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中国百年西方哲学研究的十大文化错位

时间:2020-09-26 百科知识

中国百年西方哲学研究的十大文化错位_哲学史方法论十四讲

今天给大家讲方法论的最后一讲。这次要讲的是另外一篇文章,就是《中国百年西方哲学研究的十大文化错位》。原来发表过一篇《中国百年西方哲学研究的八大文化错位》,那是在2001年的《福建论坛》上发表的,后来又加了两个文化错位,加了有两千多字吧,所以就把它整成一个十大文化错位,在2002年的武大召开的一个全国性的讨论会上提交的一篇论文,后来被收录到了《世界哲学》的2002年的增刊上。后来在中国社会科学院宗教所工作的奥地利汉学家雷立柏博士(Leopold Leeb)看到了,十分欣赏,征得我的同意把它译成了德文,发表在德文杂志《今日中国》2003年第22卷上。这篇文章也是从方法论的角度,来反省我们中国一百年以来引进西方哲学、引进西方文化的历程,其中很重要的一个内容就是引进西方哲学。那么我们在对西方哲学进行研究的时候,产生了一些文化错位。这里列举了十个方面的我认为是比较重要的例子,试图要厘清我们在百年西方哲学研究中普遍流行的一些误解、一些误读。我认为如果把这十个方面的问题清除以后,对我们今后在西方哲学研究方面的局面应该会有一个新的开拓。因为这十个方面是非常普遍,而且非常地阻碍着我们对西方哲学一些基本的概念研究。

首先呢,我们可以考察一下,就是宏观地来说,任何文化传播都要经历这样几个阶段。哪几个阶段呢?首先第一个阶段,最初两种不同的文化碰撞,它呈现出一种格格不入和互相排斥的状况。不管哪个民族,包括我们认为学习西方最积极的日本民族在文化碰撞的最初阶段,也是经过了一个互相格格不入、互相排斥的初级阶段。在这个时候,因为是异民族文化嘛,所以在刚开始的时候,人们更多地看到两种文化之间的相异之点,要么就完全不接受,要么顶多呢就是说,它有它的长处,我们也有我们的长处,我们并不比他们差,然后呢,以这种借口我们可以把它拒之于门外。那么这个阶段当然是初级阶段,这个阶段要提升,它有待于对两种不同文化之间的相同之点以及相通之点的发现。如果文化之间的碰撞和交融要进一步继续下去的话,你就不能永远停留在这个初级阶段。初级阶段是一个拒斥的态度嘛,你完全把人家拒之于门外,以种种借口,不管是硬的还是软的,总而言之是不接受,那文化就没办法交融了。

那么进入第二个阶段呢,就是说人们发现两种文化之间有可以相通的地方,甚至有相同的地方。于是,这有助于两种文化之间进行比附,互相解释。在印度文化、佛教文化传入中国的时候也发生过这种情况。一旦我们觉得佛教还是一种比较高级的文化,我们可以开始接受的时候呢,我们就经常用我们中国传统文化资源里面的某些因素去解读佛教文化、佛教哲学、佛教的宗教教义,这个叫“以老解佛”。我们以老子的这个道家哲学来理解佛家的哲学。这在第二个阶段我们也发生过,以老解佛、佛学的玄学化流行了一段时间以后,人们就发现还是不行,用中国的老子和魏晋玄学去解读佛经有它的局限性,因为毕竟是两种不同的文化嘛。你在两种文化中发现了相通或相同的方面,但是还有大量的是不能相通的方面,是不能够用道家哲学、玄学去解读佛家哲学的,有很多是做不到的。为什么唐僧要去西天取经呢?也就是说要把西方的原典文本原汁原味地介绍到中国来,这就进入第三个阶段。

第三个阶段呢,就是不满足于前一个阶段。你老是说古已有之,我们中国本来就有,那就不用学别人的东西了,复习一下自己的东西就行了。虽然这样说有利于克服某些障碍,就是让人觉得西方文化也不是什么天外来客,西方人也是人,跟我们也差不多,思考的很多问题、提出的很多问题都有相通之处,这当然有它有利的一方面。但是也掩盖了大量的问题,你终究不能够把对方原原本本地吸收进来。所以到了第三个阶段呢,人们就致力于去发现同中之异。前一阶段是发现异中之同,本来是不同民族的文化,然后我们从中发现相同的、相通的方面。而更高的阶段呢,就是要在相同、相通的里面再去发现不同的地方。反反复复,最开始是异,后来是同,然后又是异。这个异呢,跟第一个阶段的异不一样。它不是为了拒斥不同的文化,而恰好是为了理解不同的文化,更加深入、更加准确地去理解异民族文化。这就进入第三个阶段。所以第三个阶段呢,我们再次发现了文化之间的同中之异。我们经常通过比附以后,有些东西我们已经接受了,已经视为当然。老子跟释迦牟尼没有很大的区别,天下的这些圣人都是一样的,甚至有人说“老子化胡”,老子西出函谷关后就变成了释迦牟尼,去教化印度人。编出这样一些神话来,反映了一种夜郎自大的心态。这时候呢,我们开始用一种陌生化的眼光,重新用一种陌生化的眼光,去深入那些本来以为没有问题的问题。那么,这个陌生化的眼光跟第一阶段好像是一种复归,又发现它的同中之异了,但是呢,这个阶段标明的是一个更高的阶段,就是两种文化的真正融合从这里开始。前两个阶段都还没有。你拒绝它也好,你认同它也好,都在表面的层次上,没有深入本质,没有深入内层。只有当你发现同中之异,你用一种陌生化的眼光重新看待你已经认为被你所同化的那样一些观点、那样一些思想的时候,这个时候才开始融合。我们今天的中西文化比较就处于这样一个阶段。

中西文化比较我比较强调的就是,要发现同中之异。所以我的中西方文化比较总是指出中西文化之间的差异,而且专门是就那些看起来好像完全相同的方面去指出它们背后的差异。如果表面一看就知道的差异,那个没有什么说头,说了也是白说。但是具有理论性的就是在那些人们认为完全是一致的方面要指出它们的差异,这个就是文化融合的开始。以前都是猎奇,在此之前都是猎奇,或者是新瓶装旧酒,换一个套子,思想还是那些思想,然后换了一些名词,换了一些术语,吸收了一些外来语,一些流行的、时髦的名词“大爆炸”,那个没什么用的。你以为你引进了那些名词你就引进了西方的东西?实际上你根本就没有触及西方精神的内核。只有在你从相同的、相似的这些观点这些思想的背后去挖掘它的相异之处,这个时候呢,我们就开始互相理解了。很多人讲你这样就不能互相理解了,连那么相同的东西你都认为是完全不同的,那不是把两者又割裂开来了吗?很多人听了我的讲座以后就提问了:照你说来中国人跟西方人是如此地不同,那怎么能融合呢?我的回答就是:我刚才就是在融合嘛。我把这个不同的地方告诉你了,你知道了,我们不就沟通了吗?因为我是中国人在这里研究嘛,我不是听一个外国人在这里说,我是中国人凭自己的理解而说出了不同的方面,这就是同呀。中国人也好,外国人也好,都可以看到这样一个层次,那不就沟通了吗?所以要从辩证的眼光来看呀,它确实有这样一种内在的联系。当你说不同的时候,你就是融合的开始。当你大而化之地说我们都相同,人同此心、心同此理的时候,恰好你跟这一方是隔绝的。你用同一种语言说着完全不同的意思,但表面上好像我们大家都没有意见、都同意。比如说,“己所不欲,勿施于人”,全世界的人都在说这句话,难道就同了吗?当你说这句话的时候,恰好处于不断的争斗和误解之中。只有当你把这背后的文化背景剖析开来,指明在同一句话背后所隐藏的那些不同的理解,这个时候,相互之间的沟通才开始,理解上的相同才开始形成起来。

那么中国一百多年以来的中西文化碰撞呢,应该说在19世纪末以前,我们大致上处在第一个阶段。从1840年直到甲午战争以前,我们基本上处在第一个阶段。西方的文明,物质的东西我们可以拿来,物质文明我们可以拿来,但精神文明那是绝对不可能进来的。那么进入20世纪,在整个20世纪,基本上是处在第二个阶段,以及从第二阶段向第三阶段的过渡。这个阶段,我们发现了很多相同的地方,我们把马克思主义跟中国革命的实践相结合,这不是同吗?除了马克思主义以外,还有很多其他的主义,我们都想把它运用到中国的实践,解决中国的问题。这就是看到它同的方面、相通的方面,我们甚至于还取得了现实的成果。但是我们跟西方文化的隔膜恰好在这一层面纱的掩盖之下越来越深。你无法理解所谓马克思主义究竟讲的是什么,你以为你已经把马克思主义、把马克思这个老祖宗都搬到中国来了。实际上你跟他根本就没有形成对话,也没有达成理解。所以我们讲这个时候的马克思主义是简单化的,是实用主义的理解。那么现在呢,是跨入到了第三个阶段,从本世纪开始我们进入第三个阶段。当然从20世纪末已经开始了,现在是处于第三个阶段的起步的时候。所以我这篇文章呢,主要是出于这样一个目的来写的,就是要在我们看起来好像已经吸收了的那些西方文化的观点里面,揭示出它的一种文化错位,实际上是不同的,实际上跟西方原本的那种理解是完全不同的。当我这样说的时候,那就意味着我已经从西方的原来的意思里面理解到了一些原本的东西了。当然是不是这样还有待于读者的评价,但是我自认为是这样的,就是说我是从这个角度来分析我们以往对西方哲学的这样一种解读,里面充满着文化错位。

要把这一点指出来,所以我选择了十个例子,这十个例子是我认为最有影响的十个例子。当然大家都还可以自己去选,几乎在每个领域我们都会碰到这样一些例子。这个特别是在我们的博士生答辩的时候,开题报告的时候,我们可以看出来。每次凡是涉及西方的东西和中国的东西之间的关系的时候,我每次都要提出来,这跟西方的东西到底是不是一个东西?有什么区别?你能不能指出来?你谈的这个,你所引进的这个外来语、这个概念、这个名词,跟中国本土固有的那种理解究竟是不是一回事?几乎是每次都要碰到这个问题,每当我提出这个问题的时候,他们都觉得非常棘手,难以对付。为什么呢?是因为我们这个研究生思维的习惯、惯性还在。我们做博士论文、硕士论文经常就是这样的,找一个西方的什么东西来跟中国的什么东西比较比较,来拉拢拉拢,这就是一条捷径啊。很多论文是这样写成的,走捷径呀。好像很新,因为你总能拈出有某个问题是人家没有把它放在一起来谈的。西方人是绝对没有这样做的,因为他不知道中国的东西嘛,中国人这样做的也不多,相对于面临的大量问题并不多。但是实际上这样的做法,是非常表面的,要更进一步,就是要挖掘出背后的差异。

那这十个例子呢,我大体上是按照时间来安排。首先是严复对达尔文进化论的接受,我称之为“选择性的接受”。严复在介绍达尔文进化论的时候,他就有选择性。这是我们近代一百年以来,可以说是思想引进的开山之作,就是严复所翻译的《天演论》。很多思想上的斗士或者是革命志士,或者是理论家,或者是哲学家、研究的学者,都是在当时读了严复翻译的《天演论》而思想上起了极大的变化。因为这是最新的思想,他们认为对于中国人来说这是新的,当然在西方已经不新了。19世纪达尔文的进化论早已经提出来了,在严复那个时代,是19世纪末、20世纪初了才把它翻译过来。但是对中国人来说是闻所未闻的。严复把它翻译为《天演论》,他依据的原本是赫胥黎的《进化论与伦理学》。上堂课我已经提到这个问题,我就不再多讲了。我在这要提到的就是说,“进化论”的思想或者说是“天演论”的思想,在中国传统哲学和文化里面,是有它的根基的,我们不要以为完全是新的东西。当时的人以为完全是新的东西,我们引进了一种新思想,给我们以巨大的震动,振聋发聩。实际上呢,我们传统的典籍里面已经有它的根基。比如说,儒家的“公羊三世说”。比如说康有为的理论就是以“公羊三世说”作为理论根基,再用康德的天体演化论作为辅证。所谓“三世说”就是说从“据乱世”,到“升平世”,再到“太平世”,历史是这样上升式地发展的。最开始是天下大乱;然后呢到升平世,有一个人来管理了,歌舞升平了;最后呢,达到太平世,大同世界。大同思想在中国是古已有之,早就有这种思想,当然我们以往的理解都是朝后看的,或者说是朝以前看的,就是回到古代。大同世界是人类的起点,远古时代就是天下为公的楷模。我们的历史观是一种倒退式的历史观,从三皇五帝以来,我们整个历史都在倒退,那么现在呢我们要回到古代就好了,回到天下为公的大同世界。包括孙中山也是这样看的,“天下为公”嘛。那么除了“公羊三世说”以外,还有墨家的这个“尚力论”,崇尚力量。像墨子讲的,“强必治,不强必乱,强必宁,不强必危”,就是说要强,要自强。一个国家要自强,如果不强的话那就会乱了。强呢就会天下大治。所以首先要国力增强,尚力。进化论被中国人理解为就是尚力嘛。就是说你要是不自强的话,你就会被淘汰。弱肉强食,我们像动物界一样,在这个人类社会,国家之间也是一个弱肉强食的关系,所以要自强。韩非子的变法思想就更为明显了。韩非子早就有变法思想,韩非子讲,“法与时转则治,治与世宜则有功”。“法与时转”就是说立法,法家讲立法,要法治,要法律嘛,但这个法律要根据什么来制定呢?与时俱进,“法与时转”嘛。我们今天讲“与时俱进”,其实韩非子早就讲了“法与时转则治”,天下就大治。你这个法律要根据时世,根据时代,根据改变了的历史条件。所以韩非子反对法先王,主张法后王。就是先王有什么可值得效法的,先王已经过去了,先王的那些圣法经传呀再好,它也是过去了的东西。它适用于过去那个时代,但是不一定适用于今天。所以呢,法家主张法后王,就是要按照今天的帝王,他所处的时代来改变自己的法制,改变自己立法的内容。这就是“变法”的思想,韩非子早就有。《易传》里面也有“穷则变,变则通”的变易观,穷则思变嘛,变才能够通呀。要变化,要跟上天时。读《易》你要“知时”,就是要知道这个时运、时代、时机,要把握这个时机。我们讲,我们今天处在一个“千载难逢的大好时机”,我们不要错过了改革开放的时机,要“抓住机遇”等,这在《易经》里面都有。就是一种要变异、要自强,要改变自身、跟上时代,否则就会落伍的观点。这还是中国传统的东西,这并不是从达尔文“进化论”那里来的。

在西方呢,在达尔文以前有康德的“星云说”,就已经表达了这种思想。在西方,这种思想当然还是具有开拓性的,这个恩格斯在《自然辩证法》里面对康德“星云说”给予了极高的评价。就是说从此以后呢,人们意识到了这个宇宙的发展,它是变化的,它不是静止不变的、永恒如此的。它不断地与时俱进,不断变化,这个宇宙是形成起来的。所以康德的《宇宙发展史概论》(现在译作《一般自然史与天体理论》)的“星云说”跟进化论呢,里面当然有一种思想的联系。在严复和康有为的书里面也都提到了康德的“星云说”。他们虽然认为这是完全西方来的东西,是新思想,但是其实跟中国传统的东西有密切的联系。康有为是比较明确意识到这一点的,他把所有这些东西都联系在一起,“公羊三世说”,《易传》里面的思想,达尔文的进化论,以及康德“星云说”都混在一起。这个是中国人在理解进化论的时候,他有一个先理解,一个前见,一个先见。从解释学的立场来说,先见是不可避免的,你肯定是要有先见的,不管你意识到也好,还是没意识到。但是先见在一定的时候要反思。先见是不可避免的,但是你一旦接受了以后,你反过来要反思,要知道你原来有些什么先见,这样就能够把你的先见和你所接受下来的东西区别开来,以便更进一步地深入对象。虽然深入对象还是有你的先见,但这个先见会不断地精确,不断地摆脱它的那种偏见的性质。先见,Vorurteilen,本来就是“成见”、“偏见”的意思,我们讲这个是预先设定的,预先就定了,预先就是这样去想的,那不是偏见吗?我们说这个人的这个看法有他的偏见,抱有成见,也就是说本来他就有那样一种东西,所以他才这样看。这是免不了的,但是要把它减少到尽可能的小,不太影响它的客观性。还是要接近、慢慢地接近客观性。所以呢,严复在翻译的时候把赫胥黎的《进化论和伦理学》里面的有关科学的定义、科学的范围、科学的价值等,这些本体论形式的东西砍掉了,他认为这些东西没有用,砍掉它们对中国人的理解没有害处。因为中国人有中国人的本体论,比如说《易经》,这个“穷则变,变则通”的变易观,这些东西是我们的本体论。我们可以把进化论安放到我们这个本体论的基础之上,这就把它中国化了。所以我们讲,把西方的东西中国化是从严复那里开始,就是这样干的。但中国传统里面当然还有另一方面,比如说道家的虚静无为,还有董仲舒的“天不变,道亦不变”,有一种反对变易的思想。但并不是说进化的思想就完全是从西方来的。在中国传统里面其实就有这方面的因素,所以进化论一被我们了解马上就把它结合到这种因素上面加以理解。这是非常重要的一个文化错位。

所以达尔文进化论本来在伦理上是一个中立的学说,他没有什么伦理思想,他是科学家嘛,达尔文是自然科学家,他通过研究自然界总结出了一些规律,然后把它发表出来了。本来他并没有说这个东西在伦理上有什么运用。赫胥黎把它运用到伦理方面,但是按照赫胥黎的那种伦理原则,跟我们接受它的时候所期望的那种伦理原则是背道而驰的。因为赫胥黎的那种伦理原则就是说,进化论证明只有那种先进民族、优秀民族才有存在的理由,那反过来说落后民族就活该灭亡了。如果你相信进化论的话,你落后民族就得自认倒霉。我们中国人就是不行,所以该灭亡。我们最好变成外国人,呵呵,让外国人来治理,或者说我们的姑娘都嫁到外国去。日本人当年就是这样,日本人是很客观的,竟然认为他们要跟外国人结婚来改善他们日本人的血统和体质。他们日本人嫌自己太矮了嘛,有“日本矮子”之称。当然现在日本人其实也不是很高,但是好像比以前要强一些。他们要改变他们的血统。但是中国人是绝对不会这样来接受这种观点的。所以中国人呢,把它改了一下,就把它变成了一种实践的学说,而不是一种理论。就是说历史摆在那里,印度已经被殖民了,波兰已经被占了,他们已经亡国了,还有很多国家已经被灭了,我们中国你想不要亡国灭种,那你该怎么办?例子已经在这里,你要不自强,你就会被灭亡。所以你要尽量地使自己变成优秀民族,要自强。这就是它的实践意义。我们中国人比较看重的是这个方面。为什么进化论和伦理学有关呢?不是说理论上有关,而是说在实践的意义上它有种激励的作用。所以要“与天争胜”,而不要“任天为治”,不要任凭大自然来摆布你,你要与自然倾向作斗争。我们本来很弱,我们现在要强大起来,这叫与天争胜,我们才能自立于世界民族之林。这是第一个例子,文化错位是免不了的。

第二个例子是王国维对叔本华的“活剥”,我把它称为对叔本华的“活剥”,生吞活剥呀。王国维早年学习康德和叔本华,康德呢他学不进去,对叔本华呢,他是“心甚喜之”,而且“大好之”。对叔本华非常喜欢,非常热爱,于是热衷于叔本华的学说。他在《红楼梦评论》这篇文章里面,自称是“立论全在于叔本华立脚地的”。他的立场完全是从叔本华来的,他自称是这样。但是呢,我们可以看出来,他在介绍叔本华学说的时候,恰好把叔本华本人的立足之地,也就是叔本华的本体论给搁置起来了。本体论当然是西方哲学的立足地了,任何一个哲学家,如果他有本体论的话,那么这个本体论肯定是他的立足之地,这是西方哲学的通例。但是王国维把他的本体论搁置起来了,他的本体论就是有关“意志学说”的世界本质的层面,对于“意志学说”他从世界本质的层面来加以解释。我们读叔本华的《作为意志和表象的世界》,就可以看出来,他把意志看作是世界的本体。那么王国维呢,他把这个方面抛弃了,他自己这样说嘛:“我只想在生活本质层面讨论人生和文学。”他不讨论世界本质,只讨论生活本质,讨论人生问题。叔本华当然也讨论人生问题,但是叔本华讨论人生问题,他的一个前提就是世界的本质就是这样的,世界的本质就是意志,“作为意志和表象的世界”嘛,世界的本质就是意志,世界的现象就是表象。叔本华的思想是从康德那来的,他的意志就是康德的自在之物了,就是本体,世界的本体就是意志,世界表现出来的现象就是表象。但是王国维呢,只想在生活本质的层面来讨论人生和文学。所以对于王国维来说,所有的意志仅仅是人生的欲望,它不是世界的本质,对世界本质他没有兴趣,我们要讨论的只是人生的本质,人生就是欲望,这跟佛教融合在一起了。

叔本华当然也有和佛教融合的一方面。佛教就是探讨人生的本质。中国式的佛教更加如此,中国式的佛教只探讨人生怎么过、怎么看待人生。谈到世界的时候也是从人生的角度看的,而不是从科学的角度看的。叔本华是从科学的角度看的。叔本华的意志,他举了大量的科学例子,来说明意志是世界的本质,意志是世界的本体。这是王国维不屑一顾的,他尽量把叔本华向他愿意理解的方向靠,甚至在翻译方面,他也做了些小动作。比如说,叔本华的美学里面一个关键性的概念就是“理念”,idea,这是从柏拉图来的。“理念”在西方是个很传统的概念,已经不用谈了。我们把它翻译成“理念”,当然现在你可以把它翻译成“相”,“理念论”翻译成“相论”,那都可以。但在西方是一个大家都知道的概念。翻译成“理念”也好,“相”也好,大家都知道。这个“相”也不是感性的象,还是理性的,是思想所看到的概念,它就是这种东西。但是王国维把它翻译成“实念”,实在的“实”,观念的“念”。为什么把它翻译成“实念”?他甚至于把它改换了一下,在叔本华用“理念”的地方,他在翻译的时候竟然把它改换成了“物”,物体的物,他说“理念”就是“物”。在翻译上他做了这样一些小小的改动,其实这一改完全改变了叔本华美学的核心。原来武大中文系的一个博士生王攸欣,他的博士论文就是谈王国维对叔本华的一种误置,他把这些小地方都抠出来了。把柏拉图的“理念”翻译成“实念”,这就大不一样了。按照中国人的理解,“实念”就是对实在东西的一种观念,或者说一种反映论的观念。“实念”就是真实的观念嘛。当然,柏拉图也是真实的观念,柏拉图的实在论就是理念论,这样也可以说。但这不是故意误导中国人吗?中国人看了“实念”会怎么想呢?他不会想到柏拉图的传统,他只会想到中国的这个实在论,中国人的自然实在论。而且你把它换成“物”就更是一个误译了,故意的误译,他明明知道不是那种意思。“物”和“理念”是完全对立的。“物”是现象界的东西,“理念”是彼岸的,是真理,是概念。概念怎么等于物呢?

再一个,叔本华把意志看成是万物的本原,但是也是一切罪恶之源,整个世界是充满罪恶的。所以叔本华认为这个世界上的日子是不值得过的。我们人生在这个世界上是没有办法的,勉强度日,处在罪恶之中,沉沦在罪恶之中。所以意志一方面是万物的本原,另一方面它是罪恶之源。这里有基督教的“原罪”思想,人有意志,就有罪恶,就要犯罪,这是“原罪”思想。这个观念、背景中国人很难理解,在王国维那里也把它撇开了。王国维讲的意志,他只把它理解为人生痛苦的根源,但是绝对没把它理解为罪恶的根源。你有意志、有欲望、有要求,那要求肯定不能够完全实现,你就会陷入痛苦。就算真的实现了,你又会有新的要求、新的意志,所以你永远摆脱不了痛苦。所以在王国维看来,意志就是人生痛苦之根源。这个在叔本华那里也有。但是王国维没有丝毫罪感。按照叔本华,人生痛苦的根源是你自己的罪,你不要怪别人,叔本华认为这是人的罪,人自己必须承担。但在王国维这里他没有这一说,意志就只是人生痛苦,就是人生痛苦的根源。所以它是人生哲学,它是一种文学,“为人生的文学”。所以叔本华的审美是解脱意志的一条道路,通过审美、通过艺术来解脱自己的意志,暂时的解脱,最终呢,它是不能解脱的。人生在世,审美只是暂时麻醉一下、陶醉一下,但是你还得回到现实生活中来。所以最终的解脱只有靠“天启”、“天惠之功”,也就是上帝的恩宠、上帝的恩典,才能使灵魂得救。当然叔本华和基督教是有距离的,他不用基督教这一套东西来解释,但他里面冒出来的这几个字恰好说明他有基督教背景。虽然他不说,但他的文化背景在那里。天启、天惠之功这些概念都是基督教的概念,只有这样才能够得到解脱。所以叔本华认为解脱在彼岸,就是在死后,人才可以解脱。在此生、在现实生活中固然可以通过艺术暂时地解脱一下,但那不能根本地解决问题,根本解决就是在死了以后才能解脱,死了以后灵魂就得救了,实际上有这么个意思在里头。但王国维的审美没有彼岸,也没有死了以后怎么样,他不考虑死了以后的问题,死了以后就什么都没有了。所以王国维呢,他依赖的是审美和艺术。他认为通过审美和艺术的自我修炼和顿悟,我们可以解脱人生的痛苦。也就是在此岸,我们可以顿悟成佛。在此岸通过艺术、通过审美的顿悟我们可以成佛。这跟佛教的东西也是融合在一起的。但是中国的佛教恰好就是在这里撇开了彼岸,在此岸进行修炼,在此岸就能成佛。那多好,你也不必放弃自己的生命,你也不必等待上帝的恩典,你就靠自己积极的修炼,每天打坐参禅、看戏吟诗,你就能够升天了。这是王国维的审美和叔本华的审美从本体论上所生长出的一种差异。

比如王国维对叔本华的悲剧概念在这里就有一种误解。叔本华认为在悲剧中应该注意的是自由意志和它自己的矛盾斗争。自由意志是自己和自己相矛盾,自由意志本身是个矛盾的东西。如何矛盾的呢?就是说你的自由意志自己去争取吧,即使你争取到了,你也会发现,你所争取到的那些东西仍然是不可忍受的,你会产生出新的自由意志来反对你曾经努力争取的东西,这就是自由意志本身的自相矛盾。叔本华认为这样一种矛盾造成了悲剧,他说:“这种斗争在意志客体性的最高级别上发展到了顶点的时候,是以可怕的姿态出现的。”这就是叔本华的悲剧观,这跟西方传统的悲剧观,比如说古希腊的悲剧观有一脉相承的地方。古希腊的悲剧往往就是体现这个,像俄狄浦斯的悲剧。他自己杀了自己的父亲,娶了自己的母亲。当然他不是有意这样干的,但是他认为自己要负责任,他把这归结为自己的意志,然后自己惩罚自己。这是一种类型。还有一种类型就是两种同样合理的伦理的力量的相互冲突导致主人公的毁灭,这是黑格尔对古希腊悲剧的评价、分析。所谓悲剧就是两种同样合理的伦理力量,你从爱情出发,他从国家出发,当事人在这两者的冲突之间,也可能是外部冲突、对于其他人的冲突,也可能是他自己内心的冲突,最后导致他自己的灭亡。他自己的灭亡虽然是可悲的,但是是壮烈的,因为他通过自己的灭亡保全了这两种相互冲突的伦理价值。他用自己的死证明两种价值同样都合理。但是他一旦牺牲了自己,两者的矛盾就调和了、化解了。如果他还活着,这个矛盾是不能调和的,他不能把自己劈成两半。他必须承担双方所带来的矛盾,这就是自由意志本身的矛盾。如果体现在一个人身上的话,那么这两种不同的伦理力量就会导致一种内心矛盾。西方的悲剧观念这一点是一直延续下来的,比如说从古希腊到莎士比亚,莎士比亚的许多悲剧都是表达这样一种内心的矛盾冲突。并不是说好人和坏人冲突,如果是好人和坏人冲突那就没什么意思了。悲剧就是一个好人或者是一个坏人的内心冲突。莎士比亚的麦克白,我们说他是一个坏人,但他有内心冲突。还有其他的好人,像奥赛罗,他也有内心冲突。这些内心冲突你都不能指责他说哪一方是要不得的,双方都有理由,最后导致了主人公的毁灭。

叔本华的悲剧观在王国维这里变得肤浅化了。王国维在叔本华那里总结出三种悲剧。第一种是由坏人造成的,由坏人发挥他的能量造成的悲剧,这在西方人的悲剧观看来根本不算是悲剧了,但在叔本华看来这也算是一种悲剧,但是是比较肤浅的悲剧,因为造成了可悲的事情。我们说一个人杀了人,那就是悲剧了,发生了“不该发生的事情”,这是最肤浅的。第二种是由于盲目的命运。他是无辜的,不是故意要杀人,但由于盲目的命运,导致了可悲事情的发生。这是第二种,这当然也可以说是悲剧,但还不够深刻。第三种是“悲剧中之悲剧”,他认为这就是叔本华所表达的,就像《红楼梦》这样的悲剧,就是“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”。《红楼梦》的悲剧就是这样,宝黛的爱情由于剧中人物的位置,他们的地位不同,以及他们的各种各样的关系,决定了林黛玉不可能嫁给贾宝玉,不得不然,所以《红楼梦》这样的悲剧是真正的悲剧。人在世上,身不由己,都是可悲的。人活在世上就是可悲的,因为你不能脱离一切关系生活在世上。生活在世上就意味着你生活在各种关系之中,你处在各种已经规定好的位置上。所以王国维认为这就是悲剧之悲剧。其实从叔本华的眼光来看,《红楼梦》根本算不上悲剧,因为它不是由于意志自身的自相矛盾所导致的,而是由于意志受到外在环境的阻碍,实现不了而导致的。林黛玉、贾宝玉都有意志,想要结合,但结合不了,所以导致了悲剧,最后林黛玉死了,贾宝玉出家了。这个缺乏真正的悲剧的要素,最根本的要素,就是意志本身的自相矛盾。这个钱钟书已经看出来了。钱钟书在一本书里面批评王国维的悲剧观,他说,这算什么悲剧?《红楼梦》根本不算悲剧,顶多是正剧。如果要把《红楼梦》变成悲剧,有一个办法,你就写贾宝玉、林黛玉结了婚,结了婚以后发现,不过如此,然后林黛玉抑郁而死,贾宝玉出家了,这才是悲剧。结了婚不过如此,你的意志实现了,不是由于外在环境导致的,而是由于意志本身导致的,意志本身是个自相矛盾的东西。钱钟书这种观点很深刻,当然他没有展开了,但他很敏锐,因为钱钟书对于西方的东西比王国维了解的多得多了,特别对西方文学,他是沉浸进去了的。所以悲剧的因素应该是这样的,我放弃意志是由于意志的自相冲突,按照叔本华的观点:意志自相矛盾导致互相抵消,最后我放弃意志,这就是悲剧了。而不像王国维所讲的,由于意志的无法实现,而顿悟了,知道所有的追求都是一切皆空,这样来放弃意志。由于意识到意志的目的达不到而放弃意志,这完全是中国式的理解的悲剧,不光是《红楼梦》,也包括《梁祝》,也包括中国人所理解的各种各样的悲剧,其实都是这样一个类型。都是由于坏人,或者由于命运,或者由于某种关系,处于各种社会关系之中,不得已而然,导致了这种悲剧,导致了一个可悲的结局。所以从这个意义上来说,如果把悲剧严格按照西方的,包括叔本华的观念来加以定义的话,我们可以说中国人从来都没有悲剧,或者说中国人没有悲剧意识,中国人只有惨剧的意识,《窦娥冤》,很可悲、很冤,一个人冤冤枉枉被杀了,老天爷都不容了,大夏天下起雪来了。只有这样一种惨剧。但什么叫悲剧?中国人不理解、不懂。这是王国维对叔本华的活剥。

第三个例子就是胡适。胡适的实用主义实际上已经不是杜威的原版的实用主义了。他自认为是杜威的弟子,也许杜威也很欣赏他,但实际上他的实用主义已经中国化了。中国历来就是实用主义的,他何必要跑到杜威那里把实用主义搬过来?他不必出国门,他也可以建立实用主义。但他又认为自己是杜威的弟子。有人指出来胡适没有原原本本地介绍杜威的实用主义。有人提出,“在他的心中,实验主义的基本意义仅在其方法论的一面,而不是一种‘学说’或‘哲理’”。也就是说,杜威的实用主义还是一种哲学,我们讲“实用主义哲学”,它是一种哲学、一种世界观。杜威绝对没有把他的实用主义仅仅当作一种方法。如果仅仅当作一种方法,他就不会被称为哲学家,他没有资格当哲学家。但胡适对杜威的实用主义加以改造。他区分了作为一种“主义”的实用主义和作为一种“方法”的实验主义。胡适更喜欢把他的实用主义称之为“实验主义”。实验主义当然更加倾向于“方法”,做实验嘛。实用主义更加倾向于“主义”,也就是一种哲学。胡适不是说“少谈些主义,多研究些问题”嘛。“五四”的“主义”与“问题”之争,就是出于这一点。胡适不愿意谈“主义”,他愿意研究问题,愿意把这种实用主义变成一种实验方法,来对付某些问题。那么从这里就看出一种区别,就是说美国的实用主义,包括杜威的实用主义是一种普遍的原则,是一种哲学,而且它也不排除信仰,包括基督教的信仰。比如说詹姆士,也是实用主义的代表人物之一。他就认为上帝本身就是一种很有用的假设,宗教也是一种很有用的东西,当然是实用主义,他把宗教都看成是有用的。但是既然如此,它就可以容纳宗教的信仰,你可以信仰。信仰是很有用的,是件很好的事情。但是胡适当然不信基督教,也拒绝一切所谓的信仰,拒绝一切宗教。胡适强调的是科学,他拒绝信仰主义,就必须把实用主义限制到一种实验方法,它仅仅是一种实验方法。你不要把它当作一种主义来信仰、来信奉,它也谈不上是什么哲学,它就是我们处理问题的方法、一种工具。但是这种方法后面总有个目的,任何一种方法你在运用它的时候必须要有个目的,你为什么要运用这种方法?胡适是有目的、有背景的。他的背景就是中国传统的自然实在论,这是他的一个假设,一个最大的假设。胡适讲“大胆假设,小心求证”,他最大的假设就是自然实在论,就是自然界是实在的,自然界里面有真理。所以中国传统相信自然这一点取代了西方的所谓信仰,取代了西方实用主义中信仰的地位。中国人不相信上帝,而相信自然,哪怕他入了基督教,他也不信上帝。他只是想信上帝,实际上是信不了,他相信的还是自然。上帝被理解为有自然法力的一种东西,你得了病的话向上帝祈祷,他就可以让你好。这样理解上帝,还是一个自然,还是一个自然神、一种巫术。所以杜威和詹姆士他们否定形而上学,胡适也否定形而上学,但是双方否定形而上学的背景是不一样的。杜威否定形而上学,他就把现象界、自然界的物质实体否定掉了。自然界的物质实体在实用主义看来是一个不必要的假设,一个纯粹多余的东西。西方一直到今天,很多英美的哲学家们都是这样的,拒斥形而上学,你就不要设定什么自然界的实体,物质实体,那都是多余的。但是胡适的形而上学恰好是要引向对自然的这种信仰,引向传统的自然主义。这其实是对形而上学的拒绝。拒绝形而上学、拒斥形而上学以后,他就偏离了实用主义的真理观,他的实用主义只是方法,而在理论上、哲学上,他其实不是实用主义的,而是朴素的自然主义的。比如说他主张真理是“深藏在事物之中”的,有待于我们去发现。我们通过主体的作用,通过运用实用主义的方法,我们就可以揭示出对象所固有的内在规律,这是朴素反映论。我们甚至可以说胡适是唯物主义的。他认为在客观事物、自然物本身里面隐藏着规律,隐藏着真理,我们可以通过做实验的方法把它揭示出来。

那么这种实用主义实际上并不是西方的实用主义,而是中国传统的实用主义,所谓“实用理性”。李泽厚讲中国的“实用理性”,这个词当然我不太赞同的,中国哪里有什么理性呢?但我们姑且这样说。中国有一种“实用理性”,有一种日常的、非常实用的做法,这样一种思维模式。比如说墨子的“三表法”就是这样的,“三表法”我们前面已经提到过了,所谓墨子的“三表法”就是,凡是我们的言论也好,我们的判断或行为也好,都有三个标准,三表就是三个标准。哪三个标准?“上本之于古者圣王之事”,就是追溯历史,本之于古者圣王之事。历史上记载下来的古代圣王们的事情,那可以作为我们经验的参考,这是一个标准。如果以往从来没有听说过,闻所未闻,那就值得我们怀疑了,我们就要推敲了。如果古已有之,以前也发生过,那么我们基本也就可以放心大胆地相信了。这是一个标准。第二个标准,“下原察百姓耳目之实”。“上本之于古者圣王之事”,“下原察百姓耳目之实”,上下,上是古者圣王,下是老百姓,他们的耳目之实,是我们的判断标准。老百姓亲耳所闻、亲眼所见,一件事情发生了,怎么发生的呢?找几个当事人,找几个目击者,来问一问,他们的耳目之实是可以相信的。这是一个标准。第三个标准就是“发以为刑政,观其中国家百姓人民之利”。就是说你这个观点对不对,我们还要试行一下。在政治方面制定一项政策,试行一下,来试验一下,看看它对于国家百姓人民的利益有没有促进,也就是效果好不好。我们试用一下看它效果好不好,看它的社会效益、经济效益究竟怎么样。如果好的话,那当然这就是一个正确的观点了。所以这样一种实用主义实际上是和古代的,像墨子那样的实用主义一脉相承的。胡适的实用主义仅仅是一种方法,所以他的实用主义传播得很广,但是只在方法论的层面具有理论意义。在其他的方面,比如自由、民主啊,杜威在美国鼓吹的那种自由、民主、法治,那些东西,在中国倒是传播不开,传播得最开的就是胡适的方法,比如说“大胆假设,小心求证”,一切都通过试验,包括他对中国哲学史的那种重新建构,也是通过实证的考据,可以相信的才相信,传说的东西、没有根据的东西全部不谈。当然他是有一种变革的,但这种变革意义不大。因为中国古代的考据之学也很发达,汉学、朴学(清代朴学),这都是考据之学,都很重证据。所以胡适的实用主义基本上还是被限制在这种中国传统的实用理性范围之内,并没有真正地把杜威的实用主义吸收过来。他只是用来解决那些表面的、零星的问题。这是第三个错位。

第四个例子,我们要看一看牟宗三对康德的误读。你要讲西方哲学,我们都公认牟宗三对西方哲学跟中西哲学的会通是做得比较突出的。就康德哲学而言,人们认为他是权威。他翻译了,并且注释了康德的三大批判,而且在他的很多著作里面都谈到了中西哲学的会通。我这里举一个例子就是在他的《中西哲学之会通十四讲》这本小册子里头,当然它是一种讲课的记录了,别人帮他整理的,但是经过他审定的。他对康德哲学的讲解在这里头有一处硬伤,也就是说不过去的,你把康德的文本对照一下就可以看出来的。就是他对两个基本概念——一个是“经验的实在论”,一个是“先验的观念论”,或者是“经验的实在性”和“先验的观念性”——的解释是完全错了的。我们再仔细读一读《纯粹理性批判》“先验感性论”的第六、七、八几节里面,康德对这个问题的阐述,我们就可以看出来。牟宗三的这个误读是有他的背景的,他是立足于中国文化的背景来读康德的。所以导致这种误读也不奇怪。

我们已经讲过,在读康德的《纯粹理性批判》的时候,所谓“经验的实在性”和“先验的观念性”是康德一对不可分割的概念,他用来说明人类知识的形成,就是靠这两个方面,不可分的,因为康德是调和经验论和唯理论,调和经验论和先验论嘛。所以他讲,你要求知识的实在性,那么你就要求之于经验;你要求知识的先验性——所谓先验性就是普遍必然性了,就是规律性——那你就要求之于观念论。先验的观念论和经验的实在论是不可分的,康德认为真正的知识既有经验的内容又有普遍必然性,在这方面经验派和唯理论派双方都表现出它们的片面性。经验派讲究知识的实在内容、经验内容,但是那些内容都没有普遍必然性,都是或然的,通过归纳,都是偶然的知识,都只有事实的知识,但是那没有必然性。这在休谟那里讲得很明确了,因果性、必然性这些概念都是我们主观心理上的一种预示。实际上是说不通的,在自然界没有什么因果必然性,只是我们人的一种习惯、一种心理联想。我们把因果性、必然性的观念赋予了自然界,这就使我们的经验成了一种主观观念上的东西,叫作“经验的观念论”。经验派是这样的,它承认知识应该有经验的内容,但是它不承认有先验性,不承认有普遍性,那就只能使经验变成一种主观观念了。那么理性派恰恰相反,理性派承认有普遍必然性的知识,但是否认经验的内容,认为经验的内容既然是偶然的,所以它不是真知识。真知识只能是有普遍必然性的知识,它能够撇开经验的东西而直接把握客观自在之物,这就叫作“先验的实在论”。那么康德把这两方面结合起来,加以改造,就成为了他的“经验的实在论”和“先验的观念论”这一对范畴。他认为这一对范畴是相辅相成的,就是说一种真的知识既要有经验的实在性,同时也要有先验的观念性。那么经验的实在性离不了先验的观念性,这是康德的一个创见、一个创造。就是经验的实在性何以成立,何以可能?就在于它有先验的观念性为它提供条件,知识之所以可能的条件嘛,康德就是要探讨知识之所以可能的条件。那么这个条件在什么地方?在先验里面。但是光是这样一个条件还不行,还要有内容啊。所以要用这个条件去综合后天的内容,形成先天综合判断。这是康德的原意。

那么在牟宗三这里变成什么了呢?他认为所谓“先验的观念性”是一个贬义词,在康德那里是一个贬义词。所谓“先验的观念性”意思就是“先验的虚假性”,观念性就是虚假性。所以“先验的观念性”在康德那里不是一个好词。康德建立知识、科学知识的地位就是凭经验的实在论、经验的实在性,就凭这一方面,就建立起来了。那么“先验的观念性”它不是一种建设性的概念,而是一种排除性的,就是一个贬义词,就是说你们要防止先验的观念性,防止从先验的观念性方面得出一些虚假的判断。这是牟宗三对康德的一种误读。那么为什么要做这种误读?他就是认为康德在这个地方有一种西方哲学的片面性,有一种缺陷,康德代表西方哲学的一种缺陷。什么缺陷呢?就是在先验的方面康德无法确立它的实在性,先验的方面是什么方面呢?就是本体方面,就是自在之物的方面,无法确立它的实在性。他只能在经验的方面确立它的实在性。所以先验的方面这个实在性在西方哲学那里都是确立不了的,只有在中国哲学这里才能确立得了。所以他转回到了中国哲学——儒家和佛家哲学。儒家和佛家哲学里面就是先验的具有实在性,那就是道德了。所以这样一解释,那就变成了这样一种对康德的看法了,就是说在康德那里,他实际上只具有一种科学知识方面的原理,而没有道德原理。他的道德原理跟科学知识的原理是完全不相干的。所以你要从科学知识里面确立道德的原理,在康德那里是做不到的,因为先验的东西和经验的东西是势不两立的。只有把中国哲学对先验的自在之物、物自身的这样一种实在论作这样一种理解,把它加入康德哲学里面去,才能弥补康德哲学的不足。这种观点从实质上看,还是一种老观点,就是“西方的物质文明,中国的精神文明”。西方只有物质文明,只有科学知识,而中国才有道德。西方从科学知识里面生不出道德来,必须靠中国哲学来补充。实际上还是立足于这样一个基本的立场来解读康德哲学,所以导致这样的误读。这是第四个。

第五个例子就是对“理性”概念的误解。这是一个很普遍的概念,但人们有一种误解,对理性的误解。西方的“理性”,英文就是reason,德文是Vernunft。对这个词的误解,从翻译上来说我们也可以看出,reason这个词翻译成“理性”,本来是一种音译,我们从日本人那里接受过来的。因为中国传统哲学里面基本上没有“理性”这个词。中国传统哲学里面有“性理”,有“性”,有“理”,“理”和“性”都有,但是很少把“理”、“性”这样两个字连用。所以在翻译的时候是把reason音译,把它翻译成“理性”。当然里面包含有一定意译的成分,就是把理和性都包括进来了,但是它的意思和理、性不一样,它的意思完全不同于中国传统所讲的理和性。中国偶尔也会看到把它连用为“理性”的,但是那个意思据我理解还是分开的,就是理和性。当然可以把它放在一起,但它意思并不是“理性”,而是理和性的意思。最近,田文军老师说其实也有“理性”当作一个专有名词来用的。他说他可以找给我看,他还没有给我找出来。但是我觉得即算找出来了,我也可以这样理解它。就是说像朱熹的性理,《性理大全》,性里面的理,你可以这样理解,但是理性你很难说它是理里面的性,你很难这样理解。

Reason这个词被翻译过来的最初的那个意思还是把它当作一种能力,当作人的一种属性、人的一种能力来理解的。人的理性嘛,“理性之光”嘛,每个人都具有理性能力。这种理性能力包括逻辑推理,包括摆脱感性的束缚、超越性这样一些意思在里面,都属于理性的功能。理性本身是一种功能。但中国人理解的理和性基本上不是一种功能,而是一种实体,它是一种现实的存在。中国的“理”字,它来自玉石的纹路,玉石里面的纹理,它本来就是“治玉”的意思,《说文解字》里面讲:“理,治玉也,从玉,里声。”它一个“王”字旁嘛,“王”字旁就是玉。“里”表示它的声音,“理”本来是这样一个字源。那么它跟西方这个理性有相重合的部分,我们中国的“理”和西方的“理性”有重合的部分。哪些方面重合呢?就是像王国维所讲的,它有一种“分析作用”。就是可以分析,把对象分析出来,它的这种条理、它的系统,我们可以把它分析出来。所以,所谓的“理”它本身就是条理、规律、规则,有这样一方面的意思。你要讲理啊,你要讲规则啊,你要讲来龙去脉嘛,你这人怎么不讲理啊,你没有原则嘛,你还讲不讲理了,等等。它是一种基本原则、基本规律的意思。但是这个重合就到此为止了。西方的这个“理”、理性,也有这个意思,也有规律的这个意思,这就是它们重合的地方,其他的方面还有不能重合的地方。

我们曾经讲过,西方理性主义的集大成者就是黑格尔。他的理性里面有两个因素,一个是“逻各斯”,一个是“努斯”,根据我的分析里面有这么两个方面。那么“逻各斯”的方面是指语言和表达。那么“努斯”呢,它是灵魂,在希腊语里面它是灵魂嘛,它是指一种能动的超越性。灵魂的特点就是能动的超越,它自动,灵魂可以不受肉体的束缚,而且它可以超越肉体,所以它是一种超越性。而这两种意思都是中国的“理”字所不具备的。西方理性的这两个意思,一个是“逻各斯”,一个是“努斯”,这两个意思都是不能够在中国的“理”里面发现的。中国的“理”仅仅是说自然界的规律、法则。但是这个法则与语言有什么关系呢?没有。孔子讲:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉?”四时、百物它的生长发育都有它的规律,“四时行焉,百物生焉”,春夏秋冬都有它的规律。但是,天何言哉,天不说话。所以中国的这个天理,包括天道——理和道在宋明理学里面已经打通了——在中国哲学里面跟语言是没有关系的,跟“逻各斯”是没有关系的。这个“道”字,我们用来翻译西方的“逻各斯”,这个我们前面也提到过,用“道”来翻译“逻各斯”当然很好,也没有别的办法,但是实际上是不准确的。就是说中国的这个“道”,实际上也有道说、说道的意思,但在哲学上没有哪个这样理解。在古文里面、日常谈话里你当然可以这样说,但是在哲学文章里面,没有人把这个“道”、天道理解为说道。天是不说话的,天怎么会“道”呢?天道怎么会“道说”呢?天道是不会道说的,它不会跟你说话,只会做给你看。至于这个“努斯”——灵魂,跟中国人所理解的“心性”也不相同。像荀子就讲到这个心它可以选择,孟子也讲到心是可以选择的。但只是选择而已。而灵魂——“努斯”,在西方它是一种自发的、能动性和自我超越性。它是一种超越性,它体现为人的自由意志,而且这种自由意志可以为自己制定行动的法则。这是中国的心性所不具备的,它不具有这种超越的、自己制定行动法则的意思。这一点王国维在他的《释理》这篇文章里面,他就搞混了。他在《释理》里面讲:“言语者,乃理性第一之产物。”就是说言语、说话是理性的第一个产物,这个当然不错。他说:“此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也。”就是希腊语和意大利语中用一个词来表示理性和言语。他没有说什么词,我理解就是“逻各斯”。“逻各斯”既是说话,又是理性,我们可以把它翻译成理性。这是王国维在这里讲的一个西方的事实。但是紧接着他就说:“此人类特别之知力,通古今东西皆谓之曰‘理性’。”这就有问题了。他说这个是人类特别的一种认识能力,古今中外都把它称之为“理性”,都是一样的。这问题就大了,因为所谓的这个言语和理性用一个词来表达,这只是西方的特点,中国没有。中国的“理”和语言毫不相干,甚至于是完全对立的。我们可以举一个例子,比如说“二程”中,程颐有一句话,他说“凡实理得之于心自别。若耳闻口道者,心实不见”,就是说凡是实理,凡是真正的理啊,“得之于心自别”,就是你在心里面得到了,你自然会分别出来。“若耳闻口道者,心实不见”,如果说能耳闻的和口里说出来的,那么在心里面其实没有见到。这个理你如果能够说得出来,那你就没有体会到;你如果体会到了,你是说不出来的。这就是中国人讲的理、天理、实理。实理是得之于心的,得之于心你自己就可以分别,但是你凡是耳闻口道的,那就不是实理了。这是程颐,程颢那里也有,他说的更明确,他说“吾学虽有所授受”,我的学问虽然有所授受,有人教授,有人教给我,我是接受别人的教导;但是,“‘天理’二字,却是自家体贴出来”。我的学问是老师教给我的,但是“天理”两个字是我自己体贴出来的,不是教给我的,不是我听来的,是我自己用心体贴出来的。所以我们的结论就是:中国的天理决不是通过言语和逻辑能够说得出来、推论得出来的,而是凭直觉体悟到的,中国的天理是直觉体悟到的。

王国维的这样一个混淆,不光是他一个人做了,有很多人都做了这样的混淆,比如说胡汉民。胡汉民就认为:宋儒把名教归入了理性。但他这个理性是现代的理性,不是中国古代的理和性,他把它们混为一谈。贺麟把康德哲学称为“即心即理亦心学亦理学的批导哲学”,把康德哲学跟中国的心和理、心学和理学融合为一体,融为一炉。所以陈康很看不起这些人,就是说这些人老是把不同的东西煮成一锅,搞得分不清楚了,实际上是应该分出来的。包括对黑格尔的理性的技巧、理性的狡计的观点,贺麟也把它跟中国的天理、道学、宋明理学混淆起来。还有冯友兰,把西方的逻辑理性和程朱理学糅合为一体,提出了“新理学”。冯友兰的新理学实际上就是把西方的理性、逻辑和程朱理学融为一体,但是程朱理学和逻辑有什么关系?没什么关系,跟逻辑、语言这些东西都没有关系。当然朱熹要论证的话,他还是要讲点逻辑的,所以他也有一些儒佛之辩啊,理学跟心学辩论啊。在所谓“鹅湖之会”上,朱熹和陆象山他们辩论,朱熹当然辩不赢啊,辩不赢他也没有输,因为他那个东西不是能够说得出来的,所以没辩赢也没关系。这是我们非常推崇的“鹅湖之辩”,是中国学术史上一个非常值得骄傲的事件,就是说两大派,理学和心学的代表人物在那里辩论,辩输了就承认输了。就是我辩不过你,辩不过你也没关系嘛,我心中自有天理在嘛,那还是我体会到的。我口头上辩不过你,这并不丢人,你口头上辩赢了又怎么样呢?无非是说你能言善辩嘛。所以说这样一种理性它跟逻辑实际上没什么关系,逻辑上你说得头头是道,不一定是对的,我逻辑上说不过你,也不一定是错的,逻辑不是一个评价的标准,至少不是唯一的标准,不是最高的标准。还有像这个金岳霖,把逻辑实证主义和中国的“道”、“道家”融会为“新道学”,有人指出来:所有这些新什么学里面,都“包含着难以克服的理论困难”,什么理论困难呢?最主要的就是一个:“逻辑的本体如何过渡到现实的世界?”中国人历来重视的是现实的世界,不重视逻辑。所以你讲了那么多逻辑,西方来的逻辑,你如何能过渡到现实的世界呢?过渡不过来,因为中国没有这个基因,中国哲学里面没有这个基因,没有西方的哲学一开始就建立在逻辑理性之上的这样一个基因。中国哲学一开始就是建立在非逻辑的东西之上的,你怎么能从逻辑过渡来呢?

所以我们可以看出来:所有这些人虽然想要吸收西方理性中的“逻各斯”精神,但是没有吸收“努斯”精神,“努斯”精神是更深层次的。外在的“逻各斯”精神,即逻辑对语言的执着,这个是通过比较表面就可以看得出来的,但是背后的那种“努斯”精神、那种自由精神、那种超越精神,他们都没有吸收到。而在西方,这两者缺了一个,它的形而上学就会垮台。西方的形而上学都是由这两方面共同建立起来的。就中国传统的背景来说,中国传统哲学里面,包括理学、道学,也包括人们称之为玄学的中国哲学、魏晋玄学,从魏晋玄学以来的很多玄学家,他们哲学里面所缺乏的就是这两大因素,一个是“逻各斯”的因素,一个是“努斯”的因素,缺乏这两个成分。所以你把西方的逻各斯拿来,它就和中国哲学格格不入,跟中国传统哲学格格不入,处在相隔之中。我曾经下过一个判断,就是说宋明理学和整个儒家以及道家哲学绝对不是理性主义的,而是直观类推的。孔子讲“能近取譬”嘛,类比、打比方,举最近的例子打比方,这是中国讲哲学的人要掌握的一个最基本的方法,只要你掌握这个方法你就可以讲哲学了。所以中国哲学都是通过打比方建立起来的。当然也有建立一些概念的,进行概念上的建构的,但这种概念的建构,它的黏合剂还是打比方,还是类比,是直观类推,可直接悟到的,除了打比方以外就是直接参悟、顿悟,就是内心体验,就靠内心体验。所以我说,把理学,或者说把中国的“理”误认为西方的理性主义,这个是中国近代哲学中最大的误会。

好,我们再看第六个话题。第六个话题就是对科学这个概念,我们作了一种实用化的理解。我们把科学变成一种实用的东西,就是技术嘛。西方的科学,英文的sience,德文的Wissenschaft,它们的词根都有“知识”的含义,都是一种知识。在西方呢,都起源于哲学,也就是“爱智慧”,西方的科学起源于“爱智慧”。那么,说“爱智慧”呢,就是以追求真理作为生活的一种方式。哲学家,爱智慧的人,他的毕生的追求目标就是追求真理,就是爱真理、爱智慧。所以它最初与实用没有必然的关系,西方的科学最初是不实用的,而且是拒斥实用的,不打算实用的。他们把“实用”看作是低层次的东西。比如说柏拉图,柏拉图的学园就明确地反对把几何学用在实际的测量当中。几何学哪里是为了测量嘛。测量术在印度、巴比伦、埃及,都非常发达的,我们说古希腊的几何学同样受周边几个古老文明的高度发达的几何学、数学思想的影响,但是古希腊人有一个特点,他把这些数学的东西接受过来加以发展,而且朝着一种非实用的方向发展。比如说欧几里得几何,欧几里得完全是为了一种理论兴趣。你如果说实用的话他用不着搞出什么《几何原本》,搞一个体系出来。他只要掌握那些定理,一些记忆力好的人把它记下来,运用在某个具体的场合之下,就够了。东方历来是这样搞的,埃及也是这样搞的。但希腊人在这方面作了一种非实用的,超功利的理解。在柏拉图的学园里面,据说曾经有一个学生问柏拉图:你的学问有什么用?柏拉图就给他个银币,叫他开路。在伊壁鸠鲁和斯多亚派那里呢,对自然的知识的追求,最终还是要达到自己“不动心”的这样一种境界、哲人的境界,但是也没有什么实用的考虑。伊壁鸠鲁的原子论,原子在宇宙中的运动,等等,这些东西都不是求实证的,也不是求实用的,就是为了使自己安心,达到一种哲人的超越的境界。它是一种生活方式,一种生活态度。

到了中世纪,知识更加是如此。中世纪的知识,甚至有一些科学的早期形态,比如说炼金术等,其实这些知识中世纪的人主张都是为了上帝的信仰,本身不是为了实用。当然,最后肯定有实用的目的,比如说炼金术为了给教皇聚敛财富,于是去进行早期的化学实验,做各种实验。但是对于这些炼金术士来说,寻找哲人之石、寻找炼金方法啊,实用的考虑倒是其次的。他们还是要追究物质的秘密,上帝把什么样的秘密隐藏在物质里面了?我们能不能把它发现出来?所以他们还是为上帝的信仰服务的。那么这种哲学,也就是本来意义上的科学,按照亚里士多德的说法,它确实是起源于人的惊奇感、惊异。哲学起源于惊异,起源于好奇心,如同审美似的一种生命冲动。这是属于人的本性里面的。哲学的这种起源也就是科学的起源,科学精神里面就包含有哲学的层次。到了近代的科学,虽然它发挥了巨大的实用价值,但是它的科学精神仍然是立足于这种好奇心,仍然是立足于亚里士多德所讲的这种惊异感,也就是对真理本身的一种热爱和追求。人都有这样一种自发的冲动,孩子从小就已经表现出来了,只要你不把它压抑下去,那么它就会发展成为一种科学精神,这就是科学精神。

我们古代有科学技术但是没有科学精神。“五四”以来,我们对西方的“赛先生”加以引进,但是没有注意到这些方面。我们从来都是从有用和无用的角度来看待科学。比如说20世纪20年代,科玄论战,科学与玄学之战,它的主题就是:科学能否解决人生观的问题?或者说,科学是否万能?那么反对科学派的玄学派就讲,科学不是万能的。科学不是万能,我就把它抛弃了,或者就把它贬低了,但前提就是说,他们需要一个万能的东西。玄学是万能的,科学不是万能的。玄学派方面是这样理解的。那么科学派方面呢?相反,科学派就认为,科学是万能的,科学的那些问题,也要拿到科学本身的基础上加以解决,它们是可以解决的。张君劢认为科学不能解决人生观的问题,丁文江和胡适等人呢,就认为可以,而且必须把人生问题、社会问题、精神问题都纳入科学的范围内进行考察,不能够允许“玄学鬼”在这里立足。他们把玄学派称为“玄学鬼”,说他们是一种迷信,一种非科学的东西。那么前提就是说科学是万能的。既然说是“万能的”,也就是说科学是一种工具。由于科学是一种万能的工具,所以科学派必须坚持它;而由于科学不足以成为一种万能的工具,所以玄学派要贬低它。他们的前提是共同的,都是要寻找一种工具。那么,双方的这种理解,都是对中国传统的一种继承,就是对客观知识的一种理解。玄学派继承了中国历来对客观知识的一种蔑视态度。中国的宋明理学不说得很明白吗?“闻见之知”那只是小知,大知就是“诚明所知”。“诚明所知”就是道德,道德知识那是最高的,诚则灵。至于“闻见小知”,“耳目之知”,或者是对自然科学的那种知识,那是不值得追求的,它不能够解决我们的道德问题。所以,玄学派是继承了中国传统的这一方面,把科学看作一种具体操作层面的东西。当然它是有用的,但仅仅是操作层面上的一些雕虫小技,“奇技淫巧”,这在中国传统的语境里面当然是个贬义词了。你搞得很巧,如此而已。但是西方近代由于显示了这种“奇技淫巧”的威力,迫使我们不得不重视它。所以科学派就抓住这个东西了,就认为它是万能的,它能解决一切问题。所以这一场论战,我们通常认为是科学派取得了胜利,胡适、丁文江这些人取得了胜利。但是这种胜利不是因为在理论上占了上风,理论上并没有占上风,而是当时时代的迫切的需要,是科学的工具作用压倒了对生命的个人的沉思,压倒了玄学。玄学有什么用呢?我们现在面临着亡国灭种的危机,当然要用科学,当然就要把一切都纳入科学的范畴里面,一切问题都放在这里面来加以解决。正是由于这种实用主义的需要才使得科学派得到了胜利,但在理论上并没有澄清问题啊,甚至没有跟玄学派划分界限。你科学派和玄学派划分界限了吗?实际上你不是科学派,你只是技术派,当时的科学派实际上是技术派,如何让这种技术能更高一点,不是那种具体物质层面上的技术,而是“救国”、“保种”的高等技术。但是科学精神你继承了多少呢?可以说没有。(www.guayunfan.com)

科学精神完全是出于对真理本身的兴趣,为真理而真理,出于一种对知识的惊异感,一种自由的探索的精神。这一点在科学派里面呢,实际上也是非常微弱的。所以西方科学在传到中国来的最初阶段,实际上处在一种“夹生状态”。就是说我们知道西方的科学很厉害,但是西方的科学精神我们并没有理解到,我们还是以中国传统的实用主义角度来看待西方的科学问题,所以我把它称为“夹生状态”。中国人对科学的这种解释,始终没有脱离实用主义的窠臼。我们上次专门谈到实用主义的理解,已经讲到这一点了。科学有用,所以有用的就是科学。我们讨论“实践是检验真理的标准”也很容易滑向实用主义的理解。“实践是检验真理的标准”,那么凡是实践检验是成功了的,那就是科学的。这种理解跟传统的迷信有什么区别呢?迷信也是因为它有用、它“灵”,才有人迷信它,并不是无条件地迷信。我求神拜佛,有效的我才去求,没有效的我就不拜了。我换一个,我到另外一个庙里去。如果有效了,实践检验是真理了,那肯定有效,下次我还到那里去。所以,“实践是检验真理的标准”要看在什么语境下说。如果你还是处于传统实用主义的语境的话,那跟迷信并没有什么区别。所以,马列主义之所以是“科学”的,在我们看来,也是因为它在中国革命实践中导致了成功。至于这一科学它的真理体系到底是什么,没有人关心,没有人感兴趣,没有人有好奇心。讲了这么多年的马克思主义,谁有好奇心为了看他的原本去学点德文,把他的原著拿来看一看,有没有这种好奇心呢?有没有这么搞马克思主义的?好像没有,好像一个都没有。你为了学马克思主义去学德文,你把原本拿来看一看,看看翻译错了没有,看看我们的理解、我们的解释错了没有,看马克思有没有一些话跟我们现在流行的马克思主义者讲的那些话相冲突?没有人有这种兴趣。所以它是完全实用主义的。

科学在今天被称为“第一生产力”,更加成为了一门技术。它是生产力啊,生产力是什么?生产力当然是一门技术了,科学技术是第一生产力嘛。真正的科学精神已经丧失殆尽。我们的科学为什么不发达?为什么没有创新精神?因为没有兴趣嘛。什么叫创新精神?创新精神、自由的研究是建立在兴趣之上的,建立在好奇心之上的。你不好奇怎么能创新呢?你一切都是别人已经说过了,我只要把它搬过来就是了,那怎么能创新呢?所以科学精神丧失以后,这样的科学就更加不适合作为一种安身立命的人生观的基础。这就是对西方的科学精神的偏离。这种偏离就导致了人生观的基础中,科学是一个空白。所以就有非理性主义、东方神秘主义、新儒家、新保守主义来填补这个空白。安身立命的地方你没有把科学精神放进来,那肯定就把别的精神放进来了,把非科学的精神放进来了。这是第六点。

下面讲第七个错位,就要谈一谈对辩证法的诠释。我们对辩证法的诠释也是一种错位、一种“降级”,这跟中国传统的惯性有关。辩证法这个词来自希腊文dialektik,本来是互相谈话,“dia”就是互相,“leg”就是谈话,后来发展为logos,“逻各斯”,“逻各斯”就是从leg发展出来的,它就是谈话、表述,就是在两个人之间我们来谈话。所以它就是“对话”的意思。辩证法本来就是对话的意思,互相辨析,互相答辩,有这个意思。也就是在语言和概念的层次上面所进行的一种人际交往,它是一种超感性事务的活动,它跟感性事务相比,已经超越到一个更高的层次了,它有一种超越性。因此,从它的根源来说,它只可能是主观辩证法或者是概念辩证法。辩证法原来的根源就是主观辩证法、概念的辩证法。在早期,它往往体现为诡辩,智者学派把它们运用于诡辩。它是主观运用的、随意运用的,为了某个具体的目的。后来成为客观辩证法,也只是由于主体的对象化活动。主观辩证法是根,后来发展为客观辩证法,是由于主观辩证法把自己的活动对象化了,把自己的活动体现在对象上、客观上。那么在辩证唯物主义这里,所谓对象化就是人的能动的实践活动或者说历史活动,人的一种历史实践活动。但是这种历史实践活动里面所包含的客观辩证法仍然具有人的主体性在里面。你不能把这个主体性给它丢了,你把主体性丢了,你就丢掉它的根了,它不是一种离开人的主体的纯客观规律。

我们往往把客观辩证法理解为一种纯客观规律,其实不是的,我们往往把它理解为中国古代的《易经》或者道家所讲的“变易之说”“否极泰来”“相反相成”“反者道之动”等这样一些思想,我们把它称为“辩证法”。其实我们往往忽视了,这些东西都是作为自然界本身客观的关系来谈的,它没有纳入人的主体性。所以严格说起来这种称呼,说它们是“辩证法”,是不对的。古人从来没有说这个是辩证法,辩证法是谈话嘛,《易经》讲的“变易之说”,老子讲的“反者,道之动也”和谈话有什么关系啊?所以中国的辩证法是一种朴素的理解,就是说世界、自然界本身具有比如说“一分为二”的性质,表现出了对立双方又斗争又统一的关系,也就是所谓的“矛盾关系”。但其实用“矛盾”这种现实的事物,就是韩非子讲的,一个矛,一个盾,“以子之矛攻子之盾”这样一个寓言,来理解、翻译德文的“Widerspruch”是很不恰当的。Widerspruch在德文里面,Wider就是冲突,相背离、相冲突,Spruch是从Sprechen来的,就是说话。“一句话里的自相冲突”,在德文里面就表达了我们所理解的“矛盾”的意思。但是用“矛盾”来翻译其实不对,因为韩非子说的是很具体的,我们前面讲了,中国人习惯于打比方,一个矛一个盾,用非常具体形象的东西来表达那个意思,但是你直接把“矛”和“盾”放在一起来表达Widerspruch的意思呢,就偏离了。因为“矛”和“盾”是两个实物,没有表达出对话、辨析这种主体性的思想。这样一来问题就变得很复杂了,什么是Widerspruch?Widerspruch就是一句话里面的自相冲突、自相反对。如果要用来表达客观辩证法,它就应当表现为同一个东西的自我否定,同一个东西的自否定,这就是Widerspruch。在主观辩证法里,它表达了同一句话的自相冲突,在客观辩证法里面表达了同一个东西的自否定。应该这样来理解。

马克思把辩证法称为“否定性的辩证法”,辩证法的矛盾所表达的就是自否定,否定性的辩证法。但是你把它翻译成“矛盾”、“矛盾原则”,就把“否定之否定”、“自否定”这样一种规律,把它等同于我们经常所讲的“对立统一”了。“矛盾同一”和“对立统一”其实是不一样的,矛盾的同一性就是自否定的原则,或者否定之否定的原则;但是“对立统一”是不一样的,“对立统一”不是自相否定而是互相否定,我否定你你否定我,我跟你对立你跟我对立,我们斗争,既斗争又同一。我们把“矛盾原则”理解为这样一种“对立统一”的原则,其实是理解错了。我们一讲“矛盾原则”就想到“对立统一”,甚至把它们看作是等同的,看作是同义语,我们把“矛盾”真正的意思——“自否定”给掩盖、抛弃了。这是自苏联就有这个毛病,苏联20世纪60年代以前,一直都是把“否定之否定”规律从辩证法的规律里排除出去的,认为“否定之否定”是唯心主义的,只有“量变质变”、“对立统一”才是唯物主义的。毛泽东也接受了这个,毛泽东也不承认“自否定”的原则。比如说毛泽东的《矛盾论》讲的整个都不是Widerspruch,不是矛盾,讲的只是对立。他举的例子都是不矛盾的例子,是对立的例子,共产党和国民党怎么样,这一方和那一方怎么样。凡是有差别的东西,他把它们都称为矛盾,他说“差别就是矛盾”,而否认由同一个东西自相矛盾才是矛盾。其实差别也好,“对立统一”也好,都是建立在同一个东西的自相矛盾的基础之上的。“对立双方”如何产生的?不是说从一开始就摆在那里的,而是由同一个东西的自相矛盾所产生出来的。所以,一个东西的自相矛盾是最根本的,比“对立统一”要根本。“对立统一”预设了两个东西,一个矛,一个盾,已经造出来放在那里了。然后我们去尝试一下,看它们如何冲突。差异更加如此,差异怎么来的?归根结底是由一个东西的自我否定而导致的,应该这样来看。但是毛泽东把这一切都混淆了,把一切界限都取消了,差别就是矛盾,凡是有差别的就是矛盾的。我跟你不同,我跟你就是矛盾;我跟刘少奇不同,我跟刘少奇就是矛盾。凡是不同的东西,他就要把它对立起来,把一切矛盾、一切人民内部矛盾都变成敌我矛盾了。因为它是矛盾嘛,矛盾怎么可以调和呢?本来都是共产党人,彭德怀也好,刘少奇也好,邓小平也好,都是他的同志,但是跟他有差异呀,那就是有矛盾了。所以矛盾永远存在,而且要不断地搞下去。七八年又来一次文化革命,把所有跟他不同的东西都消灭一次,消灭了它又会产生出来,资产阶级不断地会产生出来嘛,党内的资产阶级也不断地产生出来嘛。产生出来有个办法就是跟它斗争,把它消灭掉,把它吃掉嘛。所以毛泽东,讲什么叫“综合”?综合就是“一个吃掉一个”,我把你吃掉了,我就把你综合了。这是毛泽东所理解的矛盾的思想。

黑格尔在《小逻辑》里面对这三个层次是有区分的,“差别”是泛泛而谈的,“差异”是最泛的一个区别。“对立”比“差别”有理论性一些,有哲学性一些,就是说它把所有的差别归成两边,归成两类不同的或者相反对的东西,这就成了“对立”。但是“对立”还没有达到顶点,对立双方还有中间派;而达到顶点就成了“矛盾”了,它就要服从“排中律”,没有什么中间派了。所谓“对立”,实际上是同一个东西自相矛盾所产生出来的,它们本来是同一个东西,但是同一个东西自相矛盾、自我否定,于是就产生出对立面,去跟它斗争,但是它的根源就在于自我否定。毛泽东不愿意承认自我否定大概就是从这个角度考虑的,我怎么能自我否定自己?我已经当了主席了,我要把自我否定不当主席,让别人来当?所以他不承认有“自我否定”这一说。那么这样解释呢,还是把辩证法的高级的概念思维方式降低为日常朴素的实物式的思维方式了。它的根源在哪里?就在于中国人的传统思维方式。我们不要归结到毛泽东个人的意图,要归结到他的这种思维方式。毛泽东在党内的理论水平应该说是最高的,不是最高的也是最高的之一吧,他就是这样一种思维模式,典型的中国传统的思维模式,就是逻辑矛盾也可以归结为实物式的思维方式。他举大量的例子,“能近取譬”嘛,采取打比方的方式、类比的方式,一类比就带来一个问题,就是你把一种高级的概念思维变成了一种实物思维,把它实体化了、实物化了。当然我们可以说,差别也好,对立统一也好,都是矛盾同一性的一种体现,但是它有层次的,你不能把它的层次混起来。它的最深层次就是矛盾,就是同一个东西的自否定。它才是一切运动发展的根据。黑格尔在《逻辑学》里面讲“根据”。什么是根据呢?根据就是一个东西自否定,自己否定自己。

中国谈辩证法的人几乎没有人达到这个层次。除了与受苏联教科书影响有关以外,跟中国传统的朴素的辩证法的局限性也有关。这样层次的辩证法没有深入主观辩证法的层次,所以不能够对主体的自由的能动性产生激励作用。中国传统的辩证法不是自由的,它跟自由毫无关系。我们今天把辩证法和人的自由主体性结合起来,有人可能会感到很奇怪,认为辩证法和主体的自由有什么关系啊?在西方它就是有关系的。西方的主观辩证法、概念辩证法就是通过自由讨论嘛。苏格拉底的辩证法就是提问嘛,让你自己去回答,看你怎么去回答。我们前面在《苏格拉底和孔子的言说方式比较》中已经谈到了这个问题,他就是触及了人的自由精神。对话是自由的对话,没有话语霸权,每个人都有自由,你想到什么就说,然后我再根据你说的我再来说,所以它是有一种自由的主体性的。但是在中国这种实物性的表达方式之下,它变成了一种实用性的工具,变成了一种“孙子兵法”啊,御人之术、人君南面之术、皇帝驾御他的臣子啊,搞人际关系、掺沙子、丢石头啊,吹风啊之类各种各样的技巧,是一种在政治斗争中能够立于不败之地的手段。所以,经过“文化大革命”以后,当这种手段被充分利用了以后,人们给辩证法就安了一个名字,叫作“变戏法”。它确实就是“变戏法”,它就是变魔术嘛,一种骗人的办法。所以现在辩证法名声扫地,没有人再谈辩证法了,恐怕只有我还谈一谈。中国已经没有人谈辩证法了,要么就是那些头脑僵化的人,他们还改不了那种毛病,还在谈。一般的头脑稍微灵活的人已经不谈了。

第八个,就是对实践概念我们要进行考察。实践的概念,当然我们是根据马克思的观点来解释它的。但是在这种解释中呢,也造成了某种“变形”,也有某种文化错位。“实践”这个词最初在希腊语里面意味着实行、使用、练习,做什么,practice本来是个希腊词,在这种意思上和中国古代的“践履”、“行”可以说是相当的,就是践履、实行、练习等,都是指的对某种既定的知识或者道德原则加以实行、遵守,在希腊文里倒是跟我们中国的“行”是相当的。但是在马克思那里,在德文当中有两个词,一个是Praxis,它从希腊文直接来的,但它除了上面讲的这种含义以外,还有一个含义,从词典上查出来是“通过一定的实践活动所获得的经验”。我们说“他的实践、某某人的实践、中国革命的实践”,这个实践呢意味着我们通过实践所获得的经验,这是就它的后果而言的。还有一个词是Praktik,从德文词典上看,这个词有实践、实行,有步骤地、采取的方法之意,凡是-tik结尾的德文词,都含有某种方法、某种步骤的意思,Praktik是一种实践的方法、实行的方法。但是呢,它还有一个意思,就是“感到有些问题的方法”,就是感到一种既定的方法有问题,需要再思考,内心并不踏实,还在犹豫;还有就是“并非总是无可指责的和被允许的措施”。那么这里就有一种新的意思了,Praktik的意思里面包含一种冒险,它有“问题”,并不是对已经没有问题的理论去践履、践行、实行它。我们中国人常说,你不但要知道,你还要能做到嘛,你知道了道理你就该去做啊,知行合一嘛,你知道你又不去做,那你知道有什么用呢?我们通常都这样讲。但是在Praktik这个意思里面呢,就是说你不一定知道,而且你不一定被允许,你知道可能是有问题的,你以为你知道了,但是你不一定知道,你是留有问题的,或者你根本是盲目的行不通的。我们很看不起盲目的实践,但是Praktik里面就有这个意思,就是冒险的实践。讲了那么多理论,还不如去做一做,把所有的理论都撇开,我不去实践任何理论,我就是要去做,发挥自己的首创性。什么叫首创性?别人没做过,也没有现成的经验可以吸取,就靠你自己去闯,失败了不要紧,即便失败也要去做,它包含这个意思。

马克思的“实践”概念就有这个意思,有一种试探、冒险的探索,有一种开拓精神的含义。所以,马克思把实践看作是人类自由意志的发挥。人的自由不能老是受既定知识的束缚,人家没做过的事情我就是要做一做。所以比如说巴黎公社,按照知识来说,马克思当时认为是绝对不可能成功的,巴黎公社怎么可能成功呢?时机不成熟嘛,当时的条件不成熟,肯定会失败嘛。但是当事情发生了,马克思对待巴黎公社起义,并没有指手画脚地在旁边批评它,而是高度热情地赞扬它,他说:“这些巴黎人,具有何等的灵活性,何等的历史主动性,何等的自我牺牲精神!……历史上还没有过这样英勇奋斗的范例!”马克思这样赞赏巴黎公社,就是说他不是从知识论的角度去批评它,而是从自由精神、首创精神这个角度去赞扬它。虽然它没有理论指导,那些人完全是在蛮干、在冒险。就是蒲鲁东那些小资产阶级在那里指导,可以说是没有指导,凭工人自发地在那里拿起武器。但是他对这种冒险或者说首创精神加以赞赏,这就是实践哪!实践才出真知,你失败了才知道为什么失败嘛。失败了以后当然要总结经验、总结教训嘛,所以失败的经验也不是毫无意义的,你不能凭成功就评价一个理论,也不能凭失败就完全否定这种自由精神。

中国的马克思主义哲学家一开始就把实践的这种创造精神和首创精神给忽略了,把实践仅仅纳入中国传统的“知行关系”的旧框框里面来加以讨论。比如说毛泽东的《实践论》,他的副标题就是“论认识和实践的关系——知和行的关系”,实践论就是探讨这个的。当然这个知,不再是理学家的德性之知、诚明所知,而是科学知识,但是关系模式还是一样的。就是说把实践仅仅理解为在既定原则下的按规程操作,一种工具性的、操作性的行动,并且要通过操作来检验、来修正既定原则。我们讲“实践是检验真理的标准”,实践有了正确的理论指导,那么我们去践履它,我们把它实现出来;实现出来如果效果不好,那么反过头来,用实践的效果去检验我们的理论嘛,看它是不是真理嘛。这是《实践论》里面所讨论的知和行的关系。那么实践的其他方面,比如说情感的方面、自由意志的方面、创造力的方面都被抽掉了,在《实践论》里面不讨论这些东西。不讨论这些东西,那这个实践论不就是传统的知和行的关系吗?并不是马克思所说的感性活动,自由自觉的感性活动。马克思讲自由自觉的感性活动就是实践,要有自觉,要有自由。但是感性活动在毛泽东的《实践论》中也被划归到“感性认识”里面去了。感性活动是一种感性认识,感性活动是为了感性认识,它的价值就在于可以充实感性认识。那么到了李泽厚那里呢,就更加把它片面化了,李泽厚认为马克思所讲的实践是一种“纯物质过程”。什么叫纯物质过程呢?他认为是一种“人化”,但是是“客观的人化”。马克思手稿里面讲的,“人的本质力量的对象化和对象的人化”,李泽厚把它区分成两个方面,一个是“主观的人化”,一个是“客观的人化”。他认为实践就是客观的人化,主观的人化那不讲,那是“唯心主义的残余”,马克思早期手稿还不是完整的马克思主义,还是一个过渡阶段嘛,所以主观的人化应该把它清除掉,留下客观的人化。什么叫客观的人化呢?就是人通过物质的手段,改变物质的自然界以满足自己的物质需要这种活动,这就是唯物主义。这就是李泽厚理解的“实践唯物主义”,就是人们通过物质手段改变物质自然以满足自己的物质需要这种活动。但这种活动和动物的活动就没有什么区别了,动物也是以物质手段改变物质的自然,它把那个东西吃掉了,就改变了,就满足了自己的需要,自己就饱了嘛。那么人的活动跟动物性的活动没什么区别,这难道还是马克思主义吗?所以很多人都没有把实践理解为像马克思所讲的那种自由自觉的生命活动,那种感性活动。自由自觉的生命活动,里面有自由,也有自觉,“自觉”就是有意识的活动,bewuβt可以翻译成“自觉”,但它本来的意思就是“有意识的”、“被意识到的”,你把自由排除了,你把意识也排除了,只剩下物质活动、物质运动,那不是动物吗?马克思的唯物主义就成了动物的唯物主义了。

所以对实践概念的理解在这方面有一个很重要的失误,就是把实践里面的人的自由精神给去掉了。我们一讲实践,就成了一种被束缚的东西:实践是检验真理的标准,实践能够让你不要痴心妄想,你们要现实一点,你们要去搞搞社会实践。比如说到灾区去啊,那个地方被水淹了,你们到那个地方去和那些农民同吃同住,尝尝他们的甘苦,了解他们的疾苦啊,你们就会懂得社会了,就不会调皮、不会搞“自由化”了。这是对人的自由精神的一种限制,我们了解的实践就是这样。你们大学生在课堂里面,成天就是听老师讲课、看书,在纸上面做工夫,你们也得到底下去实践实践,要锻炼锻炼,要吃点苦,就像军训一样,就是这个意思。我们理解的实践就是这样。为什么要这样呢?因为这样一来我们才能把我们所学到的东西用在实际方面,要练习这方面的本事,不要异想天开,如此而已。但实践的这种创造精神却没有考虑在内,我们认为那倒是一种“另类”,某某人他动手能力强,他创造发明能力强,但他不按规矩办事,我们就说他有“怪才”,这倒是一种很少见的现象,其实这是实践的本质啊。

第九个误读就是“存在”的概念。存在的概念我们前面也提到过了,这里再把它强调一下。就是说我们中国人最初引进西方哲学的时候,我们就已经发现了西方有一个词是不好翻译的,就是英文里面的being,德文里面的sein,希腊文里面的on。这个词是不好翻译的,它是西方拼音文字里面的一个系词,我们通常翻译成“是”。但它也有动词的含义,就是“有”、“存在”,有什么东西,存在什么东西,有起来、存在起来。中文的这两个词都可以作动词理解。同时它还有名词的含义,就是“存在的东西”、“存在者”,我们把它翻译为“本体”,或者翻译为“实体”。存在本身具有动词和名词的双重含义,我们讲“社会存在着”,我们也讲“这是一种社会存在”;加上“是”的系词含义,在词性上就具有三重含义了。但是,有这么多含义我们怎么译它?在古代汉语里面我们从来没有固定的系词,古代汉语表达系词关系当然有很多方法,但是没有一个专门用的系词来表达这个“是”的含义。所以我们通常用动词或者名词来表达这个词,但是一旦用动词或名词来翻译的时候,它的系词的逻辑含义就丢失掉了,它的“是”的含义就被丢掉了,而这恰好是它的根本含义。being这个词,“是”是它的根本含义,它本来就是个系词;然后你可以把它当作一个动词来用,因为系词在一句话里面它也起一种作用嘛,所以你把这种作用当作一个活动来理解,它也可以当作一个动词来用,它用了以后会有一种结果;你也可以把它当一个名词来用,把这种活动用它的活动者来代表。所以西方哲学有一个特点,从亚里士多德开始,就是从on,也就是being这个词的逻辑含义,或者说是语法含义里面,由它的逻辑动作,就是联系、把两个词联系起来这个动作里面,引出它的动词的含义。它是个联系词,联系词是个动作嘛,那么引出它的动词含义,然后再把它固定化为名词,给它一个名词的含义。

现代汉语当然已经把西方的语法接收和吸收过来了,比如说用“是”作为一个固定的系词,这是欧化了的现代汉语里经常使用的,用“是”来做系词,什么“是”什么。但是尽管如此,它跟西方文字不一样,还是有差别的。尽管有一个系词,但是这个系词不像西方的系词那样,可以和其他的动词搭配起来,来表达时态或者主动态、被动态等,也不可以加在任何句子里面。西方人用来表达时态,它就可以加在任何句子里面,它用being来表达时态嘛,正在进行的、已经进行的或者将来进行的,它都可以用“是”来表达。所以“是”在西文里可以加在任何句子里,所以它可以成为一个普遍的、逃不了的范畴,一切语言里面都可以有个“是”字,而且都必须有个“是”字来联结,那它就是个最高范畴了。当然现代语言分析哲学不太相信这一点,这是传统的说法,这里且不管它。

在汉语里面却没有这一点,没有这种用法,再加上“是”字在汉语里面还有另外两个意思。一个是正确的意思,我们讲“实事求是”,这个“是”就是求正确的东西,要根据实事来求正确的东西。“是”本来就是上面一个“日”,底下一个“正”,正对着日,那就是正确的意思。还有一个意思就是“这”的意思,我们讲“是日”怎么怎么样,古汉语里面,“是日”就是当天,就是那一天、这一天。“是可忍,孰不可忍”,这都可以忍,还有什么不可以忍呢?它有“这”的意思。那么这个“是”字还有这么两个意思,情况就更加复杂了。所以,现在是各种译法都在那里并存,有的用“是”来翻译,有的用“有”来翻译,有的用“存在”来翻译,有的用“在”来翻译,有很多很多的译法并存。

但是用“有”来翻译呢,也显然只是它的一个方面,中文里面的“有”字它是“具有”的意思,有什么、我有什么、拥有什么,是这个意思。在西方哲学里面呢,它是一个很低层次的概念,亚里士多德的十个范畴之一,低层次的就是“拥有”。当然“实体”也是范畴,但是“实体”是最高层次的,因为“实体”可以上升到on,就是这个“是”。但是“拥有”这个概念比“是”这个概念层次要低。也有人建议我们用“是”来强行翻译being,看看行不行。比如说陈康、王太庆、王路这三代学者,这三代学者中都有一些人主张强行用“是”来翻译,用“是”来统一一切,就定义为“是”,不习惯先忍着,行不行?但是显然,如果你要强行翻译的话,除了我们读起来感到别扭、不习惯以外,还损失了西文里面本来具有的一些含义。比如说它确实还具有一种实在的含义,就是讲实体。这个“是”虽然是一个逻辑系词,但它确实还是有实体方面的意思,含有“存在”的意思,含有“有”的意思。所以,我认为呢,目前还是“存在”这个译法,相比较而言比较好一点,它是一个动词又是名词,既可以表达动词方面的意思又可以表达名词方面的意思。把它拆开来,用“在”也可以表达“是”的某些意思,“存在”里面包含一个“在”嘛,我就可以用“在”。在翻译海德格尔的时候,有的人就把它翻译成“在”,“在”跟“是”有某方面重合,就是当这个“是”用来表达位置或者时空关系、与周围环境的关系的时候,它用“在”。某某东西在某时、某处,是某处,这有一定的重合之处,当然最后纯粹的系词的含义还是表达不了,那也是没有办法,我们只好通过一词多译,但尽量地做到在同一个哲学家、同一段话中不要多译,如果多译你要把它注出来,挺麻烦的,但这是一种文化差异。

与此相关的就是ontology这个词,也导致了很多译法。有的翻译成“有论”、“万有论”,有的翻译成“存在论”、“存有论”、“本体论”、“是论”、“是者论”,我们萧诗美老师主张翻译成“是态论”,各种各样的说法都有它的道理。译得最多的还是“本体论”,比较好懂。但是,我们今天已经对这个事情讨论了很多了,所以几乎已经成为学术界的一个常识,大家都知道这个问题难办,也都知道在哪些方面难办、为什么难办,所以它成为了一个常识。我认为呢,要找一个中文词来直接对应它已经不太重要了,我们已经知道、理解了,这是一个文化差别。所以我们今天更重要的是要反思一下,为什么汉语里面找不出一个和being相对应的词,为什么?原因何在?人们都看出来了,因为中国古代缺乏逻辑思维,不重视语言和语法。当然古代汉语也有它的语法,但那是不严谨的、不严密的,它可以有多种解释,经常造成歧义,有时候是故意造成歧义。中国人不太重视语法形式,这是一个很重要的原因。但是,除了这个原因还有没有别的原因?也就是西方人并不是单凭逻辑思维就建立起了ontology,ontology本身并不是一个单纯逻辑上的概念,它是“本体论”嘛,它跟逻辑是有区别的。西方的形而上学,一个是本体论,一个是认识论,一个是逻辑,所以ontology作为本体论来说呢,它实际上和逻辑是有区别的。它当然是由逻辑建立起来的,但是为什么古希腊的逻辑就能建立它,我们中国古代的形式逻辑就不能建立它?墨家的形式逻辑、荀子的形式逻辑、名家的形式逻辑为什么就不能建立起ontology?这个里头要到更深的地方去找原因。

就是说要使一个系词变成更深的形而上学的概念必须有个条件,就是逻辑本身,包括这个on本身,要有一种能动的超越的力量,要具有一种能动的超越性。这一点在希腊语里面有这个根基,比如说on,它的词根来源于eimi,eimi的意思就是“起作用”的意思,所以它能够成为一个系词。它在逻辑关系里面起作用,起一个关系作用,它能把两个词、主词和谓词联系起来,这是一种作用。所以这种能动超越的力量也就是海德格尔所讲的“在”的力量,“在起来”的力量,它跟“在者”是不同的,on你可以理解成“存在者”,也可以理解为“在本身”。海德格尔认为亚里士多德遗忘了存在本身,就是因为他把这个存在当作是存在者,仅仅当作是存在者,而忘了它里面包含着一种存在起来的力量。这种力量使得逻辑上抽象的系词成为了“存在”和“本体”,使它在起来了。系词不单是一个联系的纽带,而且是一种力量,不单是把两方面挂起勾来,而且使得两方面有了内在的联系。所以这个系词是值得推敲的,它里面其实体现了一种“努斯”精神,一种个体自由的精神,体现了能动的超越性。所以你单纯从逻辑上面把on理解为“是”,把它到处去这样翻译,你试试看,你就会发现你会失败得一塌糊涂。你不考虑逻辑自身的超越,这样你并不能使中国人的逻辑提升到ontology,提升到本体论,反而使中国人对逻辑的理解更加工具化和平面化。我们以为西方人也是这样的,以为西方人讲“是”的时候和我们讲“是”的时候是一样理解的,仅仅是一个系词而已,这就错了,这就把on的意思、being的意思理解得太狭窄了。

这就是我们前面讲的,中国人不但缺乏逻辑精神,也缺乏自由精神,不但缺乏“逻各斯”也缺乏“努斯”,这是导致我们误解的一个文化差异。

最后一个呢,我想讲一讲“自由”这个概念,对它的这种附会,就是把我们中国人通常所理解的自由的概念附会到西方的自由概念上,这是怎么来的。

西方的自由,英文的freedom,德文的Freiheit,这个概念呢,在西方是以意志概念为前提的。所谓自由是意志自由,没有意志的自由在西方人看来是不可思议的,你讲没有意志,又讲有一个自由,那算什么自由呢?那么,意志自由是什么呢?就是个体自己决定自己的行为准则的自由,我自决,我自己决定自己的行为准则,我按照自己的规则去办。它最早体现为古希腊的“努斯”精神,同时也包含有“逻各斯”精神,“逻各斯”在这里被理解为一种自我定形、自我规范,内心的一种自我规范。当然我要运用“逻各斯”我就必须要先有“努斯”,要有一种自己自由、自决的精神,但这种自由、自决要发生效用,必须要采用“逻各斯”。到了近代就体现为英国经验派的追求个人幸福,他也要有一种意志,有要追求一种幸福的欲望。大陆理性派,像康德的这种自由,就是自律,自律也是自由意志,自律是真正的自由意志。

那么前面讲了,中国传统中缺乏“努斯”和“逻各斯”,中国人在接受这个概念的时候呢,就有两种偏向。第一种是把它附会于“老庄”的自由放任,任自由。任自由其实是任自然呐,任其自然,老庄讲的任自由、逍遥游就是任其自然,这种思想我称之为“无意志的自由”。中国人、老庄所理解的这种无意志的自由,就是说你不要执着嘛,意志就是执着,老庄认为你抛弃执着、抛弃意志你就自由了,因为你和大自然合为一体了,你把自己融化在自然之中了。庄子讲“齐物论”嘛,万物齐一,你有什么了不起,无非是自然的一分子嘛,跟任何一个事物、跟任何一块石头没有两样,都是一样的,那么你就自由了,你就没有执着了。你要有执着,你要有意志,你就要受到限制,你的意志肯定要受限制,环境不允许你把你的意志实现出来,最好的办法就是抛弃你的意志。抛弃你的意志就自由了,退一步海阔天空嘛,我把我的意志抛弃了不就海阔天空了吗?谁也限制不了我。你想不准我怎么样,我本来就没打算怎么样,这样你就限制不了我了,我就自由了。道家的这种附会呢,有点类似于西方的“努斯”精神,像庄子所讲的“独与天地精神往来”,“独与天地精神往来”好像是超越嘛,超越就是努斯精神啊,“独与天地精神往来”,很清高呢。但是呢,由于它没有和自然划清界限,所以它不是真正的超越性,不是真正的自由意志,“独与天地精神往来”,你就成了自然了,你没有跟自然划清界限。你不讲自由意志,把自己融化到自然里面,跟天地精神相往来,你本来就是在天地之中嘛,你回归本性,回归你本来的状态,所以它跟自然混为一体。因此,你也不能把精神从自然里面独立出来、超拔出来。好像“独与天地精神往来”有一种“独立”精神了,但是这个精神跟自然没有划分界限,因此它并不独立。真正独立的精神是自由意志。它跟自然是对立的,它不同于自然,它不肯把自己消融于自然,这才是西方的自由意志。还有等而下之的,容易堕入到为所欲为的禽兽行为,还美其名曰“任其自然”。竹林七贤里面很多都是一种堕落的生活方式,当然他们是有意识那样做的,放浪形骸,不穿衣服不穿裤子,然后到大自然里面去,以天地为屋宇,想干什么就干什么,想怎么做就怎么做。刘伶酗酒,带个小孩在后面,背把铲子,“死便埋我”,我喝到哪里死了,你就把我埋了,这是很简单的事情,你本来就是大自然的一个成分嘛。

另外一个附会呢,就是把儒家的大丈夫精神附会给西方的自由精神。儒家的这种附会呢,有点类似于西方的“逻各斯”精神,因为它讲究规范。我们讲“逻各斯”与中国的天理、天道有重合之处。它讲规范,但中国的规范呢是“纲常名教”,它不是语言的逻辑,它不讲逻辑的。“纲常名教”讲什么逻辑呢,从逻辑上讲它是非常荒谬的,因为这个“纲常名教”,它是建立在既定的家庭血缘关系之上的。家庭血缘关系不是由逻辑推出来的,也不是由你的自由意志所决定的,你生在一个家庭之中,你并没有决定生在一个家庭之中,你也推不出你为什么会生在这个家庭之中。所以,当你以一个家庭关系作为你的一切行为的根本基础的时候,你是不自由的,或者说你是他律的,不是自律的,你是必须服从的,没有什么道理可讲,由不得你。但是儒家把这一套规范内化为人的内心一种自觉的遵守、一种坚持,你不要他守节还不行,他“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”,甚至“贫贱不能移,富贵不能淫,威武不能屈”,认为这就称得上“大丈夫”。今天很多人把这种对他律的自觉承担叫作“自律”或者“自由”,听起来也很像,因为它确实体现了一种超越于物质利益之上坚守道德原则的独立性,需要很强的执着和意志才能做得到的。但由于它所执着的那个原则本身并不是由自由意志建立起来的,而是由自然血缘关系先天决定了的,本质上是他律,所以我把儒家的这种独立承担的精神称为“无自由的意志”,与西方的自由意志、人为自己立法还是根本上不同的。

那么,这两种偏向的附会,即用中国传统的道家和儒家的概念来附会西方的自由概念,最初附会的是谁呢?还是我们前面所讲的严复。严复除了翻译《天演论》之外,还翻译了穆勒的《论自由》。穆勒,我们今天通行的译名是约翰·密尔,严复把他翻译成约翰·穆勒。约翰·穆勒有本书On the Liberty,中文“论自由”的意思,但是严复把它翻译成《群己权界论》。为什么把《论自由》翻译成《群己权界论》?他有非常多的考虑,他认为不能用“自由”这两个汉字来译它。因为“自由”这个词古已有之,它就是指道家的那种逍遥游、逍遥自在、不负责任,没有束缚也没有意志,“无为而无不为”。说是“为所欲为”,但是因为他什么都“不欲为”,所以它实际上是“无为”,这种无为又体现为“为所欲为”、“无不为”。这样一种自由,严复很敏锐,他觉得用来翻译这个Liberty是不恰当的,他根据穆勒的这本书的内容、所表达的意思,他把它翻译成《群己权界论》。因为在穆勒那里,自由是一种权利,自由权,但这个自由权有它的界限,在群体和个人之间有它的界限,个人的权利不能够妨碍群体、妨碍他人,这个穆勒在《论自由》里面讲得很清楚。个人的权利不能妨碍群体,它的限度就是以不妨碍他人为度,在这个度里面,你为所欲为都可以。穆勒的自由观表达了西方传统的自由观,西方在18世纪以来,甚至更早,人们就已经形成了这样一个观点,就是人的自由实际是一种法权、权利。既然是一种权利它就有它的界限,就是你有权,他人也有权,你和他人的权利应该公平。所以它就是一种法,权就是一种法,权利包含一种义务,你有权利,就有义务不妨碍他人同样的权利。这是穆勒的意思。所以翻译成《群己权界论》就这方面来说是非常恰当的,恰好他就是要划定这个权利,他跟庄子的自由是完全不一样的,庄子是完全不讲权利的。但是呢,在实际的理解中,他又把中国传统的老庄与西方的自由主义、个人主义混为一谈了,把道家的自然精神和西方的个人自由精神混为一谈了。所以黄克武先生指出,他的自由思想中,“他对西方自由思想中环绕着自我利益与权利等观念的了解并不充分”。这是一方面,把西方自由观念跟道家的老庄以及杨朱的思想混为一谈。

另一方面呢,他又立足于儒家的立场,把儒家群己平衡的观念投射到穆勒等人的思想上来了。中国儒家也有群己平衡的观点,即所谓“己所不欲勿施于人”的“忠恕之道”,以及“□矩之道”,也就是尊卑有序的标准。《群己权界论》跟中国儒家群己平衡的观点很接近。但中国儒家的群己平衡是基于等级制度之上的,而不是基于一切人之间平等的公平原则,所以当你用中国儒家群己平衡的观点来理解群己权界的时候,你就“无法完全体认把自由作为合法的权利,而以此来追求个人的隐私、生活品位与自我利益的想法”。这也是黄克武先生说的。所以严复所讲的群己平衡或群己权界的思想呢,还是儒家所讲的恕道、□矩的思想,所谓“□矩”就是心里有杆秤,你和他人之间要将心比心嘛,己所不欲勿施于人,你在上下等级关系中,每个人都既是居上位者也是居下位者,上有老下有小,上有国君下有百姓,所以要设身处地为每个人考虑他的处境,你不愿意的你也不要加之于别人嘛。用这样的思想来理解西方的群己权界,这种理解还是建立在一种天然情感的基础上,而没有理解到西方权利、法权的本来意思。特别是隐私权,隐私是不能够公开的,因为是他的权利,每个人都有自己的隐私。儒家是不承认隐私权的,儒家的君子每个人都是向每个人敞开的,只有制度是封闭的。由于这种误解呢,严复所理解的群己平衡仅仅是理解为己和群要同等地看待,既不能够己轻群重,也不能够己重群轻,个人和群体之间要保持一种平衡。我们今天也在讲,要兼顾个人利益和国家利益,中国古代其实都有,儒家里面就有这个思想,你不能侵害他的利益。老百姓要生活,当然有他的权利范围啦,民为贵,社稷次之,君为轻。社稷在这方面,当君王的你要看得轻一点,国家要看得轻一点,群众、人民你要看得重一点。国家不要太过于剥夺人民,不要剥夺得太多了,要采取中庸之道,群己并重,不可偏废。严复的“群己权界”是从这个方面来加以理解的。但是这种平衡用什么标准来衡量呢?什么样才算平衡呢?仍然是以群的标准,仍然是国家的标准。孟子之所以讲民为贵、社稷次之、君为轻,他的意思当然不是说不要国家只要有民就可以了,他最终的目的还是为了国家,为了国家的安定,君王应该懂得这个原则,那么国家就长治久安了。表面上你把国家放得比人民要轻,但实际上你的国家是安定了。所以严复也是这样理解的,群的标准、国家的标准是至上的,要达到群己平衡,还是为了维护国家、有利于国家,而不是老百姓的标准,老百姓还是在国家之下的臣民。

所以严复很自然地认为,国家在危机的时刻,个人就要“减损自由”以“利国利群”,个人就要做出牺牲啊,国家在有困难的时候,个人就要牺牲他的自由。这个“自由”呢,当然是指的道家那种无拘无束、任自然,也就是我们今天所讲的“自由化”。国家要完成它的使命,所以你不能搞自由化,严复就讲要减少个人自由,因为国难当头。但是这里的自由绝对不是指儒家的大丈夫精神。我们前面讲有两个附会,一个是道家的任自由精神,另外一个就是儒家的大丈夫精神,都把它附会于西方的自由精神。但是这里讲的减少个人自由以利国利群呢,当然是指道家的,儒家的大丈夫精神怎么能够减少呢?在这个时候不但不能减少,而且还要加强儒家的担当,国难当头当然要发挥儒家的大丈夫精神。他为什么说要减损自由呢?如果是儒家那种独立自由精神,那么倒应该说必须增加这种自由,要通过增加自由来渡过难关,每个人要有担当精神、有承担精神,那就好了。所以,在哲学的层面上,严复所理解的自由是儒家的由己、成己、为己、修己、克己,自由以从道,克制自己,克己复礼,服从国家利益,这正是儒家的自由精神、担当精神,乃至于杀身成仁舍生取义。我们讲儒家的自由人格就是这样一种人格。但这种自由和西方的自由是完全不一样的,当然跟道家的自由也是不一样的,道家的自由是没有责任的,儒家的自由是杀身成仁舍生取义,所以这种自由越是国难当头越是要提倡。那么严复为什么要讲在国难当头的时候要限制个人自由、减少个人自由呢?就是因为他这时对自由的理解是道家的,他是指对道家意义上的自由化要限制,但是儒家的自由呢要提倡,绝对不能减少。

所以严复在这里是自相矛盾的,他没有厘清自由概念的多重含义。西方的自由概念他也没有完全理解,他用中国的两种自由的观念去附会,而这两种自由的观念他又没有搞清它们的关系。所以他经常发生这样的自相矛盾:要减少个人的自由以利国利群,但是他又讲儒家的自由精神是一种杀身成仁舍生取义的精神,那怎么能减少呢?那就不能减少嘛。所以严复对西方自由的理念作了儒家和道家的双重理解,为了抑制道家自由化的危害,他诉诸儒家的国家主义,而为了软化国家主义的极权统治,他又诉诸儒家的民本思想和群己平衡观,为道家的自由自在、无拘无束的理想留下余地。你还是要给老百姓一点自由,给他们自由他们会感激不尽的,乡下的农民你给他一碗饭吃,他每天就端着这一碗饭在你的肖像前来敬拜,那是有利于国家主义的,群己平衡观是有利于国家主义的。所以,在国家稳定的时候呢,你可以给庄子的自由化、杨朱的为我留下一定的余地,你不能赶尽杀绝,人家搞点自由化也没什么关系。如果国家稳定的话那有什么关系呢?国家不稳定当然要铲除它了,但是你也要留下点余地。那么儒家的国家主义呢,在这种解释中也成了一种自觉意识,就是把国家极权建立在儒家的这种承担意识、担当意识的基础之上,把专制统治也跟自由拉上了关系,这种自由就是孔子的“忠恕之道”以及朱子的“八条目”,“修齐治平”,以内圣外王作为自由的终极理想。自由的终极理想就是通过群己权界达到内圣外王。

可见他的思想并没有进入穆勒自由观的内部,反而经常对穆勒的自由观进行批评,当发现他不符合中国传统观念的时候,严复经常对他采取批评的态度。所以严复到了晚年转向中国传统文化,这是很自然的,是有他的必然性的,他的整个思想基本上还是中国传统的。但是在当时,他是最了解西方的一个人。包括他对《论自由》的翻译,可以看出他颇费苦心,他就是为了避免这种混淆,但最后还是混淆了。所以严复在当时可以说是对西方的自由观理解得最透彻的一个人,但是呢也是对自由观做了一个全方位中国式误读的人,把老庄道家的、杨朱的以及孔孟的有关自由的观点全部附会上去了。在严复以后,无数的学人等而下之,特别是研究中国哲学的学人,在涉及西方来的自由观的时候,完全遮蔽了西方自由观的原貌,而且就连中国式的附会也是片面的,没有达到严复的这种全方位。严复虽然是附会,但是是全方位的,他把中国的各种自由都把握在视野里面了。但是后来的学人往往都是从一个方面,或者是立足于庄子,或者是立足于杨朱,或者是立足于孔孟、程朱来理解自由,很少有人达到严复这种综合的程度。这是一个很有趣的现象,严复的理解在当时来说是最深刻的,但是他的误解也是全方位的。