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对中国百年西方哲学研究中实用主义偏向的检讨

时间:2020-09-26 百科知识

对中国百年西方哲学研究中实用主义偏向的检讨_哲学史方法论十四讲

今天我要讲的一个主题就是:对中国百年来西方哲学研究中实用主义偏向的一种反思。中国百年以来,西方哲学传进来经过了不短的历程。那么要反思这一百年来我们中国人对西方哲学的接受、对西方哲学的消化,有一个问题不得不专门来加以探讨。这就是中国人在接受西方哲学的时候抱有一种实用主义的偏向,因为在文化的传播和解读中,“先见”或者说像伽达默尔所说的一种“先理解”,这个是没有办法的事情,当然也是必然的。任何一个民族在接受异民族文化因素的时候都必须有一种先见,才能够得以接受。但是中国人在接受过程中,在一定的时候,他应该回过头来进行反思,这也是必然的。这就是说你不能老是先见,老是原来那种固定的成见。你经过一百年的接触以后,应该回过头来铸造一种新的视野。伽达默尔讲“视野融合”嘛,现在视野已经在逐渐融合,所以你必须把西方的视野也吸收进来,这就必须要对我们的先见进行反思,进行一番检讨。

我们可以看出,从1840年鸦片战争以来,中国的那些有识之士悟出了一个道理:那就是要向西方学习。这是在当时的情况之下我们立国保种的唯一办法。当时面临的危机就是存在危机,中国人、中华民族面临着一种存在危机。西方人已经打开了我们的国门,那么中国已经国将不国了,马上就要从地球上被分割、被瓜分,所以向西方学习是当时提出的一个迫切的任务。但是向西方人学习什么,以及怎么样学?这个又经过了一个很长的过程,也就是说在中国的甲午战争和戊戌变法的惨痛教训以后,我们才有了一个大致上正确的理解,什么样的正确的理解?就是说要原原本本地对西方的社会制度、历史文化、思维方式以及由这些东西构成的有机整体进行考察和研究,也就是林毓生所讲的“整体性思维方式”、“思想文化解决问题”。从思想文化这个角度来解决问题,而且是有机整体地来解决问题,单个的零敲碎打那是不行的。你把西方文化的某一个片断割裂下来,支离破碎地、急功近利地从西方文化里面截取一些表面有用的东西,那个是没有效果的。比如说船坚炮利、简单的工业技术、实业这些东西,以及中体西用、洋务运动等,这些东西都是有利于我们跟西方文化进行沟通的。但是这是表面层次,我们悟出来这样一个层次的学习,不能奏效,实际上它的效果并不如我们原来所想的那么理想,所以要从这样一种表面的技术层面、物质层面的东西深入文化内部、思想文化的里面。但是要做到这一点,中国的知识分子要更加沉得住气、更加沉下心来考虑和谋划。所以经过这一段,特别是戊戌变法以后,中国人已经看出来了,中西的差异和优劣归根到底可以归结到人的素质的差异,要归结到这上面来。那么要改变这种状况,就必须对国人进行一场根本性的思想启蒙,特别是要吸收和传播西方近代以来的先进的哲学和人文社会科学的思想,这是当时达到的一个共识。所以在19世纪到20世纪的这个交界点上,在神州大地上开始了一场震撼民族心灵的西学东渐运动,西学东渐应该说是从那个时候开始的,前面的都不算。前面的办洋务、买西方的技术、买西方的武器,都还只能算一个序曲。这个时候进入思想文化的层面,西学东渐运动才开始发展起来,它的规模、它的声势、它的持久性以及影响力,应该说超过了一千多年前的佛教、超过了佛学,在这一百年的西学的熏陶之中铸造了现代中国不同以往的民族面貌。现代中国人和古代的中国人在民族面貌上已经不同,思想、意识、思维模式都有所改变。当然我们说传统的东西还在,还在起作用,但是总的来说,我们可以看出来现代中国人和古代中国人不一样。百年以来这样的文化熏陶,包括我们的言说方式、书写方式、文化模式这些东西都有所改变,这当然是极其必要的而且也是不可避免的。

那么,我今天考虑的就是通过对一些个案的分析,我下面举一些个案的例子,来检讨我们在这一百年思想进程中的失误之处。这篇文章的标题是“对中国百年西方哲学研究中的实用主义偏向的检讨”,主要是检讨我们在学习西方过程中的某些失误,其中最大的失误就是实用主义。其实实用主义包含两个层面的意思,一个是政治实用主义,一个是技术实用主义,这两方面又是相辅相成的。政治实用主义需要技术实用主义,技术实用主义最终是为了政治实用主义,像“富国强兵”或者是“治国平天下”这种理想是支配一切的。从里面我想获得一些带有普遍必然性的规律,获得一些启示。我们在世纪之交,19世纪到20世纪出现了一种错位,接受西方文化我们发生了一种错位。在百年反思中,我们经常听到一种论调,就是说我们向西方学习没有学到什么好东西,反而把坏的一面学到了。这是一个非常常见、非常普遍的说法:我们没学到好的东西,我们学到的都是不好的东西,被西方人所抛弃了的、西方人已经认为是不好了的,我们就把它捡过来了。当然我们要对这种说法进行分析,就是说,这里讲的“好”和“坏”是从思想文化在社会实践中实际的后果来判定的,好和坏就是看它有没有实际的效果。如果效果不好,那当然就不好了。我们总是说,西方人都说这个东西不好了,其实这也是一个借口,实际上还是因为我们没有看出这个东西在中国有什么好的效果。如果真的有好的效果,即使这个东西西方人说它不好,我们也不会对它采取其他的态度。这是因为在我们的社会实践中我们看不出它有好的效果,所以我们就说它是坏的。那么在实际生活中的好的效果和坏的效果是由什么东西、按什么标准来评价的呢?如果深入这一层,我们就发现,其实它的标准是在学习西方文化之前已经既定了的,也就是说是传统的。我们评价一个东西在现实生活中的好坏标准依然是传统的标准,那么你按传统的标准,当然你从西方人那里拿的东西不管它是好的还是坏的,肯定就有格格不入的地方,格格不入很可能产生的是一个“不好”的效应,哪怕仅仅是“看不惯”的效应,我们就对它有“不好”的评价。那么这样一种模式,就是说把任何学说和理论都放到眼前的实际后果中,并且用以往的传统的标准来衡量其好坏。这种思维模式、这种态度本身就是一种传统的思维模式。

例如在先秦,就有墨子提出的三表法,所谓“三表法”就是三个标准,我们看待一种学说、一种理论或一种政策有三个标准:一种是看它符不符合先王的圣人之言;一种是看它符不符合当下的经验;再一种呢是看老百姓怎么说,这个对人民能不能带来利益,按照老百姓的评价,带来利益它就是好的。这还是传统的思维模式,就是把一个东西放在我们的实践中用传统的标准、固定的标准来加以衡量。中国传统历来讲究的是“知行合一”、“学以致用”这样一种对待理论的态度,思想学说和理论在我们看来没有任何别的用途,而只能用来在实践中取得良好的效果,这是我们唯一的标准。这个原则一般来说呢也不能说它不对,“实践是检验真理的唯一标准”嘛,一个理论的好坏、成功不成功、正确和错误,我们要看它的实践效果,在实践中达到了好的效果,我们就说它是正确的理论。当然一般来说这是对的,也可以说这是我们中国人务实精神的优点。中国人的长处就在于排斥一切虚无缥缈的东西、不着边际的东西,包括宗教、信仰、彼岸这些东西,中国人都不是真正地相信的,即便相信,中国人也没有那样一种宗教的狂热或是宗教的献身精神,这个是很缺乏的。但是他比较讲究实行,中国人的思维方式比较实在。但是凡事不可绝对化。理论和实践当然应该结合在一起,我们讲理论与实践相结合这个是对的,但是理论和实践结合有不同的方式,也有不同的层次。最简单的层次就是“知行合一”,凡是一个理论我马上就看它能不能够和行、实践合为一体,如果它不相符合我就不管,就把它抛弃,这是最简单的层次,理论和实践结合最低的层次。那么比较高的层次呢,恰好是知与行在一定的条件下应该互相地独立、应该有一种独立的发展。在知的方面,它在一定的条件下,在一定的时间范围内,它应该有它独立发展的空间,你不要去管它能不能起作用。比如数学,学数学有什么用?如果说它没有用我们就放弃它,这在表面上看起来是知行合一的,但是实际上我们放弃了将来的大用。数学的用处你目前看不出来,而且有的内容也可能以后永远也没有什么用处,但是你还得研究它。你把它研究透了、研究深了,它的用处才可以体现出来。这是更高层次的理论和实践的接触,这和你表层的马上就可以拿来立竿见影,当然就不可同日而语了。

所以,理论和实践在一定条件下应该互相独立,甚至于应该有某种程度的互相分离,体现为一种张力的形式,虽然脱离,但是它们时时保持着能够结合的一种可能性。你可以不去考虑它当时的实际效果,但是它将来是可以有用的,它不是什么屠龙之术,学了没用的。这是理论方面跟实践方面有一定程度的脱离,实践方面也和理论方面有一定程度的脱离。有时候实践在某个时候是不考虑理论的,它不考虑认识和客观规律,它就是盲目地碰撞。你考虑那么多理论,你可能一步都迈不开来,这也怕那也怕;有时候在实践中需要冒险、需要试探、需要实验——科学实验就是“大胆假设小心求证”,你大胆假设就要有创新精神。所谓创新精神并不是说理论上都已经给你设计好了,然后你再去做,那叫什么创新精神呢?创新精神就是做起来再说,开拓性地进行实践、尝试,然后再用理论去总结。实践在先,这是另外一种理论和实践脱离,它也是需要的,这方面中国人也很缺乏。中国人的所谓实践就是“践履”,所谓践履就是履行某种规范。文武周公孔孟这些人,程朱理学,他们已经把规范制定好了在那里,主要的问题在于你是不是按照这样去做、去实行。中国人讲的“行”是这个意思:知行合一。知就是非要马上就可以行的,而行一定是按照知的规范去行,你不能乱行,乱行反而你就不是知行合一,你就是盲目地去行了。所以中国人讲的知行合一是这样一种直接等同。知和行,知就是行了,行也就肯定是一种知了。这个到后来的心学、王阳明等人,他们就表述得更加明确了。中国这种知行不分的知行合一,就是贴得太紧了,就没有空间了,知也没有空间,行也没有空间。知的方面,只有给它一定的空间,科学才能够超前发展。我等在那里,我现在不去行,但是我把东西研究透了,那么它将来很可能会有实践上的飞跃。在实践方面呢,我不需要等到理论论证完了然后才去做,有时候理论根本跟不上,行动在前,行动是无前提的,取决于你的意志。这种创造性的实践活动在科学研究中也是需要的,甚至是科学发展的根本动力。所以这是两个不同的层次,显然里面显露出一种中西文化的差异。

西方文化一开始就有一种知行相分的“毛病”,柏拉图讲的根本就不是用来行动的,他的理念论有什么用?你学这些东西有什么用?你要这样问他,他就把你赶出去,你要讲有用你不要到我这里来,你到木匠或者石匠那里学去。你到我这里来学的那就是些没用的东西,但是呢它是真理,它是上帝创造这个世界的一套模式。你说它没有用,那当然没有用了,那是上帝用的,人怎么能够用它呢?但是人可以去知它、去了解它。所以一开始有知行相分这样一种“毛病”,但是呢,恰好是这样一种“毛病”给他们带来了优势。就是,一旦分离得很开的知与行在近代具有了一定条件使它们合为一体,那么它就诞生出了具有极强的理论性同时又具有强大的实践力量的近代自然科学,它在实践方面反而能够长足地发展。长期以来,因为知行相分所以他们不太注重行,所以他们在物质文明、现实的发明创造、技术这一方面可能落后于中华文明,在两千年间很长的时期落后;但是他们在理论上是先进的,到了一定的时候,他们的落后就变为先进,他们超越了东方文明。中华文明两千多年的先进,由于缺乏先进理论的指导,缺乏理论的超前性,所以总是停留在一种幼稚的状态,到最近一百多年就变为落后了。这就是中国为什么没有西方那样的科学。中国有那么发达的技术为什么没有西方那样的科学,为什么没有产生出科学精神?就是因为过于讲究“知行合一”,知和行贴得太紧了。

那么由此来观察我们20世纪的中国人对西方哲学的引进,从哲学来看我们就可以看出来,我们一开始就是在急功近利的一种传统下作出的选择。应该说本来洋务运动的失败已经向中国人证明了,急功近利不是解决中国危机的办法,中国的知识分子正是在接受洋务运动失败的这个教训之下才转向了西方的哲学、人文科学、社会科学。但是急功近利的态度并没有消除,而是又在更高的层次上面得到了重复。更高的层次就是在哲学方面,在本身并没有直接的功利、直接的实际效应的哲学这个层次上面,再次地重复了急功近利。所以在相当程度上我们会说,实用主义以及功利主义、工具主义这种实践和理论不分,这是中国人治西方哲学的痼疾,是一个传统的老毛病。我们是以这样一种错位的心态进入、进行西方哲学研究的。西方哲学的研究本来的初衷就是没有用处的,作为哲学没有那样直接的用处。后来我们意识到,总不能够考虑那么多直接的用处,我们必须首先要把它学到手。但是一旦进入学习的过程中,我们还是忍不住急功近利,还是立足于我们的既定的哲学功利,从能否有利于我们自己的以往的哲学论证,来对西方哲学进行取舍,还一直是这样的态度。我们并不愿意冷静客观地、原原本本地进入西方哲学中去。一个很好的例子就是严复,严复当然是鼎鼎大名的,在中国引进西方文化、西方哲学的先行者中,首推严复。以往我们对西方哲学根本不了解,自从严复以后呢,他已经提出来了,西方船坚炮利的根源并不在于他们物质条件的优越,而恰好在于思想方法的先进。西方之所以比我们强,比我们先进,主要是先进在思想方法上,包括哲学。于是他主张大力地输入西方的科学方法论,比如说培根的归纳法。他说:“西学之所以翔实,天函日启,民智滋开,而一切皆归于有用,正以此耳。”西方人之所以能够实实在在地启蒙、开民智、启发民智,一切都那么有用,西方的科学、人文科学、社会哲学,都能够达到有用的效果,正是因为他们的方法论即归纳法。培根的归纳法表明“知识就是力量”,所以正显出了它的用处。而中国历来强调“经世致用”的这样一种儒家学说,恰好没有用处。强调实用的恰好没用处,在历史上它曾经有用处,能够用来治国平天下,但在西方的船坚炮利面前它不堪一击。为什么没有用处了呢?因为它强调的实用只是限于政治实用,而不是技术实用,因而它不重视方法和方法论。西方的培根的归纳法在严复看起来,恰好就是由于重视方法论,所以“一切皆归于有用”。

所以严复的这个出发点是:你看西方的东西多么有用!在我们看起来好像是没有用的东西,哲学、方法论,你讲了半天方法论,人家已经走到前面去了,历来我们认为这个没什么用处,是空谈方法。但是没想到,恰好人家后发制人、后来居上,你那些东西反而没有用了。当然严复在这里重视方法论的掌握比只重视结果要更上一层楼。中国的传统儒家、法家,这一套政治理论始终是只看结果,只重视效果。荀子不是有“儒效篇”么,专门讲儒家的效果。儒家的效果是好的,那么就是有用的,但是不注重方法。严复注重方法的掌握,应该说是提高了一个层次。但是这个层次呢,他的基础还是“一切皆归于有用”,终归还是要“有用”。所以最后他是要介绍进来一种有用的方法论或者说有用的哲学,这是严复介绍近代西方哲学的出发点。所以出于同一个目的,他大力宣传达尔文的进化论“物竞天择”,来激发中国人的危机感。我们看到严复以达尔文进化论的传播为他的最大的业绩,以此而出名。但是很奇怪的就是,他却不去翻译达尔文本人的著作,而是翻译了达尔文的追随者赫胥黎的《进化论与伦理学》,而且他把它翻译成了《天演论》,连名字都给它改了。《进化论与伦理学》,从这个名字我们可以看出,他和达尔文不同,达尔文是个自然科学家,赫胥黎是想把自然科学的进化论跟伦理学结合在一起。那么严复选这篇把它翻译过来,显然是着眼于自然科学的伦理学意义,而不是单纯的自然科学规律。但他另外取了个名字叫作《天演论》,这名字其实不对。有人写过文章研究,说中国的“天”和西方的“自然”是不一样的,中国人的“天道”运行、“天演论”和“自然进化论”,其实这中间是不能等同的。这且不去管它,他翻译这本书,研究者也指出了,他不是原原本本翻译的,而是“从当时中国的社会实际出发,以此作为特殊的斗争手段,来呼吁中国新兴资产阶级的爱国运动”。这是黄见德先生在他的一本书《西方哲学东渐史》里面讲的。他还说:“由于翻译这本书是出于政治的而非学术的动机,所以在翻译上它不是赫胥黎书的忠实译本,而是有选择、有取舍、有评论、有改造,把它和解决中国现实问题联系起来。”当然我们通常认为,他这样一种做法是非常符合我们中国知识分子的这种忧国忧民的理想的。但是你在研究它的时候,实际上考虑的还是怎么样有利于国家的前途发展。从主观动机的出发点来说,我们都认为这是值得肯定的;但是从学术的角度来看呢,它不是忠实的、原原本本的译本。他甚至于把其中本来包含有的关于科学的范围、科学的价值、科学的本质以及科学的确定性等,这样一些具有哲学本体论层次的部分全部删掉了。他认为这些东西都是空谈、没有用的东西,他把它们都删掉了。科学的范围、科学的价值、科学的本质这些东西在中国人心目中都是没有用的。所以他的这个翻译完全不符合他自己提出的“信、达、雅”,特别是“信”。他讲这个翻译的主要、最重要的原则就是“信”,放在第一位,但是他自己的翻译把西方人看来是最重要的部分、形而上学的部分,全部删掉了,恰好不可“信”。

为什么会这样?原因很明显,他在翻译的时候,当然你可以说他重视方法论,但是呢他忽视本体论。方法论他还可以接受,他把西方哲学仅仅看作方法论。但是西方哲学的本体论他不愿意译出来,没有兴趣,所以他还是一种急功近利的思想。而且更重要的还有另外一个原因,什么原因呢,就是说如果按照达尔文的“适者生存”、“优胜劣汰”的原则原原本本地翻译出来,并且像斯宾塞那样把它转用于人类社会生活来作一个类比,那么它就只是一条客观的原则、客观的自然原则,从这条原则里面将会推出一个什么结论呢?就是说像我们这样的“劣等”民族应该被淘汰,也必定会被淘汰。物竞天择嘛,我们既然是“劣等”民族,我们被淘汰就只能认了。如果按照达尔文的进化论,我们不是要被淘汰吗,这是自然规律啊,你能违抗吗?这当然是严复所不能接受的。相反,他之所以翻译达尔文的学说就是为了激发中国人的一种危机感:我们将要灭亡了,我们该怎么办?你如果得出“劣等民族必须被淘汰”这样一个严酷的结论,那你不是适得其反,和你的这个初衷完全相悖了?所以他解释,如果仅仅是那样的话,那就只是“任天为治”、随波逐流、任其自然,该淘汰就被淘汰,这就是为帝国主义的侵略作辩护了。人家本来就强,按照达尔文的进化论就该把我们灭亡。但是他的目的不是这样的,他把进化论理解为一条主观的实践原则,来激发中国人的危机感,那么就能使中国人起来“与天争胜”。一个是“任天为治”,一个是“与天争胜”,争强,要自强,在这两个不同的价值标准面前,严复选择了后者。如果你完全按照自然科学的观点,那只能够任天为治,灭亡是必然的,这是自然规律。但是严复不是从客观自然规律、不是从理论这个角度出发,而是从实践这个角度,立足于实践。就是说我翻译这个东西不是要说明我们中国人该灭亡,而是说明我们中国人为了能够不灭亡你就要努力适应时代的要求,适应进化规律,你就得自强、就得奋起。这是他翻译进化论的伦理原则、伦理的立足点。他不是说完全客观地、科学地介绍西方的思想,而是一开始就有一个伦理的立足点,要激发国人起来抗争,发挥积极的作用。所以他的翻译仅仅是在政治伦理方面治国平天下的一种手段、一种工具而已。当然我们今天对他的评价呢,还是正面的评价,就是说他当然只能这样,否则的话难道说我们中国人就该灭亡么?肯定不是这样的。但是这样一来达尔文的本来面目、真实面目就被模糊了,就被掩盖了,肯定是这样的。你要激发中国人的一种志气、自强,那么你就不能那样客观地、科学地、原原本本地把西方的什么东西都吸收过来,你必须有选择、有挑选、有评论、有取舍、有改造。

所以严复翻译的《天演论》不仅在翻译的时候删掉了一些东西,在行文中间他也有不忠实于原著的地方,它是经过改造的、适合于中国人需要的、适合于严复对中国人的需要的理解的。所以他翻译的《天演论》与其说是赫胥黎的原本,不如说是严复所创造出来的,是他的一种创造和借题发挥,是他结合赫胥黎的一种观点来重写的。当然我们今天可以以当时时代的紧迫任务来为他进行辩护,就是说救亡图存,他当时这样做当然是对的,应该是对的。如果是任天为治,那样客观地翻译过来那将会是什么效果呢?那肯定是消极的后果。我们今天评价他当时那样做是对的。但是,我们今天决不能够把那样一种方式当成我们今天一般的、正常地向西方学习的态度,因为我们今天已经没有那种亡国灭种的危机了。我们当然还有危机,但是是另外一种。它不是这个层次上的危机,已经没有必要用一些自造的幻影来蒙蔽国人的眼睛,激发我们的志气。而且我们国人的志气为什么只有通过这样一种自欺的方式才能被激发起来,这本身也是值得反思的。如果你把客观的东西原原本本地介绍过来,我们中国人根本就丧失信心了,中国人承受不起科学、承受不了真理,只能够自欺,这个也是我们传统中的一种弊病,这种国民性也应该反思。我哪怕认识了残酷的真理,我也能够承受得起,这才是一种比较坚强的国民性格,当然这种国民性格今天还有待于我们去塑造。这是严复的一个例子,这就是世纪之交的一个错位,这个例子是很典型的。

另外一个就是王国维。王国维是在另外一方面,跟严复所采取的立场是很不相同的,把他跟严复做一个对照很有意义。王国维的立场也是介绍西方哲学,但是他的立场比严复要高一筹。在哪方面要高一筹?王国维向西方学习康德和叔本华的哲学,康德的哲学他看不懂,看了很多遍也看不懂,就转向叔本华的哲学,他觉得深得我心,一看他就懂了,马上就接受了。那么他接受叔本华的哲学呢,他的方向和严复不同。严复是为了救国救民,王国维是内向的,是发自内心的一种兴趣,而且是出自对人生的一种思考。在叔本华那里他找到了与他相契合的一种人生哲学,这个是和严复的境界完全不一样的,也就是在王国维这里他开始了一种“为学问而学问”的关切。他说:“不研究哲学则已,苟有研究之者,则必须博稽众说,而唯真理是从。”这是王国维的观点。就是你不研究哲学则已,你要研究哲学的话就必须博稽众说、博采众说,然后“唯真理是从”。各种各样的学说你都要兼收并蓄,然后选择其中你认为是真理的,你去服从它。但是你要追问他的兴趣和关切从何而来,当然最终他不是出自学问本身,哪怕他是为学问而学问,他这种为学问而学问最终的基点和出发点,依然是来自救国志向。中国人缺乏一种真正为学问而学问的精神,即使是提倡“为学问而学问”,那目的最后还是来自救国的志向。所以他讲中国“今日最亟需者在援世界最进步之学问”,中国今天最需要的就是要引进西方世界最进步的学问。这还是救国救民,跟严复的出发点基本是一样的。对中国人来说,恐怕永远都会是这样,我们今天也是这样,包括我本人都是这样。我讲“为真理而真理、为自由而自由”,后面的潜台词还是这样,否则的话我干吗这样说,干吗这么努力地给大家说呢?还是有一种儒家的士大夫那种出发点的东西,最后还是为了国家和民族的强盛,改造国民性,拯救我们这个国家。现在我们陷入另一场危机,陷入道德危机、信仰危机、伦理危机,那么我们如何走出这种困境呢?还是这个观点,救世的观点。这没有什么不好,但是不要简单化,要把这个出发点尽量地推到后面去,尽量地扩大它的容量。要把西方的东西原原本本地容纳进来。你能不能容纳进来?比如说科学、“为真理而真理”,你就追求这个东西。隐藏在背后的救国志向你不需要提,那是自然在那里的,但是你要形成一种新型的人格结构。王国维已经有这样一种结构,严复还没有。

王国维已经有这样一种结构,他虽然也是出于这样一种忧国忧民的志向,但是他在里面容纳了西方的一种科学精神:“为学问而学问”,“为艺术而艺术”。“为人生的艺术”和“为艺术而艺术”表面上看起来很冲突,但是你如果把艺术看作就属于一种人生的话,那么也没什么冲突。对艺术家来说,艺术就是他的人生。他“为艺术而艺术”就是为他的人生,他把人生看作艺术。所以在这里,表面上看起来它有一个矛盾,也就是说一方面:引进西方哲学是为了挽救民族的危亡,带有鲜明的政治色彩;但是另一方面它却要求输入不带任何政治性的纯粹哲学。这是黄见德先生在他的书里面指出的一个矛盾。表面上看起来是个矛盾,一方面它要求救国救民,但是它引进的恰好是和政治不相干的一种纯粹学问——叔本华的哲学。叔本华的哲学根本不谈政治,他只谈人生,好像是不相干。黄先生又讲,“王国维之所以提倡吸取‘纯粹哲学’,目的在于要求肯定哲学真理的独立价值,不致使它成为政治的附庸”。提倡纯粹哲学的目的是不使它成为政治的附庸,从政治上面把它分离出来。你老是为政治服务,充当政治的婢女,那样的哲学是不成其为哲学的,你要把它跟政治脱离开来。他提出了为真理而真理这样的取向,不要跟着当时的儒家学说和当时的社会需要去亦步亦趋。这说明什么问题呢?说明力图要摆脱政治的那种学问恰好具有强烈的政治倾向。你要把纯学问从政治上面脱离开来、分离开来,这本身就是一种政治的行为、一种政治的倾向,它本身具有强烈的政治倾向。如果仅仅是为儒家政治学说服务的那样一种哲学,那种哲学发展不起来,而且那种政治也是很可鄙的一种政治。什么东西它都干预,它也就没有自由的空间了。所以“纯学术”的这样一种行为、这样一种观点,“为学术而学术”的这样一种观点,本身具有政治效益。人离不了政治,你是服从政治也好,你是抵抗政治也好,这本身都是一种政治行为,这里就有一种辩证关系了。所以最脱离政治的一种学说也就是最具有政治上颠覆作用的一种学说,而反之,最束缚于政治的学说也是在政治上最有害的一种学说。王国维的学说最脱离政治,但是他对政治最具有一种颠覆作用,恰好是能够跳出中国几千年的政教循环怪圈的一种学说。中国几千年政教循环,政治和教育、政治和哲学、政治和理论相互循环。理论为政治服务,政治又需要理论,又吸收理论,这种循环的怪圈,把一切思维的空间都窒息了。那么王国维的这样一种政治倾向就是要表达纯学问,让它独立发展。

所以王国维的努力可以说在另一方面,就是在致力于纯学问方面达到了中国人所可能达到的极致。他可以作为另外一种标杆,严复是前面一种标杆,就是出于一种救国救民、实用主义,把西方的哲学方法拿过来,来改进我们的方法,使我们国家能够在这个里头得到好处。另外一极就是王国维,他提倡纯学问,主张不要考虑它在现实政治生活中间能够造成什么效果。当然王国维最终还是立身于政治。我们刚才讲了,不管是严复也好,王国维也好,他们虽然体现出两极,但是这两极有个共同基础、背景,就是立足于中国的政治,中国人超不出政治。你要一个中国人完全去致力于纯学问,不考虑现实——像西方的分析哲学家那样,我就是一辈子搞这样一点点学问,搞这么点分析,然后大学课堂上面讲一讲,完了——中国人不干的。为什么分析哲学搞了这么久,从罗素开始,一直到今天,一百多年了,这么时髦,也没有一位学者在中国把它发展起来?现在研究分析哲学的人很少,即便研究分析哲学,也还是想把它跟中国的现实结合起来。中国人他有这种本性,很难摆脱的。你要是一个美国人的话,他很容易解脱,如果他有这方面的才能,他就去搞分析,美国人是无所谓的。他也可以到澳大利亚去,可以到英国去,他不在乎这个东西对他们国家的现实有什么影响,他无所谓,他是世界人。他就是真正地为学问而学问。但是中国人做不到,即便在中国作分析哲学,像徐友渔、陈嘉映这些人,也放着自己的学问不做了,尽写些社会政论方面的文章或者一些随笔,在这方面出作品。他们的分析哲学到底有什么观点,我们都不知道,虽然也写了一些书,那书没多少人看。人们喜欢看他们的还是一些别的书,徐友渔的自由主义、宪政理论,陈嘉映的随笔,这些东西都是很刺激的,都是很耐看的。这说明中国人不管搞什么学问,都有一个背景,这是中国人渗透到血液里面的东西。包括我自己本人也是这样,为什么我明明知道分析哲学是现代西学中很重要的流派,但就是一直没有去弄它,也是这个原因。我觉得它跟现实离得太远。你要是为学问而学问,它当然也是一门很不错的学问,可以去搞它,可以去献身一辈子的,但是我不愿意那样干,觉得那样献身有点划不来。我还是喜欢搞一搞康德、黑格尔、海德格尔、尼采,这些人跟中国人的命运结合得更紧密一些,他们能对我们的人生起一种指导作用。你分析哲学能对人生起指导作用么?指导不了,如果真的能指导的话,这个人就完了,就变成一台电脑了。所以中国人还是从这个角度出发,几百年以后也改不了的。也不需要完全改掉,这是我们的特点、这是我们的特色。但我们要意识到它的负面影响。

所以王国维、严复,他们的立足点是共同的,他们还是立足于政治、立足于现实,特别是现实的政治生活,还是立足于这一点。问题就在于王国维在这一基点上面是不是达到了为真理而真理,他的“纯粹哲学”是不是能够完全容纳为学术而学术?其实还是不行的,其实还差一点。就是说他的这个为真理而真理的研究依然是有取舍的。比如说叔本华,他在介绍叔本华的时候并不是原原本本地介绍,他不懂得的方面、他不感兴趣的方面他就不讲,他只讲他有体会的东西。他有体会的那些方面当然就是他的人生哲学了。但是叔本华除了人生哲学以外还有一个维度,就是他的宗教哲学。叔本华的宗教哲学中讲了原罪意识——自由意志,每个人都有自由意志,这是人的原罪,当然就有由原罪所带来的痛苦。王国维就把叔本华的自由意志所带来的人生痛苦这一点吸收了,但是对叔本华的自由意志是罪这一点,就避而不谈,他不谈这个。所以他在接受、吸收和介绍叔本华的时候也是有偏颇的。我们可能下一次讲中国“西方哲学东渐的十大文化错位”的时候还要讲到,就是王国维对叔本华的接受也是有选择的,并不是说完全为真理而真理。人们讲这个宗教、解脱,讲彼岸这些东西,你虽然不感兴趣,但是你如果真的是为真理而真理,你就得去探讨一下。你说它错了也行,你说它对了也行,但是你总得去客观地探讨,至少要客观地介绍嘛。不管你探讨的后果怎么样。但是我们在王国维的书里面完全看不到这个层面。所以他把叔本华的自认为是真正的立足点的本体论束之高阁。叔本华的本体论,在叔本华那里是要命的东西,但是在王国维这里恰好把它砍掉了。不介绍他的本体论,不介绍他的超验的思想,不介绍他的“世界本质”这个层面,而只想停留在“生活本质”的层面上讨论人生和文学,不跟着他探讨世界本质,而跟着他探讨生活的本质,这就把叔本华的哲学从一种本体论完全变成一种人生哲学了。当然叔本华的哲学是一种人生哲学,但是它有本体论的根基,他自认为他还是从本体论中建立起来的;但是传到中国以来,我们就把它的本体论砍掉了,只取人生哲学这个层面来讨论。所以虽然我们已经进入西方哲学的人生哲学这样一个层面上了,但是依然透露出来我们的取舍还是实用主义的,当然这个实用主义是最高层次的实用主义。就是说不是别的实用,而是对人生有用。叔本华的哲学对人生有用,那么我们就把它吸收过来,它可以指导我们的人生,还是实用主义,但是是最高层面的,在最高层面上是实用的。(www.guayunfan.com)

这样一种实用主义和严复那种低层次的实用主义结合起来,形成了我们中国一百年来西方哲学研究的两极。这两个极端:一个是考虑培根的归纳法,能够指导我们的科学研究,能够富国强兵,这是严复的一极;另外一个是叔本华的人生哲学,可以指导指导我们的人生和艺术,这是王国维的一极。那么我们可以说中国人治西方哲学,只不过是在这两极之间摇摆而已。国人取舍的程度在这两极之间挣扎,有的人这方面偏重得多一些,有的人那方面偏重得多一些,成分不同而已,总的基础是实用的,这是世纪之交的错位,这是讲的第一个问题。

第二个问题呢,我要考察一下“五四”的“主义和问题”之争。“五四”以来的主义和问题,这当然是胡适提出来的,他说:“少谈些主义,多研究些问题。”在“五四新文化运动”中,“启蒙”这个主题本身带有一种实用主义和功利主义的倾向。我曾经谈到过,就是说“启蒙”这个词在西方的启蒙运动中本来的意思是“光照”,enlightenment是“光照”的意思,并不包含有“唤起民众”、“发动民众”这些意思。西方的启蒙学者一个个都是很孤独的,像卢梭,躲到山里面去住,躲到树林子去住,与社会隔绝起来,把自己的表也砸了,不要了。不要管时间,不要管世俗生活,就在那里沉思默想,在那里思考。蒙田是一个人孤独地去散步,把所想到的一些东西记下来。这些就是启蒙思想家,一种思想上的个人觉醒,至于唤不唤起民众,不是他的事。卢梭的思想当然唤起了民众——法国革命,但是唤起民众,那不是他的事情,那是别人的事情。他的事情就是坐在那里冥思苦想,他并不去唤醒民众,他最初的出发点不是唤起民众,而是要获得理性之光,要接受理性之光,照亮人类的内心。他是代表人类在思考,所以要沉得下心、沉得住气,要躲到树林子里去,隔绝外界,来思考理性本身的事情,思考人生本身的事情。这是西方的启蒙精神。

与此相反,“五四”的启蒙运动特别赋予了启蒙以“开启民智”这样一种社会意义。“启蒙”这两个字的翻译本身就表明了这一点,启别人之蒙,启发那些芸芸众生走出蒙昧,启开他们的蒙昧,要唤起民众。但是“五四”的启蒙运动很少强调思想创新。他们在思想上只是借用西方现成的观念来批判中国的现实和传统,这样来启发群众的认识水平。陈独秀也好,李大钊也好,很多人的启蒙思想是很少有思想创新的。鲁迅算一个,鲁迅算是有思想创新的,但其他人都是拿来某个人的思想。胡适拿来杜威的东西,李大钊拿来马克思主义的东西,每人拿来一种不同的东西来启发民众,拿来的都是人家现成的东西:哎,我觉得他讲的有道理!但是在自己的思想创造方面呢,没有做什么工作。他们认为不需要,人家已经做了,西方的启蒙思想家已经做了这个工作了,我们的责任就是把这些思想介绍给老百姓。“五四”的启蒙思想家一开始就把自己放在救世主这样一个位置上,他们是救世主,他们的工作就是把现成的真理拿来,来救世,来拯救老百姓、拯救国家。当然在这上面鲁迅是有创新的,他的创新在于针对自己的批判,但是他也有问题,他早年把尼采的这样一些东西,所谓“新神思论”,即德国唯心主义,如施蒂纳、尼采以及易卜生、克尔恺郭尔等人的这些思想,把这样的思想拿来。所以他们对启蒙运动的这样一些做法呢,我们有一种感觉就是,好像这一大群人都是谋略家、策士,都是些智囊团。“五四”的那些启蒙思想家都是些智囊团。当然他不是为了某个帝王出谋划策,他是为全中国人民在出谋划策,在设计一个未来的社会,所以都具有一种强烈的工具理性、实用理性的色彩。包括鲁迅在这方面也有,我曾经写过一篇文章就是讲到这一点。他并没有脱离中国传统的这种经世济民的儒家理想。他自己认为脱离了,但是实际上并没有,从他的态度方面我们可以看出来。

最典型的例子当然是陈独秀、李大钊与胡适他们双方的“问题和主义”之争,这是历史上影响很大的。胡适讲要多谈些问题,少谈些主义,这场争论表面上看起来好像是胡适从实用主义出发,批判某些人的理论空谈。谈那么多主义干什么,不解决问题嘛。你应该多解决些问题,多解决些现实问题。我们今天也有这个倾向。有些人认为有的作家写一些不着边际的作品,应该劝他们多研究些现实问题,多解决一些底层的社会问题,中国人的痛苦、老百姓的疾苦你要关心。在当时更是这样,胡适就是说要多研究些问题,少谈些主义。少谈些主义主要是针对马克思主义的,所以李大钊和陈独秀奋起反击。但是他们奋起反击,他们的辩护理由是什么?我们要认真地来考察一下。他们的辩护理由主要是辩护自己并不是一种纯粹理论的研究,而是本着“主义”来做一种实际的运动,这是李大钊和陈独秀的辩护。你说我们不涉及问题,你恰好说反了,我们就是要从主义出发解决问题。所以他们的争论并不是什么实用主义和反实用主义、实用主义和马克思主义的争论,而是实用主义内部的争论。都是实用主义者,李大钊和陈独秀也是实用主义者,并不是说只有胡适是实用主义者,其他人就不是。所以批判胡适的人对实用主义的基本原则、它的狭隘性并没有根本澄清,哪怕他们在反驳胡适的这种实用主义原理的时候,也没有对它进行学理上的批判,而只是进行同样是实用主义的辩护。所以这是一场实用主义对实用主义的争论。是一场什么样的实用主义对什么样的实用主义的争论呢?是一场狭隘的实用主义,也就是技术性的实用主义,对比较高超的实用主义,也就是政治实用主义,这两者之间的争议。李大钊和陈独秀代表一种政治实用主义,他们比较有远见,所以他们谈主义,谈主义并不妨碍他们谈问题。这两方面并不矛盾。但是胡适从实用主义的角度是非常直接的,就是说你那个东西不解决问题,不解决现实问题。哪个地方遭了水灾,能解决么?你谈主义,你不研究中国农村的状况你能解决问题么?你要去多研究些问题,少谈些主义嘛。这是一种技术性的社会改革要求。那么在当时的情况下,政治实用主义更加符合时代的需要,代表思维的更高层次,它是比较有远见的实用主义,你要批判实用主义,但是你自己背后的实用主义心态并没有得到反省,而且在今天依然被研究者们认为是理所当然。问题与主义之争,真理显然在主义一方,不在胡适这方,这是今天通常的评价。但实际上双方都有值得检讨的地方。

那么实用主义影响当然还是以杜威、以胡适为代表。杜威来华,然后引起了一波实用主义的热潮,以胡适、陶行知这样一些信徒为典型。但是杜威的实用主义和胡适的实用主义还是有不同的,在我的《中国百年西方哲学研究的十大文化错位》里面也提到了:杜威的实用主义是一种哲学,而胡适的实用主义,是一种技术,他以一种实用主义的态度来接受杜威的实用主义,他甚至没有把杜威的实用主义看作一种哲学,这恐怕是中西实用主义的一大区别。西方的实用主义再怎么实用,它是一种哲学,它有形而上学的支持。杜威的哲学是很形而上的。西方人讲实用,但是他们还是很注重形而上的方面,他们的这种实用本身可以成为一种“主义”。它是一种主义,它不是解决问题的方法,不是解决实际问题的技术。当然这种“主义”本身是强调要解决实际问题的,但它是一种主义而不是技术。要说主义和问题之争,恰好杜威的实用主义是一种主义,所以它有形而上学的层面,它在理论上致力于构建一个逻辑系统。杜威的实用主义是一个系统,它面面俱到、无所不通,逻辑上能够自圆其说,它有一个哲学体系。那么到了中国人这里,哪怕最为高深的“主义”,也只是一种解决问题的法宝、技术、工具,比如说马克思主义。李大钊、陈独秀他们接受马克思主义,为什么?马克思主义有用啊,他们自己说的嘛,马克思主义是“本着主义来做实际的运动”,它能够发动群众,最后能够真的解决问题,能够彻底地解决问题。所以最高深的主义在中国人看来也是法宝。“十月革命一身炮响,给我们送来了马克思主义”,这是我们革命制胜的法宝。“法宝”这个词很有意思,有中国特色。姜子牙有一把神剑,那是他的法宝,其他的妖魔鬼怪也都有自己的法宝。《西游记》里面也是,每个妖魔鬼怪也都有一两件法宝。那么我们也有法宝,我们的法宝就是马克思主义。

我们举个例子,就是陶行知,陶行知现在我们大家不一定很熟悉,他提出的教育理论在当时很有影响,是实用主义的实践观的一种体现。陶行知是一个很伟大的教育家,他对中国的教育改革提出了一些很好的设想,但是呢也有他的问题。他的教育理论提出了所谓“试验的方法”,试验的方法是怎么样的方法呢?他认为,人们在遇到问题的时候——首先是“问题”了,问题是放在前面的——我们就要想到种种方法来解决。要针对问题去设想种种方法来解决它。比如说有个人生病了,有的人画符放在辫子里面,有的人请巫婆,有的人到庙里烧香祷告,有的人请医生,有的人吃金鸡纳霜。金鸡纳霜是一种西药了,是治疟疾的。到最后,如果说吃金鸡纳霜好了,看看别人是不是也是吃金鸡纳霜好了,如果不分中外、男女老幼吃了都是灵的,那么金鸡纳霜能够治疟疾就不会错了。这当然是一种实用主义的想法,他称作“试验主义”,做试验嘛,遇到问题你就去试一试,这个方法不行用那一种,那个方法不行用这一种,这种试验主义就可以解决问题了。就是说你得了病以后,不妨多试一试。但是这种试验主义呢,大多数情况下你是来不及找到好办法的,乡下人都是这样的,这个庙拜佛不行了,我换一个庙,换一个师公来作法赶鬼。师公来了不行,我再去画符烧香、烧纸灰等,办法试尽了都没有希望的话,那最后就只有等死了。很多乡下人生了病没有办法就是这样。你说把这种方法运用到解决问题,能解决问题么?这叫盲目乱动的试验主义,什么法子都试尽了,还是解决不了问题,只好等死。但是碰巧现在有了金鸡纳霜,有了西医,当然你可以去选一选、去试一试。乡下人在这些地方显示出他的愚昧,有人说西医是挖小孩子心肝的,有了病不敢去看西医。不敢去看西医,当然是缺乏这样一种勇气了,你不妨去试一试嘛。在这方面呢,试验主义可能有一种开拓性。就是哪怕别人传闻是罪恶的西医,你也可以去看一看,也可以去试一试,大胆假设,试了不行再说,不是还有个小心求证嘛,要有这样一种精神。但是这是很狭隘的,有了有效办法以后你才能碰得上,而且代价很大。如果你开始就碰上了,那么很好,如果你是晚了、快死了才去碰上,那代价就很大了。所以这种实用主义的方法,实际上跟传统的巫术没有什么区别。它还是一种巫术,要寻求一种法宝,当然巫术就是这样干的。原始时代就是这样的,一个人生病了请一个部落里面的巫师来,作法搞了半天,没办法救,死了;又一个人病了,又请他来,又死了,然后这巫师不行,把他废了,再换一个,可能到别的部落里面去请一个来。就是这样不断地试。连野蛮人、原始人都知道这个,不断地去试。所以胡适的理论将导致这样一种盲目乱碰的心理。实用主义完全忽视理论的话就会导致这样。那么陶行知呢,在这样一个基础上提出了他的教育改革论,就是“教育即生活,学校即社会”,有它一定的积极意义。教育即生活,你把教育当生活,在学校里面就是在生活,你不要从学校到学校,不接触社会,你要把社会上的生活知识都教给他。这个观点是对的,学校即社会,一个学校就是一个大社会,一个学生在学校里面就是学会怎么样去适应大社会,应该是这样的。但是拿到中国社会的具体环境中来,效果不一定好。可以说中国人本来就不重视理论思维,在学校里面更加如此,尤其是现在重理轻文,不重视理论性、理论思维、只重视技术。工科大学现在是最吃香的,理科现在已经不再吃香了,文科更加是走在边缘。所以不重视理论思维、只重视生活技巧,这在学校教育里面留下了祸根。当然我们不能就此说是陶行知造成的,不过陶行知这样一种教育思想呢,显然跟后来的发展趋势有关。20世纪60年代以后中国的大学都被撤销、都被下放,工农兵上管改——工农兵上大学、管大学、改大学——这里有一脉相承的这样一种思维模式,就是不要理论思维。凡是你学的东西马上就要和实践结合在一起。我们当时的那个时代,“文化大革命”期间、“文化大革命”以后的一段时间,连中学、小学里面都没有什么数理化了,只有两门课,一门是“工业基础知识”,一门是“农业基础知识”。我的弟弟他们就是学了这两门课,名为初中毕业或者是高中毕业,其实什么也没有学到。就知道怎么样用用滑轮啊,怎么样插秧啊,怎么样施肥啊,就知道这些。这就是中国的实用主义的典型,它实际上最不实用。

那么反过来我们看反对实用主义的这一方,就是李大钊、陈独秀他们代表马克思主义的这一方。他们对问题的提法依然是实用主义的,就是说他们要证实自己的理论是正确的,不是说从认识论、本体论这个角度来证实,而是从社会现实的迫切需要的角度,这个我们刚才已经讲了。中国需要马克思主义,而不需要实用主义;中国需要的是社会革命,而不是社会改良;也就是说中国需要的是政治实用主义,而不是技术实用主义。技术实用主义靠后,政治实用主义首当其冲,我们要改造社会,改造了社会一切才谈得上。当然你真的要提实用主义的话,实用主义本身也是一个问题了;你要讲问题和主义,实用主义本身也是一个问题,究竟怎么样理解?马克思主义本身也是一个问题,你怎么来理解马克思主义?这本身是哲学探讨的话题,它本身也是问题之一。但是我们的争论,那场问题与主义之争,不讨论这些问题,它恰好不讨论实用主义的问题。实用主义是什么?拿来主义又是什么?这些问题都不探讨。他们不是学理上的探讨,而是策略上的探讨:我们现在需要哪一个?就是在这方面死争。所以20世纪早期的马克思主义者,只是停留在介绍的方面,而缺少对马克思主义的理论研究和精细咀嚼。所以“五四运动”提出的反对迷信和愚昧、建立科学和民主等这样一些口号,都是在理论上极不彻底的这样一种状态下提出来的。其他的对西方哲学的研究也是如此。这是问题与主义之争。

好,我们下面第三个问题呢,我们来看一看对马克思主义的理解和运用,这就是对唯物辩证法的理解。当然跟中国革命实践联系最密切的就是马克思主义了,所以马克思主义在当时占了上风,理论上和实践上都取得了优势。那么在这里,与具体的实践活动有直接关系的就是唯物辩证法,唯物辩证法被看作一种方法论了,跟我们“法宝”意识可以最直接地结合在一起。那么由于唯物辩证法,我们在哲学领域的研究就有了一个标准,所以在当时研究哲学的很多。比如,对古希腊哲学的研究就贯彻了这样一种标准。比如说,李石岑、郭大力等人,他们在考察希腊哲学的时候,就对希腊哲学的三大哲学家进行批判、加以贬低。比如,苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这三大哲学家,在他们看来都是属于唯心主义的。那么抬高的呢是赫拉克利特、普罗泰戈拉和德谟克利特这些反唯心主义的。普罗泰戈拉是诡辩学派、智者学派,在他们看来是属于怀疑论的,赫拉克利特和德谟克利特都是属于唯物论的。所以这里头已经含有唯物主义和唯心主义“两条路线”这样一个意思了,当然还没有后来那么明确。但是对希腊哲学原著加以客观认真解读的很少,只有严群在那里搞一些认真解读,而且被人们所批判。他解读那些东西,人们都嘲笑他,认为那些东西没有什么用。这种急功近利的习惯在我们的哲学史研究里面一直保存下来,我们总是不愿意去完整地、历史地领会西方哲学的传统和精神,而是喜欢在一大堆哲学家里面挑挑拣拣,美之名曰“去粗取精”。去粗取精,西方哲学几千年,我们能取出来的有几个算精华的呢?赫拉克利特、德谟克利特这些唯物主义者算精华了,其他的算糟粕,其他多数人都算糟粕。直到20世纪80年代我们还在争论“要康德还是要黑格尔”,这还是同样一种思维模式的表现。

康德、黑格尔两者之间对于我们来说当然有一种情绪化的东西,以前我们对康德批得太狠了,被黑格尔统得太死了,一讲就是黑格尔。因为马克思是黑格尔的学生,列宁批康德的唯心主义二元论最厉害。所以到了20世纪80年代,我们提出要康德还是黑格尔的问题,其实这个提法在当时是振聋发聩的,提这个问题本身是有它的思想解放的作用的。但是思维模式还是一样的,就是西方那么多哲学家我们选哪一个?我们立足于自己的标准、立足于我们目前的实际问题我们选哪一个?20世纪20年代马克思的唯物辩证法传到中国以后,人们认为这个东西是最适合于中国的,于是以此为标准来取舍历史上的哲学家。由于对唯物辩证法的关注,我们对德国古典哲学也形成了一个热点,在20世纪30年代,比如说对黑格尔哲学的研究,当时有张颐、贺麟、朱谦之、郭本道等人,他们做了一些理论工作。尤其是贺先生,他为了弄通黑格尔,预先学习了斯宾诺莎、康德,尤其是斯宾诺莎,贺先生是斯宾诺莎专家,而且也是得到国际学术界承认的斯宾诺莎专家。这个在中国学术界里面也是很罕见的,为了一个哲学家,对另一个哲学家的研究达到如此高度,是很罕见的。但是呢,也仅此而已,他为了研究黑格尔仅仅去研究了斯宾诺莎,其他的人他没管,他也是从中间挑挑拣拣的。所以他的学术活动最初的目的还是在于经世致用,当然不是为了给马克思主义提供论证。在20世纪30年代,当时贺麟先生还是一个唯心主义者。所以他研究黑格尔,他也是认为黑格尔对中国很有用。因为黑格尔跟理学、跟朱熹的思想很接近,他认为我们可以用黑格尔来宣扬朱熹的思想,而且比朱熹更先进。朱熹当然很粗糙了,黑格尔讲得很细致,应该来说比朱熹更有用。朱熹当然是有用的,但是我们今天已经有了比朱熹更有用的黑格尔哲学,所以我们要去研究它,贺麟先生当时是这个思想。也可以说,那一代中国学者,几乎没有一个人不是把自己的学术思想建立在这样一种经世致用的政治实用主义之上的,几乎都是这样。

就马克思主义哲学本身来看,理论上最大的代表,当然除了瞿秋白以外,瞿秋白的理论主要是从苏联搬过来的。真正从马克思主义哲学本身来研究的还是李达,李达的代表作,就是20世纪30年代的《社会学大纲》。这部著作,虽然也受到了苏联的影响,但是里面也有自己的一些见解。比如说,当时马克思的《1844年经济学哲学手稿》刚刚发表,1932年嘛,刚刚问世,刚刚发表出来。那么李达就以这个手稿为依据,把马克思的辩证唯物论归结为实践的作用。李达在20世纪30年代就已经提出“实践唯物论”的这样一个归结点,马克思主义就是实践唯物论,这个在当时是很了不起的。我们一直到改革开放以后才把这个东西确立起来,而且在很长一段时间之内还受到冲击。20世纪90年代还有人提出质疑,马克思主义是不是能够归结为实践唯物论?我们刘纲纪先生还因此受到批评,当然刘先生还坚持自己的观点,我就坚持实践唯物论。我们知道20世纪90年代很有这样一种怀疑。但是李达在20世纪30年代就已经提出来,马克思就是实践唯物主义。但是也还是有差距,就是李达所讲的实践唯物论跟马克思在手稿里面所讲的实践唯物论还不一样。马克思在《德意志意识形态》里面已经提出了自己的哲学是实践的唯物主义,而不是抽象的唯物主义。但是他的实践唯物主义在《1844年经济学哲学手稿》里面呢,他把它归结为人的感性活动——自由自觉的生命活动,这样的唯物主义。“感觉通过自己的实践直接地变成了理论家”,是这样一种实践唯物主义。那么李达的这个实践唯物主义呢,是这样表述的:“人类的认识过程,是在实践基础上由感觉起直到思维的统一的认识过程”,所以感觉是认识的源泉,“这是认识论的第一前提”;另一方面,外物又是感觉的源泉,“这是认识论的第二前提”。感觉是认识的源泉,外物又是感觉的源泉,这是很朴素的。这种实践唯物主义是很朴素的,还是一种反映论,其实并不是实践论,他提出的实践论还是一种反映论的唯物主义。所以他为人类的认识提供了一个公式。这个公式有几个这样的环节:实践—直接的具体—抽象的思维—媒介的具体—实践,是这样一个循环。从实践开始,然后进入直接的具体,那就是感性了;再进入抽象思维,那就是理性了;再进入媒介的具体,把通过感性和理性所获得的一种认识当作一种手段、一种技术来改变世界,最后回归到实践——技术性的实践。所以李达的实践唯物主义——“实践论”,我把它称为“一头一尾的实践论”。开始的时候要实践,然后在认识过程中间不谈实践,然后谈完了以后又谈实践,把认识“运用于”实践。这是一头一尾的实践论。认识被放在实践过程之外作为认识的基础和检验标准,实践是检验真理的标准,这是一头一尾的。而认识过程本身呢还是反映论。实践在这里被抽象化了,变成一种操作、实行,变成中国哲学所讲的一种“行”,知和行的关系中的“行”,是一种操作,它的作用在于成功,最后要用实践是否成功来检验。实践的作用仅仅是成功,并不是人的本性的一种展开。实践所包含的感性的丰富性,以及人们的感觉的形成过程,在他这里面被忽视了。人的感觉怎么形成的,就是由外物引起感觉,那和动物的感觉有什么区别呢?外物刺激人的感官,人就有了感觉,那不是动物的感觉吗?但是马克思讲人的感觉是历史和文化的产物。有最美的音乐,没有音乐的耳朵,你也欣赏不了。你要欣赏最美的音乐,有音乐的感觉,你就要通过文化和历史。这个在李达这里呢,是处在他的视野之外。马克思讲人的感觉,感觉的人类性,是由于存在着人的对象、自然界才形成起来、发展起来的,五官感觉的形成是“以往全部世界史的工作”。这是马克思对感觉的一种理解,但是这个在李达那里就没有这一说。

由此就产生了对所谓的辩证唯物主义和历史唯物主义这两者关系的一种误解。我们通常教科书上写的辩证唯物主义、历史唯物主义,这就是马克思主义的体系了。在恩格斯那里,实践的概念和历史的概念本来是重合的概念。所谓实践唯物论就是历史唯物论,实践就是历史,历史就是人的实践嘛,本来就是一个概念,并没有产生一个所谓的脱离实践和历史的“辩证唯物论”的概念,这样一个概念是从苏联引进的,马克思和恩格斯都没有讲这个概念。当然你可以讲,并不是说你这样讲就错了,马克思当然是辩证唯物论的。但是提出这个概念来有这样一种意思,把辩证唯物论看作是理论,而历史唯物论被看作是理论的运用、理论的实践运用。我先有一个辩证唯物论,然后把它运用到历史上面。历史唯物论是辩证唯物论在历史领域里面的运用和扩展,我们通常教科书是这样讲的。这样就形成了“两大块”的这样一个体系模式,李达也沿用了这样一个体系模式——辩证唯物主义和历史唯物主义,也沿用了这样一个从苏联来的、从苏联教科书里面来的体系模式。其实马克思的辩证法的意思,不是一种运用于一个什么地方的单纯的方法,当然它有方法的意思,但它根本的意思就是实践和历史的能动性的意思,辩证的意思就是能动性的意思,就是历史的能动性的意思、实践的能动性的意思。所以马克思的实践唯物论本来没有两大块,而是一个整体,它又被称为历史唯物主义。(2)

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(1) 本讲主要思想曾载于《东吴哲学》2001年卷,安徽人民出版社,2001年12月。

(2) 由于篇幅所限,本讲的其余内容请读者参考本书作者撰写的“对中国百年西方哲学研究中实用主义偏向的检讨”(《东吴哲学·2001年卷》,安徽人民出版社,2001)一文。