分解的，也就是说，它的产生或特性我们是能够认识的”。^[22]在霍布斯那里，如马克思所说，“物体、存在、实体是同一种实在的观念”，物体之外的任何“观念、思想、意念等等，就不外乎是多少摆脱了感性形式的实体世界的幻影。科学只能给这些幻影冠以名称”。^[23]同时，人的一切精神活动也就都被统一于运动着的物体。物体不仅是运动变化的主体，也是思维的主体;人的理性只是自然理性，人造的物体即国家也遵循着自然的永恒规律，“人的一切情欲都是正在结束或正在开始的机械运动”。^[24]于是，霍布斯就大大发展了培根的唯物主义原则，成了一位比较彻底的无神论者和唯物主义一元论者。

那么，到底什么是物体呢?他说:“物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广袤。”^[25]这显然是一个典型的机械唯物主义的物质概念，这样理解的物质显然是与精神不同的东西，但他的目的又是“绝不可以把思维与那思维着的物质分开”。^[26]那么，该怎样来说明思维即精神活动呢?霍布斯必须在上述物质定义即把物质的根本属性归结为广延性之外，再找到一个更具普遍性的能解释思维现象的东西，这就是运动。运动被理解为是造成一切变化的原因，当然也是造成思维即精神活动的原因，而且是自明的原因。思维也是物体的运动，同物体的机械运动即位移并无本质区别。他说:“一切变化都在于运动”。从运动的结果推定这种结果的原因被叫作“διóτι(为什么)的科学”，“科学就是关于一切事物的原因的可以得到的知识(个别事物的原因，是由一般的或简单的事物的原因组合而成的)。”^[27]因此，需要对我们感觉到的简单观念进行分析，直至达到最一般的东西，这就是“定义”。“定义”首先就是“我们关于一般及其原因(这是我们借以认识事物的διóτι〔为什么〕的第一原理)的知识”。^[28]

运动是霍布斯追溯到的最后原因。由于运动只是机械运动，因此他的哲学的基本倾向是机械决定论的。这种决定论的观念当然也不失为一种描述世界统一性的学说，但这种学说所存在的问题也是显而易见的。除了马克思所指出的“唯物主义变得敌视人了”^[29]之外，它也根本无法回答运动本身是如何产生的，而最后总只能把它归之于物质世界之外的上帝的“第一次推动”。那个时代的几乎所有的物理学家都不免要在这个问题面前碰壁。牛顿就是他们中的一位典型代表。^[30]根本原因就是从机械决定论的观点出发，对因果性的理解只能是片面的。在那个时代，原因总是和起源、开端、产生、创造这样一些概念联系在一起的，而且，这样一种建立在决定论基础上的机械系统必然推动着人们去考虑使因果性产生并维持住它存在的本体论问题，因为“无中不能生有”，“事必有因”。可以对产生这一切的最初原因说不知道，但不能否认它存在。对这既不能否认其存在，又无法知道其本性的最初的原因，就似乎只能被看作“神”或“上帝”。这一点，对与霍布斯同时代的另一位生活在大陆上的经验主义哲学家伽森狄来说也并不例外。伽森狄是一位复活了古代原子论的比较彻底的唯物主义一元论者，他指出实体就是具有惯性的在真空里运动的有重量的原子，这是他一切立论的根据。从原子论出发，他正面回答了因果律的本体论根据，指出:“首先，在结果里的东西没有不是在它的原因里的这句普通话，似乎指的是质料因，而不是动力因;因为动力因是个外在的东西，而且它的性质常常是和它的结果的性质不同的。”^[31]这样，他就从原子论的立场出发回答了传统形而上学中的“宇宙论”或“宇宙演化论”的问题，而对那个作为动力因的、外在的、与结果不同的“存在”则直截了当地宣布是不可知的，“因为它永远是隐蔽着的，我们仅仅是用猜测的办法来判断应该有个什么主体好像支柱或基础一样托住蜡可能有的一切变化”。^[32]这说明伽森狄除了运动变化着的原子之外是不承认有那种本身可以摆脱一切偶性、也无运动变化的、抽象的“实体”的;既没有什么无广延的精神实体，也没有这样的物质“实体”。在此范围内，他是个较彻底的唯物主义者。可是我们知道，伽森狄也还是承认上帝的，甚至把原子本身的存在也看作是出于上帝的创造。这除了有其社会历史原因外，就理论上说，也还是因为总想说明而又无法说明物质的存在及其运动变化的最初原因。

从培根到伽森狄，我们可以看到，当哲学(形而上学)和科学(物理学)在培根那里是形式地结合在一起的时候，科学和哲学都包含着全面发展的萌芽;当霍布斯用物理学代替或取消了形而上学的时候，看起来他更彻底地把世界统一于物体，消灭了人的精神性活动，而实际上精神活动的存在既是无法否认的，要对它作出说明也就是无法回避的。霍布斯把它归结为物体的机械运动，这并没有使问题得到解决，反而由于这种机械唯物主义观点本身的片面性而就孕育着向唯心主义转化的契机。恩格斯说，抛弃哲学为科学提供的理论思维的形式和范畴，经验主义地思考问题的自然科学家或哲学家“就会连两件自然的事实也联系不起来，或者连两者之间所存在的联系都无法了解”。^[33]霍布斯和伽森狄之所以无法了解物质与精神两者之间所存在的联系，原因就在这里。为了从霍布斯那里回过头来，必须给心灵自身的活动保留下地盘，不能完全把心灵的活动等同于机械运动。这就导出了经验主义哲学的最大代表洛克对于心灵活动的重新确定。他说:“活动一词，我在这里用的是广义的，不仅包括心灵对于它自己的观念所进行的各种活动，而且包括有时从这些活动产生出来的某种激情，例如从任何思想产生出来的满足或不安。”^[34]而“知觉、思维、怀疑、信仰、推理、认识、意愿以及我们自己的心灵的各种活动”是我们与对外物的“感觉”不同的“反省”的对象，而由“反省”所得的这些观念的来源，洛克认为是“和外物毫无关系”^[35]的。

洛克哲学的特点是在唯物主义一元论与二元论之间的动摇;就他的二元论倾向而言，这里主要指的是他认为存在着两个完全不同的实体:物质实体与精神实体。物质实体是肯定存在的，因为“我们相信这些性质sineresubstante(拉丁文，意即‘如果没有支撑的东西’——引者)，没有某种东西支撑它们，就不能存在——所以我们就称这个支撑物为substantia(拉丁文，意即‘实体’——引者)，这个名词在通常的英文中真正的意义就是支撑或支持”。^[36]精神实体也是肯定存在的，因为“在我们心中有某个在思维的东西;我们怀疑这个东西究竟是什么，这个怀疑本身就证实了它的存在的可靠性，虽然我们必须安于不知道它属于哪一种存在”。^[37]这两个实体没有同一性，因此心灵形成的抽象观念与那“能形成、能决定、能区分各个物体的”东西的实在本质是有别的。这种实在本质的客观实在性意味着无论我们形成如何完善的抽象实体观念，它都不能代表心外的那个实体的实在本质，因为那种实在本质是不以人的理智或观念为转移的。这种不可知论的思想基础仍然是把构成物质实体的唯一本质属性仅仅理解为与思维截然对立的广延和坚实性。这种思想使他认为“不能思想的物质分子，不论如何排列，所发生的只能有一种新的位置关系，并无其他东西加于其上，而这种关系是不能产生思想和知识的”。^[38]这种本体论上的二元论表现在认识论上就是把认识的对象和来源二重化，这种二重化从简单观念的二重来源(“感觉”和“反省”)开始，贯串于他的关于复杂观念、抽象观念和知识学说的全过程之中，而且在经验主义的立场上糅合进了越来越多的理性主义、不可知论和信仰主义的因素，成了一位典型的体现出“未解决的矛盾，完全相反的东西的合一”那种“英吉利民族性的特点”^[39]的哲学体系。

但是，洛克哲学的最基本的立场是唯物主义的一元论。因为他在肯定存在着物质的和精神的两种实体的同时，在有些地方，特别是在《人类理智论》的第4卷第3章中，又认为我们既不能知道实体的“实在本质”，也就不能肯定“灵魂的非物质性”，因此那能思维的实体本身也可能就是物质的。莱布尼茨正是据此而认为洛克实际上是主张物质也能够思维的。这一点是重要的，因为忽视了这一点就会模糊洛克哲学的面目并看不清他的后继者巴克莱和休谟哲学的本质。

巴克莱和休谟进一步使本体论服从于认识论，同时在认识论中片面夸大感觉的主体性因素并把感觉绝对化，使本来涉及主客关系的认识论问题更多地变成了只研究主体感觉过程的心理学问题。经验主义哲学走向了自己的反面:感觉不再是联结主体和客体的桥梁和纽带，而成了隔离主体和客体的屏障或代替了客体本身的东西。于是，如果说感觉本身就是客体的话，那么人类认识的唯一对象就只会是自身的感觉，物体不过是观念的集合，存在就是被感知(巴克莱);如果感觉之外不存在任何别的知识源泉，而且人只能知觉到自己的感觉的话，那么妄言或推论出存在着某种宏观的性质或能力才造成了这些感觉就是超出了人类普遍的经验(休谟)。

巴克莱集中反对的是洛克关于存在着物质实体的学说。他歪曲利用洛克认为对事物的“第二性质”的观念并非事物本身中引起这种观念的“能力”或性质的“肖像”的看法，就直截了当地断言“第二性质”不具有客观性，并进一步指出“第一性质”也不是客观的，因为第一，“第一性质”(大小、形状、运动等)的感觉和声、色、香、味的感觉一样具有相对性;第二，“第二性质”观念和“第一性质”观念在我们的知觉表象里是不可分离的，如果“第二性质”只存在于心中，那么“第一性质”也就只存在于心中。^[40]他说:“我并不否认我们借感官或反省所能理解的任何一个事物的存在。我用眼睛看到的事物或用手摸到的事物，都是存在的，真实地存在的，对于这一点，我丝毫也不怀疑。唯一我们所否认为存在的，乃是哲学家们所谓的‘物质’或有形体的实体。”^[41]看起来，他否认的只是一个“无损于任何人”的传统的形而上学观念，但实际上推翻的却是关于世界的统一性在于物质性的唯物主义世界观的基石。这样一来，他不得不面临两个新的问题:第一，如果世界只是一堆观念，那么是什么东西把它们维系起来的呢?第二，感觉总是当某物刺激人的感官时才会发生的现象，感觉本身只能是被动的;如果根本不存在物质实体的话，感觉的起因是什么呢?巴克莱解决这两个问题的办法靠的是在否定物质实体的同时却又肯定精神实体的存在。他说:“精神乃是一个单纯的、不可分的能动体。”^[42]他所说的这个精神实体，既指个人的灵魂、心灵或“自我”，也指那“宇宙的大心灵”即全知、全善、全能的上帝或“造物主”。他认为只是由于存在着精神实体，才成为引起我们观念的缘由，并使一束一束的感觉观念聚拢在一起。在他看来，这一切都是显而易见的，而实际上，设定存在着一个精神实体，对于他的哲学正如对于笛卡尔或莱布尼茨的哲学一样，除了有其社会历史根源之外，就哲学理论本身来说，也都是出于逻辑上的需要而不是来自经验的事实。因为他自己也不得不承认对于这个精神实体来说，我们并不能构成任何观念，“因为不论甚么观念，都是被动的，迟钝的，它们并不能借影象或相似把能动的东西给我们表象出来”。^[43]而精神“因为是一个主动体，就不能与任何观念相似，或为任何观念所代替”。^[44]这就为休谟留下了否定他的观点的论据:既然精神实体不能为感觉观念所表象，就已经远远超出了我们经验的范围，即便再合乎逻辑的论证也都会失去可靠的根据，因此，休谟说:“我们不能了解最粗重的物质的作用，我们也同样不能了解最高神明的作用。……我们所能知道的，只是我们在两种情况下的完全无知。”^[45]

休谟通过否认实体的可知性而否认了任何实体观念的实在性，也就否认了任何可以作为认识对象的实体;存在的就只是可知觉的，而可知觉的只有印象和观念;印象和观念代替了实体，认识也就转向了自身，转向了对印象、观念的归类、划分和研究。外在的、内在的任何产生、推动观念的动力因和质料因问题都被排除了，长期困惑着哲学家们的维持因果律的根据被解释成偶然的会合，解释成人心的习惯的作用。于是，不但相信世界本身存在着一种客观的数学式的必然性(本体论意义上的因果律)的理性主义哲学遭到了致命的打击，而且那些以为正因为世界有着内在必然性因此才能为人的心灵所把握(认识论意义上的因果律)的唯物的经验主义哲学也遭到了致命的打击。在休谟看来，人心具有一种想要找到客观必然性作为认识的根据的倾向，但首先应该找到产生这种倾向的心理学来源，“而这里，心理学的说明发现这种信念的来源在于心智的自然习惯”，因此，“因果性不是别的，不过是心智强加给事物之间的联系，这些事物已被反复经验过是有关联的”。^[46]这正是康德的“人为自然界立法”的思想的先声。从休谟开始，哲学家的目光就从一味地直接探究认识对象转向了作为探究者的主体。他在《人性论》的引论中就宣布:“因此，在试图说明人性的原理的时候，我们实际上就是在提出一个建立在几乎是全新的基础上的完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学唯一稳固的基础。”^[47]而他自诩的这个“基础”既是以根本否定作为认识对象的“实体”的可知性为其主要特征，实质上恰恰是意味着“一切科学唯一稳固的基础”的彻底被破坏。因此，经验主义发展到休谟，就标志着客观认识对象的被完全否定，实际上也标志着经验主义本身的破产。

2.理性派各主要代表的实体学说及其演变过程

上面已经说过，精神与物质、思维与存在在理性派哲学家那里是通过最高实体这个范畴得到统一的，最高实体存在是他们全部哲学的逻辑前提;但对笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨三位理性主义哲学家来说，把这个前提肯定下来的途径却是各个不同的。我们知道，笛卡尔是从普遍怀疑开始的。他认为世上的一切都可以怀疑。但我在怀疑这一当下的事实本身则不能怀疑;怀疑是一种思想，因而我是在思想;而思想必有思想者存在，所以“我思故我在”。这就是他从怀疑开始而得到的用以建立其整个哲学体系的第一块基石。他的怀疑一方面是对中世纪以来关于“实体的形式”、“隐秘的质”等一大堆陈腐观念的扫荡，另一方面也是对思维自身的不断抽象^[48]，这种抽象经过不断地把特殊观念归结为一般观念，最后上升到对思维自身的单纯肯定。

“我思故我在”本身并不构成推论或证明。正如巴门尼德的“存在”是对一切事物的最一般共性即存在本身的单纯肯定一样，笛卡尔用“我思故我在”所肯定的也是对一切观念的最一般共性即思想本身的单纯肯定。笛卡尔本来也只是借此肯定了“我”作为思想者，即作为一种精神实体的存在。可是他接着就又肯定我心中有一无限完满的东西的观念，并借此袭用中世纪安瑟伦关于上帝存在的本体论证明来证明这无限完满的东西即上帝必然存在;并又肯定这无限完满的上帝不会骗人而论证由他给人的关于物质事物存在的清楚明白的观念必然真实，从而肯定物质实体的真实存在。其实从“我思故我在”这个命题本身推论不出任何具体内容，尤其不能证明思想中一个最完满的观念必然存在;而且即使思想上有这样的观念，也不能证明这观念所指的对象必然客观存在，即不能证明存在作为一种属性被包含在那个无限完满的东西里面，或者说从一个完满的东西的观念里面就可以分析出存在这种属性。思想存在，或思想中有一个关于无限完满的上帝存在，只是对思想或思想中这个观念本身的单纯肯定。“我有(存在)一个无限完满的上帝观念”中的“有”(存在)，在这里并不构成像“黄金是黄色的”这样的谓项即包含在主项之中的分析命题。^[49]但笛卡尔恰恰是用这种上帝存在的本体论证明的方法来证明上帝存在，并通过赋予上帝某种道德意义而保证了物质世界的存在的。

这样，笛卡尔事实上提出了三个实体:第一个是独立的不依赖于身体的心灵即精神实体，第二个是从关于上帝的观念中“推论”出来的最高实体上帝，第三个是与心灵相对立的肉体及其他物体也就是物质实体。他肯定精神实体的本质属性只是思维，物质实体的本质属性只是广延，两者不能互相产生和互相影响。因此，把当时由于自然科学的发展而造成的物质与精神相对立的观念经典地表述出来的，恰恰是笛卡尔的二元论。上帝是凌驾于这二元对立之上的，正如费尔巴哈所说:“在笛卡尔哲学中，上帝只不过为两个实体的存在提供手段。”^[50]虽然笛卡尔把思想和广延的两种实体说成只是“相对实体”，肯定它们都是依赖于作为“绝对实体”的上帝，是由上帝创造和支配的;但他既又明确肯定上帝也是精神实体而无形体、无广延，则它又怎能产生和作用于有广延的物质实体呢?因此，他所肯定的作为绝对的精神实体的上帝创造或产生相对的物质实体的观点，和他的认为精神和物质两种实体不能互相产生和影响的二元论观点是直接相矛盾的。此外，笛卡尔又不能无视心灵与身体互相影响的明显事实而主张两者通过松果腺而互相作用的“身心交感说”，也是同他的两种实体不能互相影响的二元论直接矛盾的。这种种矛盾实质上都是出于二元论本身的矛盾。因此，这种二元论对于理性派哲学家所信奉的真理必须是“不矛盾”的原则来说是不能接受的，而且，这种二元论也并没有达到用唯一实体来标志世界统一性的目的。笛卡尔的后继者斯宾诺莎正是为着克服这一缺陷而提出自己独特的实体学说的。

斯宾诺莎《伦理学》第一部分一开始提出的八个定义是一种典型的理性主义独断论;实体被定义为“在自身内并通过自身而被认识的东西”。^[51]实体是“自因”的，而“自因”也就是“其本质即包含着存在”^[52]，因此，实体是存在的。从形式上看，他保留了中世纪以来关于上帝存在的本体论证明的显著标志，即“上帝的本质概念同时也就是他的存在概念;在他那里，本质和存在是一致的。”但实际上他并不是像笛卡尔那样从上帝的概念出发来论证其存在，而是就从上帝即自然的存在本身出发来肯定其存在的;自因、实体、上帝、自然，乃至自由、永恒等概念，在他那里翻来覆去所肯定的实际上只是存在自身，而不是在存在之外或具有存在这种属性的其他本质。他反对从心灵出发来论证上帝存在，上帝存在是自明的、不需要论证的。实体即自然界，其存在是一个简单直观的事实;肯定唯一实体的存在所表明的也就是自然界本身所具有的统一性和客观实在性。

笛卡尔那里彼此对立地存在着的思维和广延两种实体，在斯宾诺莎这里成了唯一实体的两种“属性”。“属性”被定义为“从理智看来是构成实体的本质的东西”。^[53]因此，思维和广延就是实体的本质，而不是存在于自身内的“实体”本身。实体正因为有了这样的本质才成为现实的和可知的。斯宾诺莎肯定实体既是唯一的，又是绝对无限的;作为这样的实体应该有无限多的属性，但我们所知道的实体属性就只有思维和广延两种。而它们作为有规定性(思维和广延本身就是规定性)的东西只是“本类中无限”，而不是“绝对无限”的。“本类中无限”包含有否定性，因为“仅仅在本类中无限的东西我们可以否认它的无限多的属性;而绝对无限者的本性中就具备了一切足以表示本质的东西。却并不包含否定”。^[54]

我们所真实感受到的一切具体事物，在斯宾诺莎那里都是“样式”。“样式”只是“实体的特殊状态，亦即在别的事物内并通过别的事物而被认识的东西”。^[55]于是，斯宾诺莎的体系构成一个逐步下降的阶梯:“实体”是“绝对无限”的，它只有肯定性而不包含否定性;“属性”是“本类中无限”的，可以说既有肯定性也包含有否定性;“样式”除了运动和普遍的理智也被称为“无限的样式”之外，作为个别事物都是有限的，是依赖实体而存在的，就其本身而言，并无肯定的实在性。属性作为桥梁沟通了实体和样式，但样式一旦汇入实体就立即丧失其实在性，如黑格尔所指出的，斯宾诺莎“把一切投入实体的深渊，一切都萎谢于实体之中，一切生命都凋谢于自身之内”。^[56]实体既是唯一的、绝对的，因此是没有对立面的，从而也就丧失了自我否定和运动发展的内在根据。实体本身是不变不动的。实体所标志的世界统一性只是一个空洞抽象的自身同一。这是问题的一个方面。问题的另一面是斯宾诺莎出于他的伦理目的，为着把作为样式的人的地位提高，使之成为“自因”的道德主体，就不得不给样式以某种类似于实体的地位，并使之能够运动变化，这就构成了斯宾诺莎哲学内在的矛盾。这一矛盾集中表现在实体与样式的关系上，即本身不变不动的实体，为什么又是能运动变化的样式的“动力因”。这一矛盾从本质上看，依然是在笛卡尔那里的绝对实体与相对实体的矛盾，因为斯宾诺莎的那个绝对的、本身不变不动的实体之不能成为相对的、有运动变化的样式即精神性事物和物质性事物的“动力因”，是和笛卡尔的那个精神性的、没有广延的绝对实体，不能产生有广延的、物质性的相对实体一样的。“相同的东西只能产生相同的东西”。

要打破这一传统形而上学的观念，人类思维还要走很长一段路程，但紧接着斯宾诺莎之后的莱布尼茨，在当时却把对这个问题的解决大大推进了一步，这首先在于使斯宾诺莎那里丧失了本身实在性的作为“样式”的个体事物成为了具有能动性的自身独立存在的“实体”，这就是他的“单子论”。

斯宾诺莎对唯一实体的几条最重要的规定性除“唯一”之外，几乎都被吸收在莱布尼茨关于“单子”的规定性中，如“单子”是自身独立存在的，是不能以自然的方式产生和消灭即永恒的等，其中特别突出了“单子”的任何变化都是从一个内在的原则而来这一条，因为一个外在的原因是不可能影响单子的内部的。^[57]这就是说单子在其自身内部具有自足性，因而本质上是自因的即不受其他单子(除上帝外)影响或作用的。由于凡有量的东西总是可分的，而莱布尼茨认为实体必须是单一不可分的东西，故认为单子不能有量的规定性;单子既没有量的规定性，因此不可能是物质(因为物质的广延性就是量)而只能是精神性的东西;既然构成万物的实体是精神性的单子，物质本身也就不再是实体，而只是由许多不清晰的知觉所形成的某种现象;实体既不是只具有广延性的消极被动的物质，而是某种和灵魂可以类比的精神性的东西，它本身就是某种能动的原则，是“力”的中心，并且也和灵魂一样有“知觉”和“欲望”，因此由单子构成的事物也因其“知觉”从之“反映”宇宙的“观点”不同而各自具有不同的质;同时也由于内在的能动原则即“欲望”的推动而运动变化;单子作为一个“灵魂”，也永远有一个躯体与之伴随，这灵魂既是不死的，与之相随的躯体也就没有真正的生死而只有增大和缩小到不可见，等等。

斯宾诺莎的“一”一旦被打碎成了“多”，依赖实体而存在的“样式”一旦成为了自身独立存在的“单子”，斯宾诺莎那里的实体和样式的矛盾在莱布尼茨这里也就变成了作为最高单子和创造其他单子的上帝与被创造的单子的矛盾。诚然，由于莱布尼茨把斯宾诺莎所主张的基本上是唯物主义一元论的实体学说，变成了唯心主义的多元论的实体学说，把物质贬为仅只是现象，这样似乎就既克服了笛卡尔的精神性的绝对实体上帝如何能产生物质性的相对实体的矛盾，也克服了斯宾诺莎的本身不变不动的“实体”又如何是有运动变化的“样式”的“动力因”的矛盾，但这其实只是使矛盾变换了一下表现的方式。因为从莱布尼茨的哲学来看，上帝在宇宙中究竟处于怎样的地位是说不清楚的。如果把上帝等同于自然或宇宙本身，这就成了斯宾诺莎哲学，对此他是明确反对的;因此，上帝应该在世界之外，斯宾诺莎那里内在化了的矛盾应该外在化，但如果上帝在世界之外，又如何能创造并支配这世界呢?莱布尼茨说:“一切创造出来的或派生的单子都是它的产物，可以说是凭借神性的一刹那的连续闪耀而产生的。”^[58]这和亚里士多德批判“理念论”的拥护者说感性事物是“分有”理念之类的说法一样，“只不过是使用空虚的语言和诗意的比喻而已”^[59]。事实上，我们知道上帝在莱布尼茨那里只是一个给如此和谐的世界提供“充足理由”的“应当”。尽管他认为可以给这种“应当”提供种种证明，宣称传统的关于上帝存在的先天的和后天的各种证明只要稍作修改就都是有效的，他还自认为自己给这些证明添加了新的内容，这就是从“前定和谐”出发的证明，但其实这种证明也总跳不出“目的论”的框架，而任何从目的论出发的证明也像其他(比如宇宙论的)证明一样，如康德早已指出的，从根本上看又都依赖于上帝存在的“本体论证明”。而这种“本体论证明”就如要由找有一个“口袋里有100元钱”的观念来证明我口袋里就实在有100元钱一样荒谬。其实要说明在经验的世界之外存在着一个使万物合于目的的“意匠”，除了主观上的“应当”之外是找不到任何别的根据的。“世界上存在着没有目的概念就无法理解的那些现象。但目的论的考察又是纯主观的。”“前定和谐”与万物存在的“充足理由”在莱布尼茨那里看起来仿佛是客观实在的，实际上正如康德所说:“这个仅仅是由于假想的存在体虽然不是在经验的系列里，然而却是为了经验，为理解经验的联结、经验的秩序和经验的统一性而设想出来的。从这里就很容易暴露出来辩证的假象。这种假象的产生，是由于我们把我们思维的主观情况，当成事物本身的客观情况了，把为了满足我们的理性之用的必要的假设，当成一个信条了。”^[60]康德虽然是站在不可知论和主观唯心主义的立场上来批判理性主义哲学家的这种“神学的理念”的，但它本身对这一派(笛卡尔和莱布尼茨)想证明在宇宙之外存在着一个最高实体的曲折道路在理论上是一个深刻的总结性的批判。莱布尼茨的理论本身也等于宣告了这种努力的失败。

总而言之，理性派的哲学家，为了确立其理性认识的真实性，都肯定作为理性认识对象的实体的实在性和可知性。但由于他们所主张的理性认识并非自感觉经验来，他们的实体概念也就成了非从经验得来的思辨的产物，并因此不可避免地陷入种种理论上的矛盾:精神性的绝对实体如何产生物质性的相对实体?本身不变不动的“实体”如何推动其“样式”的运动变化?在世界之外的最高实体如何产生和作用于世界之内的实体?如此等等。尽管他们在肯定理性认识对象的实在性这点上以及在其实体学说的具体内容上也包含着一些合理的因素，但总的说来却是错误的。在此前提下，理性派哲学家彼此之间在实体问题上存在着后人企图克服前人学说的矛盾而另创新说的发展过程，并表现出互相分歧，他们与经验派哲学家之间在这个问题上则更是公开地或暗含地进行着争论或存在着对立。