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让哲学说汉语_从康德三大批判的翻译说起

时间:2020-09-26 百科知识

让哲学说汉语_从康德三大批判的翻译说起_哲学史方法论十四讲

今天的方法论课我给大家谈一谈另外一篇文章,就是《让哲学说汉语——从康德三大批判的翻译说起》,这是发表在《社会科学战线》2004年第2期上面的一篇文章,这篇文章的缘起是2004年,我和杨祖陶老师合作翻译的“康德三大批判”已经出齐了,而且在北京人民大会堂举办了一个首发式,影响还是比较大的,那么有的人就说,你能不能谈一点这个翻译过程中间的体会,有些什么感想,有些什么翻译方面的经验,或者教训?我想了一下,就写了这篇文章,“从康德三大批判的翻译说起”,主题就是“让哲学说汉语”,这样一个标题。这个标题以前也有人提过,但是像我这样的理解还没有人提出。“让哲学说汉语”,好像以往的“哲学”都没有说汉语,都是说的英语或者德语,现在要让哲学说汉语,这涉及一个中国哲学的“合法性”问题。中国哲学的合法性问题我认为是个假问题,实际上这个问题只要把哲学这个概念澄清或者定下来就不存在。看你把哲学定义为什么,如果你把哲学定义为一般的智慧、聪明,——有人不是说哲学就是“聪明之学”吗?至于聪明之学,那人都有聪明,人比动物聪明,所以凡人都有哲学,——如果这样来理解,那中国人当然有哲学,不光中国人有哲学,越南人也有哲学,朝鲜人也有哲学,蒙古人也有哲学,凡是人都有哲学,这不存在中国哲学是不是“合法”的问题。但是如果你把“哲学”从聪明这个层次提升到更高,比如说智慧,有的人说哲学是“智慧之学”,那当然中国人有智慧,四大文明古国嘛,文明古国之所以超出那些未开化的民族,就在于它的智慧比较高。从这个角度来说,中国哲学也有它的“合法性”,这是毫无疑问的。但是如果你把哲学的概念再限制一下,你说哲学是“爱智慧”,那中国人就没有了,爱智慧是希腊人特有的,或者西方人特别发展起来的一门科学,这是专门讲“爱智慧”。中国人有智慧,很有智慧,但是中国人的智慧不是为了本身的爱,而是为了用在别的方面,比如政治、实用、道德、人生,等等。它的智慧是用来干别的事情的,比如说为人生的一些实际问题服务,我们所讲的“安身立命”,实际上也就是怎么样为人处世,怎么样治国平天下,实现政治抱负,实现人生的理想。但是对智慧本身抱有一种爱,为了智慧而追求智慧,这个中国人没有。要是从这个角度来说,那当然中国哲学没有这个意义上的“哲学”,没有这个意义上的“合法性”。所以,中国哲学的合法性问题前两年讨论得如火如荼,我一个字都没写,人家问我,我就说这是个假问题,这完全取决于你对哲学如何定义。

那么今天要谈的是让哲学说汉语,这个哲学是在爱智慧的意义上说的。你说智慧,或者是聪明,那我们历来都可以用汉语来说,凡是关于聪明方面的事情,以及关于一般的智慧方面的事情我们都可以用汉语来说。但是爱智慧是西方人首先说起来的,我们现在在学着说,但是还没有说圆。哲学现在还不是说汉语,严格意义上的哲学,狭义的哲学,目前在世界上还没有说汉语,我们到国外的哲学系去看一看,没有什么中国哲学,中国哲学被放在文化学,或者语言学、汉学,或者历史学,放在这样一些部门去加以研究,而哲学系就是研究西方哲学。西方人写的哲学史我们都翻译成西方哲学史,其实在他们心目中这就是哲学史,顶多它对中国的哲学思想、中国的智慧捎带提一下,但是不把它当作哲学史中的成分。那么这里面有哲学思维的问题,我刚才讲的爱智慧,中国人没有这个习惯,没有这个传统;再另一个还有汉语的问题,就是说古代汉语,中国传统的汉语文言文,这样一种文字是不适合于哲学的,不适合于严格意义上的哲学的。当然它可以适合于智慧,它可以说出很多箴言,言简意赅。本来要用一本书表达的思想,我们能用一句话表达出来,这个很了不起。中国的文言文特别节约字,这是大家公认的,但是它不适合于表达这种严格意义上的哲学,就是爱智慧。你专门为智慧本身,不仅仅是为能够表达什么人生哲理或者是别的方面的一些实用的命题,而且是对这个思想本身的爱,那么文言文本身的表达有它的困难,但是自从一百多年以来,文言文开始走向衰亡,五四运动以来白话文已经成了气候,所以我们这里谈的汉语已经不是过去的那种严格的文言文,当然也可以夹杂一些文言文,但是这已经不是严格的传统的汉语,而是指的现代汉语。让哲学来说现代汉语有没有这个可能?我在翻译“三大批判”的时候运用现代汉语,运用已经成熟的现代汉语来做一种纯哲学的翻译的时候,有下面一些体会,今天想跟大家谈一谈。

我先引述黑格尔的一段话。黑格尔讲:“一个民族,除非用自己的语言来习知那最优秀的东西,那么这东西就不会真正成为它的财富,它还将是野蛮的。”所以黑格尔当时提出来一个口号叫作“教给哲学说德语”。他说,如果哲学一旦学会了说德语,“那么那些平庸的思想就永远难以在语言上貌似深奥了”。在当时提出这个话可以说是振聋发聩的,要教给哲学说德语,这个口气非常大。这个德语是教师,哲学反而是被教的,要用德语去教哲学,教给哲学说德语,这对当时德意志民族的民族自豪感可以说是一个巨大的提升。就是说,并不是要我们用德语来学着说一点哲学,而是说哲学需要学习德语,哲学本身需要学着用德语来说。这也意味着德语是一个巨大的宝库,我们以往已有的哲学反而在它的范围之内。如何穷尽、如何探索这样一个语言的宝库,这是当时的哲学家的使命,哲学要是学会了说德语,平庸的思想就永远难以冒充深奥了,因为德语是很深奥的,德语是真正深奥的。这是黑格尔当时提出的一个非常具有民族自豪感的说法。那么,我在这里提出这样一个口号——“让哲学说汉语”,也有类似的意思,只是说把这句话里面的德语换成汉语。那么刚才讲了这句话的口气很大,要防止把它和另外一句话混淆起来,就是为什么黑格尔不说“教给德语说哲学”,而是“教给哲学说德语”?他凌驾于哲学之上,站在德意志民族语言的基点上来俯视哲学。下面我有两点解释。一个解释是,一个民族要学习哲学,为什么一定要用自己的语言?德意志民族为什么一定要用德语来讲哲学?当时德国人很喜欢学外语,在当时康德就说,北欧日耳曼人是最喜欢学外语的,以精通多门外语为自豪,在日耳曼人里面有很多外语天才,我们今天还可以看到像瑞典这样一些国家,还有像瑞士本来就是多语言的国家,他们往往一个人学好几门外语。那么为什么一定要用母语来讲?能不能通过普及外语教育来讲哲学?当然哲学在当时最需要普及的就是拉丁文和希腊文,特别是拉丁文在当时是哲学语言,你要追根溯源、学习哲学史那就是要学希腊文,你当时要是不懂拉丁文或者不懂希腊文或者两个都不懂,那你是没资格谈哲学的。在当时的欧洲,要谈哲学就要学这些。这些当然已经不是他们的母语了,能不能用普及这些外来语或者古典语言的教育来学习哲学,来表达哲学?如果用中国今天的情况来类比,就是说我们能不能通过普及英语教育或者是德语教育、法语教育,或者其他的外来语教育,来达到同样的目的?就是说我们也可以发展我们的哲学,但是我们是用英语来发展,中国人通过讲英语,通过非常流利的英语能够发展起我们中国的哲学吗?或者说能够发展起我们能够拿到世界上去的一种哲学吗?这个我认为是不可能的,中国人通过一种外来语来发展自己的哲学是不可能的,我们顶多只能模仿人家。曾经有研究生交课程论文,交来了一篇英语文章,我就把它打回去,我说你把它翻译成汉语。那就很难了,写英语文章很容易,但是要把英语文章翻译成汉语那就难了,我说你不把它翻译成汉语怎么知道是你的想法呢?你很可能是人云亦云啊,因为你的英语本来就是模仿嘛,你从小不是说英语的,你是说汉语的,你的母语是汉语。这个我认为是不可能的,所以一定要强调用自己的语言、用自己的母语来说哲学,这是一个方面。

第二方面就是说,刚才讲的是教给德语或者是教给汉语说哲学,这是必要的,但是另一方面,黑格尔讲的不是这个,他讲的是教给哲学说德语。为什么要这样说?既然一个民族要用自己的母语来学习哲学,它的结论就应该是“教给德语说哲学”,按逻辑推论应该是这样的,就是黑格尔这句话它本来是这样的:“一个民族,除非用自己的语言来习知那最优秀的东西,那么这东西就不会真正成为它的财富,它将是野蛮的。”但是结论呢,他不是说那我们就应该教给德语说哲学,要让德语去学着说哲学,按逻辑的结论应该是这样推出来的,但是他推出来的是相反的结论,就是要“教给哲学说德语”。这就有点奇怪了,为什么是反过来的?我们下面来作进一步的解释。就是说,在西方,我们都知道哲学是发源于古希腊,是希腊人创造的,用的是希腊文,最早的哲学是用希腊文,希腊人用自己的母语创造了西方哲学。然后接下来是罗马人,中世纪的基督教哲学家们用的是拉丁语,这是西方哲学传统的两大语言。那么在黑格尔时代,在黑格尔以前的时代,哲学往往是用拉丁文写的,拉丁文是必修课。不光是哲学,凡是你读文科,文科中学,比如Gymnasium,那就要学拉丁语,这是必修课,就像我们从小要学英语一样。如果你还要学哲学或者神学,那你就需要再加一门希腊语。但是当时的拉丁语已经死了,已经是一门死去的语言,就像我们今天的文言文一样,已经不用了,在日常生活中谁也不用它,只有神父在布道的时候,哲学家在写文章的时候,他们可能采用拉丁语。在日常语言里面人们都不用拉丁语,而是发展出各个民族一大批各自的民族语言,在这些民族语言的基础之上形成了各大民族国家,形成了按照地区语言分成的一些国家,德意志、法国、英国、意大利,等等,这样一些民族国家已经形成。但是,在黑格尔时代,这个民族的文化在它的哲学层面上,拉丁语还有很大势力,当然已经开始有些不同了,完全用拉丁语写作的人还有,但是也有些人开始用德语写作,开始用法语写作,像莱布尼茨就是用法语和拉丁文写作的。像笛卡尔有的文章也是用法文写的,因为他要和人家论战,跟人家讨论问题,你不能用拉丁文去跟人家讨论,跟人家论战,所以有些也是用法文写的。但是,拉丁文仍然占据着一个统治地位。

一个民族如果在它的文化领域里面还是拉丁文占统治地位,那么按黑格尔的说法,这个民族还属于野蛮民族,因为本来除了意大利人、罗马人以外,当时的其他的民族都被称为野蛮民族,日耳曼人、哥特人、汪达尔人、斯拉夫人,等等,这都属于野蛮民族,同一个等级的。但是融合到欧洲文化里面以后,他们的精华部分比如哲学、神学,仍然是由拉丁文统治,所以在非拉丁神学家们、哲学家们眼睛里面,自己的民族还属于野蛮民族。为什么属于野蛮民族?因为他们的语言没有得到提升,他们的语言还是属于不上档次的,你要上档次你就必须说拉丁语,在大学里面、学院里面,高层次的,你就必须要摆出一副会说拉丁语的架势,不然的话,人家不理你,你是下里巴人。你要说德语,大学讲坛里面你说德语,人家说你太野蛮,这在黑格尔时代仍然有这样一种影响。但是实际上拉丁文已经失去了自然语言的根,人们在日常生活中不用它,它已经不是一种自然语言,它不是来自生活,而是来自书本,所以用它来表达哲学已经成了一种僵死的表达,一种教条化的独断的表达。你用拉丁语去表达传统的哲学命题是非常僵硬的,它已经不适合于表达新的哲学思想,而是对哲学思想有一种禁锢的作用,一种束缚作用。而这个民族的日常语言也没有办法提升到优雅的、高级的层面,无法提升到哲学的层面,只能停留在粗鄙、简陋的层面。在当时黑格尔认为有两个重要的事件把这个局面打开了。一个是马丁·路德把《圣经》译成德语,这在德国文化史上是一个大事件,第一次使德语这一活生生的民族自己的语言能够用来表达《圣经》了。以前的《圣经》都是只能用拉丁文来宣读、来讲解,由那些受过训练的牧师在布道的时候一段一段地读、背诵,然后讲解,但是没有人把它翻译成德语,翻译成人们、大众,哪怕是没有文化的人都能够理解的这样一种语言。马丁·路德把它翻译成了德语,功莫大焉。再一个就是沃斯把《荷马史诗》译成德语,德国人通过这样的方式接受了希腊文化的教育。《荷马史诗》在希腊人那里就是生活的教科书、百科全书,当然它里面的知识现在已经过时了,但是它的精神,那种文明人的气质,那种修养都在里头。把这个东西译成德语,让德国人、让粗野的日耳曼人能够受到教化,这是很了不起的。所以黑格尔高度地评价这两件事情,这就说明了把一种外来文化的精华部分通过翻译变成本民族的语言,对促进本民族文化的发展是非常起作用的,它能够提升民族的语言本身,使它更加丰富,更加具有层次。路德对《圣经》的翻译被公认为奠定了现代德语的基础,德语的语法、德语的表达方式、德语的句型,在马丁·路德的翻译里面已经得到了规范化,从那个时候已经规范化了。我们今天要读马丁·路德,当然有些东西我们今天看起来过时了,有些表达方式现在不是这样,但基本上是可以读懂的,学过德语的人基本上是可以读懂的,就是它已经比较规范化了。当然它有个渐进的过程,从马丁·路德以后一直到康德,康德的学说我们在翻译的时候也遇到有些地方不是现代的表达,它还是古德语的一种表达,但是那种地方已经很少,至少它的语法规范,已经成体系了。

所以这样一种语言经过这样的规范以后,它更加便利于人们思想情感的交流,便利于他们在学术上以及文学上互相沟通思想,所以它已经成为一种学术语言和文学语言,这在《荷马史诗》和《圣经》被译成德语以后达到了这样的效果。那么这样一种语言是学术语言和文学语言,同时又有活生生的源头,它不是无源之水,它从日常生活中吸取丰富的营养,从而能够保持一种语言自行生长的生命力,永不枯竭的生命力,这是黑格尔对这两件事情所作出的高度评价。但是当然,他自己并不是搞翻译的,黑格尔有太多的东西要写,要创作,但是黑格尔在创作中实际上也对德语的发展做出了很大贡献。像伽达默尔就高度评价黑格尔“克服异化了的学院语言”,也就是克服了经院式的语言。在康德那里语言还带有很浓厚的经院色彩,所以我们读起来很沉闷,但是黑格尔的著作是力图克服这种学院的、经院的语言。但又“不陷入任何语言纯正癖”。黑格尔的语言经常是爆发出一种生命的火花,如一种形象的比喻等,但它又是非常严密的。伽达默尔说,“他通过将日常思维的概念贯彻于哲学的生硬做作的表达中,从而恢复了他母语中的思辨精神”,恢复了德语母语中的思辨精神。也就是说黑格尔虽然没有搞翻译,没有把什么东西翻译成德语,但是他自己写作德语,对德语的提升起了巨大的推动作用。在德国古典哲学以前,也有很多哲学家,像中世纪就有库萨的尼古拉,像近代就有莱布尼茨,库萨的尼古拉是用拉丁文写作的,莱布尼茨是用拉丁文和法文写作的;但是只有从康德以来的一大批用德文写作的德国古典哲学家,他们才使德意志民族成为了一个世界顶尖级的哲学民族。从康德以来德意志民族才成为了哲学民族,号称哲学民族。你要搞哲学你到德国去,你要搞文学你可以到法国去,你要搞经济、政治你可以到英国去,这个是已经有定评的,德国人是一个哲学民族。为什么会这样?就是因为有一批这样的哲学家,他们用自己的母语,而这种母语有深厚的哲学土壤,在这样的一种土壤上面,他们使哲学生长起来了。这就是“教给哲学说德语”。教给哲学说德语是哲学的大幸,也是德语的大幸,是双赢的。

所以从这一方面,我们来看看“教给哲学说德语”。“教给哲学说德语”这样一个命题有双重的视角,或者有双重的意义。一方面,黑格尔这样说不是立足于国民教育的角度来提高群众的文化素养和知识,或者我们通常讲的怎么把哲学普及化,或者哲学的应用价值。哲学要有用,我们中国人通常都是这样认为,像科普一样,把哲学变成一种科普,“工农兵学哲学、用哲学”。我们在“文化大革命”的时候,在农村,每个生产队都贴了一张条子,我们都是知青,都去帮着抄嘛,就是“13个哲学观点”,就是从毛泽东的矛盾与实践论里面总结出13个哲学观点,什么两点论啊,什么对立统一啊,教给农民去学。农民当然没有任何人感兴趣了,但你还得教他们去背诵,这就是把哲学变成一种科普。黑格尔不是这样,不是为了普及哲学而去“教给哲学说德语”,而是立足于哲学本身的发展,哲学在这里是主体。我们都知道黑格尔是立足于“绝对精神”的,绝对精神在它的最高的表现形态中就是哲学,哲学是一种精神,它是一种主体,所以哲学说起德语来首先应该看成是哲学本身的发展。它是哲学本身的发展,其次它才是德语的发展,德语本来就在那里,哲学是外来的,那么现在我们“教给哲学说德语”,哲学就发展、提高了,哲学获得了德语的营养和丰富的土壤,那不是得天独厚了吗?与此同时,德语随之也得到了发展,就是哲学发展起来当然德语也就提高了,这是一个意思。另外一个意思就是哲学本身是需要教的,也就是需要发展的。黑格尔的观点和我们今天的观点有所不同,我们今天的观点认为,哲学既然是西方人做出来的,那我们模仿就得了,你再怎么样学习你也赶不过超不过西方人。我们很多研究西方哲学的、写西方哲学史的教授们就是这种观点。你能够把西方人讲的话原原本本地翻译过来不走样,这就是功德无量了,你还要去发展哲学,你怎么发展哲学?你并不处在哲学的前列。哲学是别人发展起来的,我们本来没有,所以我们就把它翻译过来,你能够及时地紧跟当代哲学发展的步伐,亦步亦趋,那这样就不错了。人家搞出什么东西来,你马上能够反映,我们叫“同步”得到反映,国内哲学界能够跟西方哲学界同步,所谓同步就是你跟着它了,这个就是最高的理想。我们国内很多做西方哲学的教授们最高理想就是能够跟西方人同步,能够跟西方人说上话。西方人一看,你们中国人也懂啊,就觉得很了不起了。这其实是我们的一种误解,哲学不是这么个东西。你把哲学当作一种知识,当作一种技术来掌握,这根本就是忽视了哲学的本性。哲学本身是需要教的,需要发展的,我们的母语汉语没有发展出哲学,在某一方面是汉语本身的劣势,但另一方面它有它的优势。西方人不懂汉语,西方人尽管发展出哲学,但是无法在汉语的语境里来发展,这个是西方人的劣势,却是我们中国人的优势。我们本来有这个优势,就是我们能让哲学在我们中国人汉语的语境里得到发展,使哲学本身能够得到很大的推动,能够受益,本来应该是这样的。哲学本身需要发展,而且需要各个民族发挥自己的特长来推进它。那么在黑格尔时代,哲学如果被教得能够说德语,那就是哲学最大的发展。哲学已经在说法语,已经在说英语,以往一直在说希腊语、拉丁语,说了一千多年了,但是还没有说过德语。那么,从康德开始,人们尝试让哲学说德语,这是哲学本身的发展。

而且在黑格尔看来,哲学是最适合用德语来说的一种语言,他说:“我们必须承认,德国语言富有思辨精神,它超出了单纯理智的非此即彼的抽象方式。”他说:“一种语言,假如它具有丰富的逻辑词汇即对思维的规定本身有专门和独特的词汇,那就是它的优点”,“德国语言在这里比其他近代语言有许多优点,德语有许多词非常奇特,不仅有不同的意义,而且有相反的意义,以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神。”德语非常丰富,很多词,同一个词有不同的意义还有相反的意义。比如说我们通过语言的分析,可以悟到里面有思辨的精神,也就是悟到里面有哲学,其实就是哲学。最典型的、人们谈得最多的就是Aufheben这个词,我们翻译为“扬弃”。我们在前面已经和大家谈到过这个词,“扬弃”本身就有双重的含义,一个是取消,一个是保留,因为它的词根本来就是“捡起来”嘛,捡起来放到高处,放到高处你可以说把它取消掉,但是另一方面你可以说把它保存起来,把它捡起来放到高处。这是德语里面非常典型的具有哲学含量的一些本土语言,本土的词。但是这样的一种说法有点像我们今天说的,“越是民族的就越是世界的”,越是德语特有的东西越是能够提高哲学。如果把黑格尔的意思仅仅理解为教给德语来说哲学,我们刚才讲的就会被误解为一种通俗化、普及化,哲学的普及、科普,同时在黑格尔那里也会被误解为把大量的外来语直接引到传统的语言里面来,比如在德语中引入大量的外来语,汉语我们引进大量的舶来语、外来的词汇,造成外来的术语大爆炸。这样固然可以在哲学领域造成一种学术泡沫,但是那是不能持久的,那是过眼烟云。黑格尔对外来语并不是一般笼统地排斥,他说外来语、外来词当然可以用,但是这些外来词必须成为本民族语言的一分子,当它在我们的日常语言里面已经渗入到成为我们的一分子以后,是可以用的。当时德国随着对外交往的扩展,德语里面已经渗进一些外来的成分、英语的成分、法语的成分,还有其他语言的成分,那么这个时候我们就可以在哲学写作里面把它引进来,在哲学的翻译、哲学的写作里面把它引进来,但是这个时候它已经是我们本民族的语言了,已经不陌生了。所以他讲哲学不需要特殊的术语,它固然也需要从外国语言里采用一些字,这些字却是通过使用已经在哲学中取得了“公民权”了,已经成为本土语言的一部分了。当然在别的地方黑格尔也讲到过,就是说即使是这样,外来语和本土语言也还是有区别,比如说拉丁语、拉丁词或者希腊词,黑格尔偶尔也用一下,但是黑格尔用这些词的时候他特别说明:“当我在用外来词的时候,我是采用它比较抽象的含义。”同一个词,同义词,一个拉丁词和一个德语词两个词你可以对译,但是我为什么采用拉丁词,这个地方就是要强调它的陌生的那种含义、抽象的含义。本土德语词就更加具体一些,因为是我们的母语,我们可以从它的词根,从它的词法连接的习惯进行揣测,很容易就能够体会到它的意思,那个就很具体。但是如果要表达一个抽象的含义,那我们通常就用拉丁词。这个不光是黑格尔的一种习惯,而且是我们在读很多哲学家的著作的时候,我们都可以发现有这样一种特点,就是当他采用本土语言的时候,他表达的意思比较具体,但是同一个词,同义词,如果他采用的是拉丁语,你就要注意了,它就不仅仅是你通常理解的本土语言,它带有一种抽象的含义,带有一种反思的含义,有这样一点区别。

所以,在黑格尔看来,哲学本质上就是从我们的母语里面,从我们的语言习惯里面,从我们的自然语言里面提炼出来的。哲学的词汇就是从我们的母语里面提炼出来的,希腊语就是从他们的母语里面提炼出来的,拉丁文也是从古罗马人的母语里面提炼出来的,因为哲学并没有生就的词汇,自然语言并不是一开始就有哲学词汇,那没有的。自然语言里面都是些日常的词汇,但是哪些词可以变成哲学词,那要经过提炼、经过使用,你把它使用在不同的组合方式、不同的场合、不同的意义上,这个时候这个词就得到了抽象,得到了提炼。没有现成的哲学语汇,凡是哲学的语汇最开始都是日常的,都是我们日用不知的一种习惯语,但是你经过反思以后把这个词提炼出来了。比如说“是”这个词,sein或者being这个词,它就是日常的,德语也好,英语也好,希腊语也好,都是用得非常多的一个词,是日常语言,但是你把它单独拿出来,它就是个哲学词,它是从这个自然语言里面生长出来的。这个词我们中国人没有,我们中国人在自然语言里面没有相应的词,所以我们总觉得陌生。我们翻译过来想给它找到一个相应的词,找不到,所以我们只好一词多译,译成“是”,“有”,“在”,或者是“存在”,“存有”,等等,在不同的场合用不同的译法表达它的意义,就是通过这种方式。所以这个词我们总感觉到陌生,因为它不来自我们的母语。但是经过解释以后我们可以揣测到它本来的意思。所以真正的哲学词汇肯定是要从我们的日常词汇里面提炼出来,我们要通过日常语言去解释它、去解读它,哪怕不能直接地翻译,我们也要从我们的日常语言里面去多方面地体会,用我们自己的语言去表达。如果你对being这个词不作这样的解读,你直接去读英文的原版,或者读德文的原版,哪怕你读希腊文的原版,你读完之后你也不知道它说的什么东西,因为你没有那个根基。你只能模仿,它是那样说的我也这样说,它是这样用的我也这样用,但是你没有体会,没有语感。

从黑格尔的上述看法里面我们可以得出一些参考,具有参考价值。我们研究一种外来的思想,比如说外国哲学,当然我们首先要外语好,这是毫无疑问的,但是我认为真正要把外国哲学研究透,更重要的是要精通母语。不是说我们学外国人怎么讲哲学,而是说我们要试图让哲学来说汉语,你要让哲学说汉语,你必须对汉语精通,你必须要有深厚的汉语功底,对中文的熟练把握,我们要能够用汉语思维透彻地表达乃至于理解外国人的哲学思想,而不仅仅是用外语来复述外国哲学家的文本。那么要做到这一点,你的语言就必须要能够不仅仅是表达外国哲学家的思想,而且是表达一般的哲学思想,当然也包括你自己的哲学思考。你由外国哲学的学习引发了你自己的哲学思考,那么你要试图用你的语言来表达。哲学思想既然是你的,那就是跟你的亲身体验结合在一起。所以研究外国哲学一定要有的,一个是对母语的精通,再一个是对哲学本身的兴趣,对哲学本身要有一种兴趣,要有思考。这两方面是不可分割的,就是说对哲学本身的思考当然只能用母语,而不能用外语,你对别人的哲学思考可以用外语,那是模仿,但是你对自己的哲学思考只能用母语。如果你只能用外语的话,那你还没有自己的哲学思考。我这个说法可能有一些极端,有的人可能不太同意,有的人长期在美国生活,他就是用外语在那里思考,他也很有思想。但是他到中国来教学的时候他就发现有很大的困难,就是他不知道怎么用汉语来让学生懂得他的意思,你要把它翻译过来很难,一个词他要搞好几天,那么他怎么教学呢?没办法教了。所以真正的自己的哲学思考,我认为只能用母语。伽达默尔也认为,所谓的语言能力不是一种技术性的模仿能力,当然从小你必须模仿语言,大人教小孩说话,你没有大人教你怎么能学会呢?但是他不仅仅是模仿,伽达默尔讲,“一般说来,语言能力只有在自己的母语中才能达到。这就说明我们是用母语的眼光学会看世界,反过来则可以说,我们的语言能力的第一次扩展是在观看周围世界的时候才开始得到表现的”,这是伽达默尔的一个观点。从中我们可以引出这样的结论,就是语言能力在它的起源上,在它的根基上,它实际上就是一种哲学的能力。那么反过来,一个人真正说来就是用母语才能够进行哲学思维。母语也就是自然语言,日常的自然语言,是哲学的研究、哲学学术研究的源头活水,或者说土壤。

那么我们在“三大批判”的翻译里面就是要贯彻上述黑格尔所表达的思想,当然不光是黑格尔,也包括我们刚才讲的伽达默尔他们的这样一些观点。那么,在过去,在“五四运动”之前,乃至于“五四新文化运动”之后这一段时期之内,由于我们中国和外国、和西方在文化和语言结构上面有非常重大的差别,所以中国人要使外来哲学,特别是像康德这样的高度思辨的一种哲学,得到汉语的比较准确的表达,那确实是非常困难的。因为像康德的这样一种哲学是比较典型地代表了西方思维方式的特点的,其他哲学家可能也是西方思维方式,但是还没这么典型,还没有把它固有的特点发挥到这样淋漓尽致。像笛卡尔的《第一哲学沉思集》,里面已经有一些思辨了,但是它还是比较日常的,是业余哲学家的思考。在康德以前的哲学家都是业余哲学家,在康德以后才有了大学教授的哲学。当然康德以前也有大学的哲学教授,但是像康德这样由大学教授创立自己的哲学,这个是在康德以后。西方哲学由此上了一个台阶,就是说,它已经不是业余的,不是业余能够从事的。在康德以前也有大学的哲学教授,但是有的人是把哲学当作业余副职,他不当教授也可以,像斯宾诺莎,海德堡大学要他去他不去,他不去也比那些大学教授讲得好得多,大学教授没什么了不起。但是到康德以后就不同了,从康德以后你要进入哲学的门槛,你必须经过大学的洗礼。业余的哲学家当然也有,但是业余的哲学家毕竟是业余的,没有经过训练就达不到那样一个层次。所以康德集中代表了西方思维的特点,把它突出出来,把它的潜力充分地挖掘出来了。比如说它的思辨能力,康德的哲学最重要的一个特点就是非常思辨,以至于搞得非常晦涩,好像要故意使人不懂。你一个业余哲学家一边要干活、要做事情、要维持生活,你怎么能够进得去呢?我们今天也有很多业余哲学家,在干别的事情,但是业余爱好哲学、关心哲学,有的也写了一些东西给我看,但是他毕竟没有经过训练,我觉得好像还是不行。真正要上档次还是要经过系统的训练。

这样的训练之所以需要,就是因为西方思维方式这样一种越来越深入、越来越深化的思辨的特点,它是一门科学,这门科学发展到高层次以后非常复杂,它不是说你一般的思想体会三言两语就可以说得清的,或者你作一首诗就能把所有的意思包含在内,不是的,它有一整套的论证。在五四以前我们中国的汉语还是文言文,官方的汉语、学术语言还是文言文,所以这样一种汉语没有完成现代化的蜕变。现代化的蜕变就是说脱颖而出,就是变成一种与日常口语相一致的语言,就是现代语言,或者是近代语言。西方是近代语言,它跟口语相一致,你能说出来就能写出来,而且能懂,这样一种语言是比较成熟的。西方近代语言的重要的优势就在这个地方,就是说拼音文字在这个方面比较好办,它能够被说得出来它就能被写得出来,写得出来别人也就可以读,而且读了能够理解,它跟日常语言是一致的,它没有故弄玄虚卖什么关子。所以它就非常适合于更加精确的哲学表达和哲学讨论,它用的是日常语言,它有公共性,你能参与这个讨论,你发表出来所有人都能看,哪怕他没有经过哲学训练,他也可以看,他也可以懂得你们双方哪个对哪个错,他可以有判断的。所以它是非常方便的,西方近代语言在这个方面就有这个优势。而中国近代“五四”以前的语言不具有这个优势,它的文字表达和口头表达是分离的,而且你把它写出来,人家即便读得出来也不一定懂得,你没有文字功底,你没有考据,你没有古文功底你怎么懂呢?所以在这段时间,在五四以前我们谈不上建立起一套明确规范了的学术语言,我们在此之前当然也在谈学术,但是没有一套明确的规范性的学术语言,这是我们古代汉语的一个缺陷。

所以你要用古代汉语来翻译西方哲学的文献,就会发现缺乏相应的语法手段,很多语法现象你没法译过来,你只能用一种大而化之的方式去意会。在这方面,蓝公武的《纯粹理性批判》是非常典型的一个范本,《纯粹理性批判》当然现在有新的译本了,但是这个范本是不可丢的,我们研究翻译史的或者是研究古典哲学的,我们要好好地把它保留下来,这是一个非常好的范本。就是说在蓝公武的这个译本里面已经尽了最大的努力,把康德的那样一种转弯抹角的德文,当然经过康浦·斯密的英译本,然后把它转化为典雅流利的文言文。蓝公武的译本非常典雅的,你要是读了它,你要是不看原文,你就读汉语,非常典雅非常流利,从文言文的角度,堪称经典,而且气韵生动,非常严密。所以特别是老先生们都认为,这个本子不管怎样,不管以后什么时候会被淘汰,但是至少它是一个精品,不可多得。当然从康德哲学思想的连贯性和严密性来看,我们今天来看这个本子,它经常由于语言的限制使它的信息量受到不少损耗,有的意思甚至都受到了扭曲。因为它差距太大了,文言文和康德的德语或者是康浦·斯密译过来的英文差距太大,很多细微的地方表达不出来。那么“五四运动”最伟大的文化成就,或者说我认为最大的功劳,就是对古典汉语的改造,以及现代汉语的形成。这一点特别是最近几年来有很多不同的意见,就是有人责怪“五四”新文化运动败坏了中国的汉语,认为文言文的废止不是“五四运动”的功劳而是它的罪过,甚至认为是它最大的罪过。这包括上次来的王树人先生也是这样的观点,就是说“五四”败坏中国文化,特别是对文言文。当然“五四”的有些提法是过激的,就是说要拉丁化,要用罗马文字代替汉字,这是过激的,当然也实行不了。但是用现代白话文,或者从人们的日常语言、自然语言中形成一种现代汉语,这毕竟是“五四”以来的一个巨大成果,我们今天还在享受这个成果。当然我们今天也在败坏它,从中学以来就把“五四运动”的成果败坏到了无以复加的地步。我们进入大学,有了一定的自主权以后,我们要重新学习现代汉语。你不要以为你现代汉语学得挺好的,你的作文可以打九十几分,你可以写出范文来。中学生杂志经常出一些范文,狗屁不通,那些东西都是要不得的,那是败坏汉语的。我们进入大学以后应该主动去看一些堪称经典的汉语文本。

那么,现代汉语的经典在哪里?我国从清末以来就已经有一些有识之士留学西方,带回了一些西方的新思想和西方的文化,比如说马建忠的《马氏文通》,把西方的语法带给了汉语,这都是为现代汉语的产生做了准备;到了“五四”以后,现代汉语的形成得益于大批优秀的翻译家,“五四”以后他们抛弃了像林纾那样一种以文言文翻译外国小说的做法。林纾本身也不懂外文,别人通过外文转述,然后他就用文言文把它表达出来,两个人合作,一个懂外文的讲,然后他就兴之所至地发挥,也很耐看,当时写的这些小说也很吸引人,就像古代的章回小说一样,但毕竟不是章回小说。于是,新起的这些翻译家开始尝试着用日常的口头语言去翻译西方文学作品,在这个过程中锻造了现代汉语,形成了与日常口语比较接近但是又不失学术气度的,具有文化学养的一种所谓的“翻译体”。我们今天称之为翻译体,翻译体当然带有贬义,带有看不起的意思,你的语言是翻译体。我们今天比较受欢迎的不是翻译体,还是那种半文半白的,表现出你有一点古典文学功底,但是又不至于看不懂,最好是像余秋雨的《文化苦旅》的那样一些东西。翻译体具有一种机械性,当然它也可以表达文学的东西,也可以表达美的东西,但是它比较明确,不太有那种中国传统的“只可意会,不可言传”的东西。中国传统文学的语言是追求那样一种意会,只可意会的东西,尽在不言之中,但是在西方文学作品的翻译中,它基本上是合乎西方的语法的,它有规范,包括标点符号,包括系词和介词。我们这两天在搞答辩,硕士生博士生答辩,有的文章写是写得蛮好,但就是没有系词,缺乏系词和介词,比如说对什么什么,关于什么什么,这样一些介词往往掉了,他靠意会,靠前一句话和后一句话,中间这句话你可以自然而然想到。我就往往要给他加上,我说这个作为一种学术语言你还是要规范化。系词和介词当然是西方来的,这不是中国的,中国人就是靠意会,就是两句话摆在那里你去体会、琢磨它们之间的关系,但是这个关系是很灵活的,它本来是这个意思,但是也可能完全是相反的意思。这个是有关系词和介词。再一个就是倒装句型,这个我们中国以前,当然在文言文里面也有,但是在白话文里面一般是不用的,大量地运用倒装句也是从翻译体里面来的。再就是主句和从句,主从关系句,比如说一个西文的句子里面包含了一个定语从句,我们中国传统的文言文不是这样写的。你要把它写成白话文,那句子要很长啊,它句子里面有个句子,它这个句子是起其中一个句子成分的作用的,那么你要把它说成一句话,你不能把它变成两句,变成两句就不是的了,你还只能把它用一句话表达出来,这句子就要很长啊。很长了以后它就大大扩展了句子的容量,包括对定语句、对状语、对补语等,这些东西的容量大大扩展了。

所以翻译体很重要的一个特点就是句子长,句子特别长,中国古代的文言文里面没有什么很长的句子,白话文,《红楼梦》、《水浒》也没有长句子,这个是中国人所不习惯的。它出现了大量的长句子,它强调句子的成分,以及句子和句子之间的逻辑关系,强调一种逻辑线索,包括文学作品也是这样。但另一方面因为还是中国人在那里写,在那里翻译,所以它还是保持了一些古代汉语的优点,比如说各种修辞手法,赋比兴啊、排列对偶啊、成语啊,包括一些典故啊。当然典故在翻译的时候不要随便用,否则会搞得不伦不类,但是有些还是可以用的,不是特别突出地方特色、民族特色的这些典故还是具有普遍意义的,类似“刻舟求剑”的这样一些成语,还有一些故事、典故,也是可以运用的。再就是一种简洁的文风,点到为止,言不尽意,还有意会的表达方式。刚才讲了有些人写东西还是比较喜欢意会,我通常希望他们在学术文章中把这个介词补上去,把它的关系搞清楚,但是在文学作品中往往还是有些意会,意会能够使行文更加简洁,你加上些介词就显得啰嗦,显得累赘了。当意思明确的时候你不需要它,利用汉语的优势,利用汉语的前后次序关系,它本身具有表意功能,你颠倒一下意思就可能不同,你就用这种手段来表达。这就是从经典西方文学作品的翻译中所形成起来的一种翻译文体,这种文体对于20世纪下半叶的中国人的文化生活和精神生活可以说起了决定性的影响。王小波曾经说过,他的文学修养主要是通过读翻译文学作品获得的,就是说,那个时候我们年轻人都知道,你要想读好文章你就去读译著,那里面有好文章。因为当时的那些翻译者都是一些大师,本来是诗人,1949年以后写诗写不成了,就去搞翻译了,有的写小说写不成了就去搞翻译了,很多都是这样的人,非常有才气的,他们译出来的东西是很不错的,我们今天没有人能超越。现在有大量的作品重新翻译,我还是宁可找当时的那些老译本,当然也有不太好的,但是大部分都是精品。古典文学、经典文学作品的翻译,这个是非常重要的,所以王小波讲,是这些翻译家发现了现代汉语的韵律,没有这种韵律就不会有现代文学。在中国已经形成了一种纯正完美的现代文学语言,他说:“我承认我的文学师承是这样一条鲜为人知的线索。”就是通过读翻译作品,当时我们这一代的文学青年都有这种感觉,王小波这话说出来我们大家都是非常同意的,都有亲身感受。他说,最好的作者在当时都在搞翻译,所以你要读好文章你就必须去读译著。当然王小波讲的是文学,除了文学,其他的翻译作品,像美学,还有哲学,都有同样的情况,可以说它们共同参与了现代汉语的塑造。在美学,比如说周扬译的《生活与美学》,那还是翻译得很漂亮的,周扬的翻译还是不错的。还有当时一大批这样的翻译家,哪怕他后来从政了,还有其他的一些人后来搞政治了,但是他们早年的那些东西还是很不错的。

再就是马克思主义哲学的经典著作,成系统地、大规模地被翻译到中国来,应该说对现代汉语的学术语言起了一种定型的作用。马克思主义哲学那些词汇怎么翻?到底该怎么译?当然他们参考了比如说日本人的译法,然后自己也做了很多的创造,他们对现代汉语在哲学方面的创造,我们今天的哲学语言都受到这个影响。我曾经讲,20世纪50年代中国大陆的哲学研究和其他的理论研究,在语言和文体方面主要是受马克思主义著作翻译的影响,这个当然有它的客观原因,因为那个时候只有马克思主义哲学。当然除了马克思主义著作之外,还有像贺麟的《小逻辑》、王造时的《历史哲学》当时还可以看到,康德的《纯粹理性批判》那个时代是看不懂的,大家觉得看得懂的还是马克思,特别是恩格斯的一些书,像《自然辩证法》、《反杜林论》这样一些比较通俗的作品,加上列宁的《唯物主义和经验批判主义》这些作品。当然它的内容我们今天觉得已经过时了,有很多东西必须要超越,但是他们的文体使无形中已经受到了影响,怎么样表述一个哲学观点,比如说倒装句,怎么表达?从句怎么表达?修辞、介词怎么用?它那里面都无形中对人的思维有一种熏陶。马克思主义著作当然无疑是西方学术化的模式了。尽管我们说把它中国化了,把它翻译过来了,也就是中国化的一种方式了,但是它基本上是一种西方哲学的思维方式。我当年看马克思、恩格斯的东西,最喜欢看恩格斯的书,因为流畅,觉得他非常有才华,滔滔不绝,思如泉涌,非常喜欢看。后来看多了以后,又喜欢马克思,马克思的东西虽然比较晦涩一点,但也是非常有气势的。所以这样一种西方学术化的模式已经无形中渗入我们的思维方式里面,甚至于渗透到我们的语言方式里面来了。我们今天写的这些东西当然没有人说看不懂了,因为它是现代汉语写的,它跟我们的日常语言很接近,我们看了以后可以用它的原话在课堂上讲,大家都能懂。文言文就不行了,文言文你要讲,你得解释,必须要用白话文来解释。但是我们现在可以直接地讲,马克思怎么怎么说的,讲了不用解释,它就在那里。

那么这种现代汉语,这种规范化了的现代汉语当然实际上就不是纯粹中国文化的东西了,它已经是中西文化碰撞的一个杂交品种。当然这个过程也不是一个很简单的过程,当年在这个方面有很多的争论,像20世纪30年代鲁迅和梁实秋他们关于“硬译”、“死译”、“乱译”这样一些争论,这是很有意义的。当然我们今天不能决然地判定哪个就是绝对正确的,哪个是绝对错误的,但是这种争论本身毕竟是很有意义的。比如说鲁迅主张“硬”一点,梁实秋讽刺他“硬译”就是“死译”,鲁迅主张翻译要硬一点并不是单纯地从翻译技巧方面考虑,就是说如何能够做到像严复所讲的“信达雅”这三条,那就是高水平的了,鲁迅当然也要考虑这方面。但是还有一个方面的考虑,就是文化相互之间的交融,以及他所耿耿于怀的国民性改造,他把这个东西贯彻到他的翻译理论里面去了。也就是说“信达雅”,“信”当然没什么可说的,另外两个一个是“达”,一个是“雅”,鲁迅认为这是要随着时代而变化的,并不是说有个“达”的标准、有个“雅”的标准就是永恒的。“雅”的标准就是《诗经》,就是《离骚》,就是《史记》,“达”的标准就是大家都能够读懂。但是在鲁迅心目中这些东西都是变化的,你要大家能读懂,也许过了一段时间,过了几十年过了几百年,可能大家又读不懂了,因为语言在变化,语言在各个民族之间互相影响、互相交流、互相借取,你如果仅仅死守过去的那种标准,“雅”就守着《诗经》,“达”就守着我们现在普通人的理解水平,那我们这个民族不会有发展。鲁迅强调的这个“硬译”,就是不愿意一味迁就中国人的理解能力和欣赏口味,他认为这个都有待提高。中国人理解力不发达,欣赏口味偏窄、偏小,是因为中国几千年来的思想束缚所导致的,翻译家除了有一个介绍的任务以外,首先要为这种束缚松绑,要解除几千年的束缚。所以从这个角度来看翻译应该有一定的超前性,就是说你不要去适应一般老百姓的水平,你要让他们努一点力,如果他们想看的话,他往上跳一跳他能够够得着。他不跳当然够不着,觉得太深了,太转弯抹角了,但是他跳一跳、忍一忍就会习惯的。

他也提到过《纯粹理性批判》,他在一篇文章《为翻译辩护》里就谈到了。当时有的人抱怨翻译太硬了,说许多作品翻译的往往看了三四页还不知所云。鲁迅一方面指出来这当然是不好的,这个毛病就在于中国人喜欢赶时髦,自己懂也不懂就翻译过来了,导致翻译了一些谁也看不懂的书,再就是批评的缺席,翻译过来以后缺乏批评。缺乏批评一是对这种风气的批评,再一个这个批评还有广义的,就是你要解释,批评从广义的方面来说就是除了指责以外,你还要把别人看不懂的地方解释出来。但是在中国做这方面工作的人很少。但是另一方面鲁迅又为这种所谓的“硬译”辩护,他说,看了三四页都看不懂,要看你看的是什么东西,如果你看的是《纯粹理性批判》这样的书,你要翻开第一页就懂,那是不可能的。他说,哪怕一个德国人来看原文,如果不是一个专家,他翻了三四页也是看不懂的,翻完了才看得懂,他说:“翻开第一行就译的译者,当然是太不负责了,但是无论什么东西翻开第一行就要读懂的读者也未免太不负责了。”就是说你读者也有一定的责任,你要去读懂它,你翻开第一页看个三四行不懂,你就觉得这是不好的译本,你就甩了,那是你不负责任,你既然想看那你就要花点力气。所以鲁迅讲:“我的译作,本不在博读者的‘爽快’,却往往给以不舒服,甚而至于使人气闷,憎恶,愤恨。”他举日本人的例子来为自己辩护,他说,日语和欧美语言很不同,但是他们逐渐地添加了新的句法,比起古文来更宜于翻译,而不失原来精悍的语气,开始的时候自然也是必须要寻找语法的线索位置,很给人不愉快的,但是经过寻找和习惯,现在已经同化了,成为己有的了。他说中国的文法比日本的古文还要不完备,现在又来了外文,外文的句子也必须新造,说得坏一点就是硬造,他说:“据我的经验,这样译来,较之化为几句,更能保存原来的精悍的语气。”但是因为有待于新造,所以原先的中国文法是有缺点的,那就要改造国民性。原来的汉语是有缺点的,你不要迁就原来的汉语,你要新造,不要把一句话断成好几句,要保留原文精悍的语气。我们中国人,一般没有经过训练的中国读者,最害怕的就是读翻译作品里面的长句,一看到长句就觉得头疼。所以有些译者为了可怜中国人的头脑,就把句子译得很短,明明是长句子他断成好几句,搞得琐琐碎碎的。苗力田先生的译本就有这个问题,我们去读他的《道德形而上学原理》,里面都是短句子。但是,变成短句子以后你就连不起来了,它的逻辑关系就被切断了,每个短句子都懂,但是短句子和短句子之间是什么关系,连起来是什么意思你就模糊了。所以好心肠的译者为了可怜读者的头脑往往就把一个句子切成好几句,这种做法对于文学作品来讲,也许像鲁迅所讲的只是失去了精悍,但是对于哲学作品的翻译来说是灾难性的。你如果把句子的逻辑关系切断来翻译的话那就完蛋了,特别像康德这样的大家,他的句子是不能切断的。

为什么害怕读长句子?我归结为中国的读者或者是作者缺乏一种精悍,鲁迅所讲的精悍,我把它理解为中气,缺乏精悍即是中气不足、底气不足。中国的古文我们可以看一看,到处都是短句子、短篇、小品。当然也有长篇,历史的东西,我不断地记下来,记上几百年,那当然就是长篇了,《史记》也有几百万字,就是一篇篇小文章凑起来,都是小东西。所以中国人善于写出小品式的东西,诗呢善于写短诗,没有史诗,我归结为中气不足,这个气它不连贯。中国人的气是一点一点的,它有爆发力,项羽说:“力拔山兮气盖世!”刘邦说:“大风起兮云飞扬,安得猛士兮守四方!”但是把它坚持下来,做不到。所以用这样一种从小习惯的文体,这样一种古典文学熏陶起来的欣赏口味,那么你面对康德这样大部头的著作,一气呵成的著作,那你就奈何不了它,你就没办法了。它要求你从一开头到最后都要记得,开头说了什么?开头讲先验感性论,中间讲先验逻辑,先验分析论、概念论、原理论、辩证论,最后讲先验方法论,最后讲完了,你还要记得前面先验感性论讲的什么东西,它的那些定义,你要把它贯下来,一气呵成。中国人没有这个能耐,缺乏这个能耐。但是这个能耐不是天生的,不是说西方人天生有这个能耐,我们做这种翻译就是要训练中国人的思维模式,训练中国人的这种能耐。你能够把这本书从头到尾看下来,而且不忘记前面的,看了后面一句不要忘记前面一句,它都是有联系的,一个长句子,它前面一部分、后面一部分你要综合起来看,你不要抓住后面半句就下判断了,你要和前面半句连起来去体会它的意思。所以康德的作品被公认为最难读,一个重要的原因就是他的句子太长。德国人也抱怨,有人说,读康德的书,十个手指头不够用,我用每一个手指头按住康德的一个从句,十个手指头都用完了,他那一句话还没完。我们听到这种抱怨觉得很可笑,你读书怎么要用手指头去按住那个句子呢?用手指头去按住那个句子你不太笨了吗?但这正说明了德国读者力图对思想作整体把握,要把它的意思把握在手中。什么叫把握?Begriff,begreifen,就是要用手把它抓住,用十个指头把它抓住、把握住。begreifen就是理解,它的名词形式就是Begriff,Begriff就是“概念”,什么叫概念?我们把它翻译为中文的“概念”,其实没有把它的意思翻译出来,概念就是“抓住”的意思,它就要用手去抓。所以我们要对德国的读者表示钦佩,就是说他们在精神上有这样一种力度,要死死地抓住康德的那些句子。中国人顶多用一个手指头就可以了,顺着读下去,读到一个句子我点一个句子就是了,它有那么多从句,我一个从句一个从句顺着读下去就是了。到了读不懂的时候你怎么办?这个很方便的,你就说康德充满了矛盾,为什么?你看,我读不懂嘛!这句话跟那句话连不起来嘛。所以中国的译者到处都在拆解康德的那些句型,那些复杂的句型,来适合中国读者贫弱的理解力,这样一来,康德精神就已经丧失掉很大一部分了。但是如果你不想把句子拆开,怎么办呢?你就要自己去弄清楚这些句子的结构,要整体地而不是支离破碎地把握康德的思想,这个太难了。(www.guayunfan.com)

所以我们讲翻译康德的著作实际上也就是研究康德的著作,你德文很好,你不研究康德,但是人家出版社和你约了,一部康德的书,于是你就去译了,这样的作品肯定是失败的,我劝大家最好不要看。有人试过,译《法的形而上学基础》,人家一引用就错了,因为他本来不是搞这个东西的,出版社要他译于是他就译了,他从英文译了,请了个德语系的教授看了一下,哪里能行?就请了个德语系的教授看了一下,那根本就不能用的。你马马虎虎地了解一下他说了一些什么东西那倒也未尝不可,但是你要研究那是绝对不行的。所以我跟杨先生翻译康德著作的时候我们达成了一个默契,就是康德的原文可以改变他的逗号,可以增加逗号或者改变它的位置,可以加一些顿号,你们注意一下我们顿号用得很多的,没有哪个的翻译像我们这样频繁地使用顿号,顿号比逗号要低一个层次,我们增加了这样一个层次,更便于处理他的那些从句。但是句号是绝对不能动的,康德的句号你绝对不能动,当然极个别的地方我们也动了一下,有的是因为疏忽,有的地方也确实是因为不好处理,那是极个别的。一般来说,句号绝对不能动,分号也是不能动的,康德喜欢用分号,有时候这个分号用冒号来代替,不知道当时德语的标点符号是怎么定的,他喜欢打冒号,但是有时候冒号往往就是起分号的作用,我们就把它改成分号。我们用这种方式尽量保持一个句子各个成分的完整性,你没有打句号,那你在读的时候你就不能够拆开来理解,你非要把一句话把握在一起,各个成分你都要考虑到,你考虑一个成分的时候其他的成分都必须在你的视野当中。这样当然很难,译者很难,读者也很难,因为康德的句子特别长,有时候外文一页就两句话,一句话就占半页。我们现在也有人在学康德的文风,前天一个硕士生的论文,一句话五百多字,五百多字那就大半页了,我们中文一页是七八百字,他一句话有五百多字,中间没有句号,但是也没有连贯。康德不打句号是因为他中间有连贯,你不能断开的,但是我们有的学生学的是他的形式,没有学到他的实质。一路讲下来,那不行,你还是要有节奏,思想要有节奏,你的节奏可以长可以短,但是要有节奏,人家看得出来。所以我给学生开的“康德原著选读课”也是这样的,就是你首先要在课堂上把一个句子读下来,这是个基本功,你们不要小看了。我让你读,我让你把这段话读下来,你要认真地读,一句话要读完整,你不要在这个地方停顿下来好像这又是另外一句话了,那不行。你要把它当一句话来读,要一口气把一句话读完,中间可以换一下气,但是马上要接下来,不能中断语气。这是一个基本功,就是让你熟悉一下康德的行文方式,他就是这样写作的,他是这样理解的。这是对康德的著作以及一般来说对外文、对外国哲学的这些作品,我们在读它的时候、在译它的时候所采取的一般的原则。

前面讲了中西文化及其翻译,以及这个过程中间的一些体会,下面我还要跟大家谈一谈另外一方面的体会,就是我对运用“杂交品种”的现代汉语的一些体会,就是说它的一些长处,在翻译过程中我所体会到的现代汉语的一些长处。别的著作可能还不是那么明显,但是,我觉得对翻译康德的著作至少它有一种特别的长处,就是现代汉语具有它的灵活性和多功能性。这方面的体会主要是跟康德著作的英译本以及个别俄译本对照所感受到的,特别是英译本,康德著作的英译本到处都可以找到,大家也可以去对照。就是英语在译康德著作的德文原本的时候,按道理来说应该有它的便利之处,因为德语和英语属于同一个语系,都属于条顿语系、日耳曼语系,它们在语法、词汇、语感上面,应该说比起汉语来说有一种无可比拟的亲缘关系,它们有很多词汇,特别是古老的词汇,都是一样的,有时候只是写法不一样但是读音是一样的,有时候甚至读音和写法都是一样的。但是实际上英语和德语也有相当大的区别,有时候甚至是不可克服的差别,因为毕竟它们分化以来已经有这么多年了,也可能有好几百年甚至上千年了。比如说在语法方面我们可以明显地看出来,英语的语法属于开放性的或者是分析性的语法,它是分析性的。也就是说,它基本上是一边说一边就理解,一边说一边理解这是分析性的,你说一部分我就理解一部分,你没说出来我就等着,你再说出来我又理解了,所以它的语法比较散漫,它是一种线性的结构,一条线贯下来,它特别适合于社会交往和商业活动,它便利,它即时可以发生它的效益,说了就做。这个是英语的特点,跟它这个民族特点、民族特性有关,英国人是一个商业的民族嘛,工商业的民族嘛,国际间的频繁交往首先是由英国人在全世界范围之内打开的,所以它的语言也就是这样的。德语的语法则恰好相反,德语语法是一种封闭性的、综合性的语法,也就是说,不是他一边说你就一边理解了,你要等他一句话说完了你回过头来,才能知道他整个句子的意思到底是说什么,所以它是一种集合性的团块的结构。德语的句子是这样一团一团的、一句一句的,每一句它是一个团,它凝结成一个整体,当他这句没有说完的时候你不知道他要说什么,说不定他说的时候你以为是这样了,最后结束时他来一个nicht,全给否定了,你恰好理解反了。你开始还蛮高兴,最后你要全部推翻你的理解。

所以德语这样一种语言比较适合于闭门沉思,它不是一种交往性的语言,它是一种反思性的语言。你关在屋里,你读书,你思考问题,你可以搞得非常清晰,界线非常明确,这个意思和那个意思界线非常明确。它不图你马上就能理解,但是它营造这样一个团块,让一个句子前后没有逻辑矛盾,具有凝聚力,所以它适合于闭门沉思,它是一种沉思默想的语言。当然这也跟德国人的民族特点有关。跟英国人、法国人相比他们落后,他们只能够反思,法国人在那里闹革命,他们却在头脑里面闹革命。头脑里面闹革命那就是很沉静的了,德国人是戴着睡帽,躺在床上,在思维里面闹革命,那就很从容了,他用不着那么急急忙忙,他的工业也不发达,商业也不发达,当时四分五裂,国家不像国家,统一不起来,所以形成了德国人这样一种内向、封闭的特点。在语言方面,德语形成了特有的一种框型结构,它这种框型结构到处都用。当然现在德语可能有所改变了,这个我不是很清楚,反正现在德语的框型结构不像以前强调的那么厉害,随着交往的扩大,民族性也可以随之改变。但是在古典时期,那是非常严密的,它这个框型结构有很多原因,有很多方式,一个是德语的一些动词,许多动词都有一个可分前缀,它这个动词的词干你要和它的前缀联合起来,你才能知道它讲的什么意思。但是它这个前缀往往调到句子最后,作为封闭的一扇门,它要把这扇门一关,这个句子才完整,你才能知道它整句话讲的什么,前面动词词干当然放在第二位了,这跟英语差不多,但是它这个前缀调到最后,你不能忽视。你不能说我不管那个前缀了,我读了前面就理解了,那不行的,前缀很重要,有时候完全相反的,到底是aus还是ein,完全相反,是出来还是进去,你要到最后那个前缀出来你才能够知道。所以在句子里面由动词的词干和它的前缀合围而构成一个框型结构,这种句子非常之多。再一种情况就是情态动词,情态动词和它所配的那个动词,情态动词就是能怎么样,必须怎么样,愿意怎么样,允许怎么样,这样一些词,允许干什么,愿意干什么,“干什么”的这个动词往往放在句子最后,前面是个情态,我愿意怎么怎么样讲了一大通,最后“愿意”还没出来,愿意干什么还没出来,你要看到最后那个词才知道他愿意干什么,他愿意做什么事情,这个是情态动词。还有一个是时态助动词,像sein和haben这样一些词,都属于时态助动词,就是说是表示时态的,它也是放在前面而把那个动词调到最后,把那个动词经过变形、变时态放在最后,这也形成了一种框型结构。再一种情况就是从句,从句当然有一个引导词,这个跟英语是一样的,但是英语一个引导词以后马上动词就出来了,而德语的引导词后面有一个大口袋,要到最后引导词这个东西究竟要干什么,它那个动作才出来,动词放在最后,它里面装一个大口袋。凡是从句,它的动词都被放在这个从句的最末,与它的引导词形成一个框型结构,这是德语的一个特点,这是英语没办法表达的。框型结构是英语没办法表达的,英语没有这个结构。

所以英语在翻译德语的时候如何排列那些从句以及从句的从句,这里面特别容易造成混乱,因为它没有框型结构。你这句话跟它的从句,跟后面的——当然也有引导词——从句的从句,到底到哪里为止?以哪里为界?这从句到底管到哪一句?没办法区分开,如果句子复杂了你就没办法处理,简单地带一个从句那还可以处理,但是从句里面又套从句,从句的从句里面还套从句,你就没办法处理了。所以英语里面没别的办法,就只好把它拆开,用句号点断,或者把那个从句的主语又再说一遍,变成另外一个句子,变成两句。本来是一个从句,比如说一个定语从句,这个定语是定其中的某个词的,这个英语没办法,就把主句说了以后,再把这个词单独挑出来又构成另外一句,权当它是这个句子的定语从句,没办法。所以康德的长句子在英译本里面往往就变成了一些短句子,它是语法上处理不好、处理不了所导致的。

但是我们经过翻译发现了一个奇怪的现象,就是现代汉语居然有办法来处理大部分的框型结构,比如说对于动词前缀,以及情态动词、时态助动词所形成的那些框型结构,汉语都可以把主干动词做一种变形,比如说一个主动态的动词,我们就可以把它变成“对什么什么进行什么活动”,比如说“阐释”,我们就可以把它变成“对什么什么进行阐释”,“对什么什么作出阐释”。英语,你阐释一个东西那你就是“阐释某某东西”,阐释在第二位,然后就是那个客体、那个宾语,但是汉语可以把那个阐释放在最后,“对某某东西进行阐释”,“对某某东西作出阐释”,这就成了一个框,成了一个框型结构。又如“将什么什么加以怎么样”,“将某个问题加以什么什么样的处理”,它的动词放在最后,我不放最后也可以,“我处理某某东西”,我可以这样表达,但是我也可以说“对某某东西加以处理”,完全等价,很灵活的。你可以直接说,也可以把它调到最后变成一个框。对从句的框型结构也可以照此办理。从句,比如说定语从句,我们可以利用汉语的定语词尾“的”,什么什么“的”,这个“的”前面可以有很长的容量,可以包容很长的句子,当然有时候显得很讨厌,这个“的”字太多了。我们所谓翻译体,很多人觉得这个“的”字太讨厌了,不断地“的的的”,一句话里面有四五个,一句话长了甚至有七八个“的”,所以有汉语纯正癖的人就限定,一句话里面“的”字不能超过三个。当然这不成文,也不是说你超过三个就怎么样,人家还是能懂,当然为了文风比较漂亮一点最好不要超过三个,我们在翻译的时候没办法就用四个甚至于五个“的”,但是一般我们还是遵守这样一个不成文的规定,能够减掉一个我们就减掉一个,这个“的”字不要太多,在不引起误解的情况下我们减少“的”字,有时候也能做到,大部分情况下能够做到。因为这个“的”字在汉语里面有时候可以没有,有时候可以不要,“什么的”,“什么的什么”,有时候就可以说“什么什么”,就可以去掉,“中国的哲学”可以简化为“中国哲学”。有时候可以用“之”来代替“的”,“什么之什么”,你不要老是“什么的什么”,这样也可以消除一点不良影响。当然凡是定语从句你都用“的”字来表达往往会导致一点烦琐,但是它的好处是不容置疑的,就是它可以表达精确,一个不落,全都可以表达出来。就一句话,它不需要另外创造一句,加上一句,开辟另外一个句子,它不需要那样,这是定语从句。还有像条件从句,我们也可以变成这样一个框型,“如果什么什么的话”,“如果”后面可以加一大堆东西,最后“的话”,就把它框进来了。时间从句,“当什么什么的时候”,这个也把它框进来了;状态从句,“在什么什么的情况之下”;让步从句,“即使什么什么也罢”,这些都是可以表达框型结构的。还有一个比较从句,“像什么什么一样”,“比起什么什么来”。汉语有这样一些表达手段,当然是现代汉语,我也搞不清这些表达方式从哪来的,是不是从日语来的我也搞不清楚,反正现代汉语已经形成了这样一些东西,如何形成的请文字学家和语言学家去研究。反正我们在翻译的时候大量地运用这样一些手段来处理德语里面特有的一些框型结构,我们觉得得心应手。

我在我的文章里面选择了一个典型例证,作了一个比较,就是比较《纯粹理性批判》里面的一段话,今天在课堂上不能够讲这个比较了。我们将这一段话、我们对这一段德文原文的翻译,和康浦·斯密的英译本的同一段话,以及韦卓民先生根据康浦·斯密的英译本译成的汉语,英语、德语、我们的译文和韦先生的译文这四段话,作了一个比较,有兴趣的话大家可以去对照,可以去比较一下。就是说,显然康浦·斯密没有办法处理康德的框型结构,以致我们读韦先生的译本的时候不理解,不知所云,就是因为英译本首先没有处理好框型结构所导致的。用我们的译本一看,一目了然,非常清楚,但是你读韦先生的译本你就不知道他说的什么意思。这是很明显的一个特点,汉语译德文在这方面要优于英语,至少我们自认为我们的译本比康浦·斯密的英译本要强。当然康浦·斯密的英译本已经被英美学界所淘汰了,现在据说又有好几个新译本,20世纪90年代以来有四个《纯粹理性批判》的新译本,据说都比康浦·斯密的要强。苏德超他们对照过,说Wood的那个新译本跟我们的汉译本是处在同样的水平上面的。当然我没去对照,我也没看到过那个译本,但是根据苏德超的说法,英译本的水平已经达到我们这个水平了,或者说我们达到了20世纪90年代英译本的水平了。这个可以相提并论的,甚至是非常严格地对应的,就如苏德超所说的,你读起来甚至有一种错觉,认为我们的译本是根据Wood的英译本译过来的。其实我们根本不是根据Wood的英译本,还有另外两个译本,我们都从来没有看到过。

英文之所以没有办法处理这个从句,是因为它没有把动词,或者是前缀这些东西置于从句的末尾的语法手段,所以它这个句子就造不成一种封闭,造不成封闭就有一个毛病,就是它跟后面的粘连在一起,你的句子没有封口,没有封口它就容易和后面的句子混在一起,你就分不清楚,你可以这样理解也可以那样理解,后面的句子等于是放了鸭子,任其遨游。所以它的句子没有别的办法,就只好用句号把它点断;但是点断之后又带来别的毛病,你一点断问题就更大了,它本来是一句话,你把它点断之后变成两句,变成两句它的意思就走了,就不精确。在句法方面,我们认为现代汉语有它的长处,有它的优势。英译本当然也可以达到像Wood他们的译本那样精确,但是我估计你要是从英国人的眼光去读的话是很别扭的。但是我们的译本要从汉语的角度来看并不别扭,从汉语的角度来看我们的译本应该是很顺的。这并不表示我们比英译者技术更高,而是我觉得说明了汉语在翻译德语的哲学文章上面比英语有优势。当然英语也有它的优势,因为它毕竟是同一个语系,它有它那方面的优势。但是正因为它是同一个语系它又不同,就没办法处理一些问题。

刚才举的是句法,我们下面从词法来看,这一点就更加明显,现代汉语在翻译中的另外一个优势就体现在组词法的灵活性上。比如说,我们跟英语相比较,康德哲学中有两个很重要的术语,一个是Wille,一个是Willkür。Wille就是意志,我们中文翻译为“意志”,这个基本上已经成为定译了,从前有的人把它翻译为“意欲”,但是“意欲”是不太恰当的。另一个Willkür,我们翻译为“任意”,有的翻译为“任性”,像李秋零把它翻译为“任性”,我们翻译为“任意”。翻译为“任意”是为了和“意志”相沟通,它有个“意”字在里边,你要翻译为“任性”的话它没有“意”在里头,就和“意志”毫不相干了。这两个词在康德的道德哲学里面是非常重要的,一个是“意志”,一个是“任意”,这两个词是很不一样的,但是在某种意义上它们也可以相通,甚至有时可以互换,有时候康德也把这个“任意”说成“意志”,广义的“意志”,有时候把“意志”也称为广义的“任意”,但是在很多场合里面他是严格区分的。这两个词在英文里面始终没有办法区分开来,因为英文里面只有一个词“will”,只有一个词“will”用来表示这两个相差很大甚至有时候往往是对立的词,怎么办?如何把它们区分开来?这是两个特有的德语词,当代美国的一个康德哲学权威阿利森教授,他写了一本书叫《康德的自由理论》,我们这里的陈虎平,我的一个学生翻译的,阿利森在这本书里面就把这个词称为“英语界人士在译康德著作的时候所面临的主要困难”,就是这个词太难了,没办法。他指出,通常的英语人士在翻译的时候要么就混为一谈,特别是早期的一些翻译,就是“will”就完了,根本不加区分;要么就把Willkür另外翻译为choice,“选择”,或者是搞一个复合词组“will of choice”,“选择的意志”。要么把它翻译为“选择的意志”,要么把它翻译为“选择”。翻译为“选择”肯定不行,康德不是那个意思,它包含“选择”,但是不能直接把Willkür翻译为“选择”。翻译成“选择的意志”有点相近,但是它又变成一个词组,它不是一个词了,不是一个词在很多情况下很不方便,非常不方便,阿利森想不出更好的办法,他就经常“为了避免混乱和消除复杂性,我将只运用德文的术语”,就是不译,他就不译Willkür,就那样写在上面,摆在上面。这个其实是很不负责的,你不译当然你没办法,你可以加注,但是你还是要把它变成英语的意思,你没办法把它变成英语的意思就说明,要不就是你不负责,要不就是英语本身有缺陷,有些意思表达不出来。英语经常是这样的,要表达海德格尔的Dasein就没办法了,就把它摆出来,就是Dasein,就不译,不译有时候比译更好。但是在汉语里面往往不是这样的,汉语里面它可以译,必须译而且可以译,可以把它译出来,不翻译那是不行的。

这在汉语方面是有很大的便利之处的。就是说,现代汉语一般都是由两个字组成一个双声词,汉语是以字为单位,它不像英语、德语是以字母组成的单词为单位,字母本身没意义,但是汉语最小单位是字,字本身是有意义的。由两个字组成双声词,这是现代汉语中绝大多数词的构成方式,它具有比英语和其他的拼音文字的单词词汇大得多的信息量和灵活性。它具有灵活性,比如说“意”这个字,我们为什么把它翻译成“任意”,就是取它的有个“意”在里头,就可以说明它和“意志”有联系,这两个字有相通之处。你如果把这个翻译成“意志”,把那个翻译成“任性”,就切断了它们的相通之处了,你要运用汉语的优势。“意”这个词单独来看它有它的意思,它本身就有它的意思,它有非常丰富的意思,比如说它可以意味着“意见”“意念”“意气”“意识”“意思”“意图”“意想”“意向”“意愿”“意欲”“意志”等,用在反语序里面它可以意味着“本意”“介意”“经意”“决意”“刻意”“立意”“起意”“任意”“随意”“特意”“蓄意”“用意”“有意”“愿意”“在意”“注意”“着意”“恣意”等,太多了,一个“意”字它可以包含这么多可选择的东西、可选择的词,你什么东西不在里头啊?所以“意”里面包含的东西当然你都要通过上下文的语境才能够体会出来,但是你如果和其他的词组合成一个双声词以后,那意思又很确定,它并不因为内涵丰富就变得意思不确定。单独一个“意”字当然是不确定的,可以表达所有的意思,它的确定性靠上下文来确定,你放在一个什么语境里面,单独一个“意”字它就可以确定它的意思。但是你如果把它组成双声词,它的意思就非常确定了。我们刚才念的都是双声词,每一个词它都有不同的意思。比如说“意志”跟“任意”,它是有区别的,“意志”是比较高层次的,它是很高级的意向,它跟“志气”“志趣”“志愿”“志向”这些词相关,跟“志”这个字相关,都是比较高层次的,“志”嘛,“诗言志”“志气”“志趣”,一个人有“志趣”,有“志愿”,有“志向”,这个人有志向,志向很高,这都是比较高级的意向。“任意”当然有任选的意向,有这么个意思,有任选的意思,英文里面把它翻译成“选择的意志”当然也可以,但是汉语里面“任意”就可以了。它是否有高级的意向?这个未定,“任意”,它可以是高级的,也可以是低级的,它比“意志”就更加宽泛一些了。所以中文的双声词这样一颠倒啊,一重组啊,可以说最大地扩展了含义的可能性,扩展了它的可能性,它可以包含最幽微的、最隐微曲折的、丰富多样的可能性。同时由于它是双声词,它可以保持它基本的意思不变,它也很确定,但同时它又很灵活。

当然德文中有些词中文里面确实没有,你再怎么灵活也表达不出来。中文没有是因为中文的文化不同,比如sein或者是英语的being。中国本来就没有西方意义上的形而上学,本来就没有存在论,也就没有这样一种固定的用法,这种词汇,但是,只要是中国人能够想到的,中国人总是能够把它表达出来。这是因为中国的汉字不像西方的拼音文字一样有一定的规范,拼音文字是靠字母的这样一种联结、排列、勾连,海德格尔不是讲“勾连”(artikulieren)吗?在语言里面,勾连是拼音文字的一种本质性的构词法,就靠一个字母和另外一个字母前后相继地钩在一起,这样才表达它的意思。但是汉字不是的,它没有拼音文字的规范。一般来说,一个汉字大多数都是一词一声一形一意,当然也有多声的,有少数的字是多音字,你把它区分开来,把它记住就够了。所以汉字就像意义原子一样,大多数情况下你都可以把它颠来倒去,每一个汉字就是一个意义原子,它本身就有意义;但是它也可以组合成别的意义,任意组合,变化无穷;同时它又保持它本身的原来的含义,它哪怕加入组合里面也保持原来的含义,在保持它的原来含义的同时它又变成与原来含义不同的一个新的词。这是词法上面现代汉语的优势。我们刚才讲汉语可以表达综合性的德语的框型结构,但从句法上说,汉语语法既不是分析性的,也不是综合性的,也不是综合性的,而是混沌的。汉语的语法结构是混沌的,当然它引进了西方的语法,主要是英语的语法,但是它本身还有这种灵活性,它并不受这个语法的束缚。所以通常现代汉语和英语的语法是比较接近的,它是倾向于分析性的,这跟日语不同。日语可能是吸收了一些德语的语法,日语不是经常把动词调到最后吗?它把它规范化以后也成了一种框型的东西,当然我没有深入研究了,它具体怎么形成的我不太清楚。但是至少现代汉语吸收的是英语分析性的语法,但是它本身既不是分析性,也不是综合性的。正因为如此,它不受综合性和分析性的束缚,它既可以用来表达分析性的语法,也可以用来表达综合性的语法,都可以表达。

那么刚才讲了,有些词在现代汉语里面没有,这本来应该说是现代汉语的缺点,但是在某些情况下这些缺点居然也可以变成它的优点。比如说我们刚才讲的sein或者being这种词我们没办法译,现在很多学术界争论的就是这种词到底应该怎么译,争得死去活来,没办法确定,用一个什么样的中文词才能够准确地把sein或being完全把握住。清华大学的宋继杰编了一本上下册的书,就是《西方哲学中的BEING》,专门讨论这个词,我也有两篇文章被收进去,国内哲学界的一些名家、一些大家,都写了长篇文章来论述。至少人们认为,如果这个词不能有对应的中文词,那至少说明中文有缺陷,中文也不是什么词都能表达的,至少sein这个词、being这个词你不能够表达,这是中文的缺陷。但是这个缺陷有时候会变成优点,比如说西方人在使用这个词的时候,明明知道它有不同的含义,但是在每一次具体的场合之下他只取它的一个含义,所以就遇到困难了,往往就发生歧义了,因为它本身是多义的,你在行文中间只取它的一个含义,那不就会产生歧义吗?甚至产生根本性的问题。西方形而上学根本性的问题就是“being”的意义究竟怎么理解,比如说康德在批判西方的对上帝存有的本体论证明时,把它归结为理性的幻相,它是基于对sein这个词的误解。康德指出,sein这个词只是一个逻辑上的系词而不能当作一个实在的谓词。什么叫逻辑上的系词?就是你只能把它翻译成“是”,理解成“是”,我们汉语也只能把它翻译成“是”,你不能把它理解成一个实在的谓词,就是你不能把它理解为“存在”。Sein这个词本来就有双重含义,一个是“是”,一个是“存在”,“存在”就是实在的东西。我就是指向一个实在的东西,但是“是”它只是一个逻辑上的系词,一个联系词,它本身不具有意义。所以康德对上帝存在的本体论证明的批判,实际上是对西方传统两千年以来、亚里士多德形而上学以来的传统对上帝存有的那样一种证明的批判。中世纪的对上帝存在的本体论证明,其实都归结为对sein的不同的理解,sein这个词本身发生着一种歧义。这在西方文字里面不管是英语、德语、希腊语、拉丁语里面,都有这个问题,都是一个词有双重含义,一个是逻辑系词,一个是实在的谓词,所以就导致了中世纪对上帝存在的本体论证明,利用“是”,利用sein这个词,想要从逻辑里面推出存在来。康德指出来这是一种混淆,但是连康德自己也没有避免这种混淆,比如说康德自己的范畴表里面就有Dasein、Nichtsein,Dasein和Nichtsein是一对范畴,我们把它翻译为“存有”和“非有”,但是如果严格按照康德的规定,这个sein不能翻译成“有”,或者“在”或者什么东西,只能翻译成“是”,它只是一个逻辑上的系词。那你就只能翻译成“此是”或者“非是”。但是不是的,康德在这里指的不是形式逻辑上的意义,他就是指的实在的谓词,范畴嘛,范畴就是一个实在的谓词,就是要规定经验的东西的,它只能运用于经验对象之上,所有的范畴都是这样。所以你不能把它翻译成“此是”、“不是”,你只能把它翻译成“存有”、“非有”或者是“此在”、“非存在”,只能这样翻译。它恰好是指的所谓现实性的范畴,这两个范畴属于现实性和非现实性,“存有”是现实性,“非有”是非现实性。可能性、现实性和必然性嘛,现实性范畴就是这两个范畴。所以中文中的一词多义,你如果能把它保留下来恰好可以避免西方语言的这样一种歧义,这是它的优势。西方的sein只有一个词,反而难免引起猜测和误解。我们一方面批判中国哲学为什么没有这样一个概念,为什么没有这种形而上学,这是中国哲学里面的一个缺点,但是另一方面我们也看到同一个缺点同时就是它的优点,就是说它可以避免这样一种混淆。如果西方人是用汉语思维就不会存在这样的麻烦,它分得很清楚,“是”跟“存在”怎么是一回事情呢?“是”只是逻辑上的说法而已,“存在”你要有经验的东西嘛,如果这样区分清楚,就不会有上帝存有的本体论证明,不会发生。之所以发生就是因为这个词有歧义,当然还有别的方面的原因,从语言来说就是这样的。

还有类似的,比如说Subjekt这个词,我们通常把它翻译成“主体”、“主观”、“主词”,有这样三种不同的译法。一个“主体”,有主体性,“主观”,有主观性,subjektiv,把它变成形容词就是“主体性”、“主观性”。“主词”和“主体”是运用得最多的,“主观”用得较少。这三种译法分别对应于西方的本体论、认识论和逻辑学,当它应用于本体论时我们可以把它翻译成“主体”,当它应用于认识论的时候我们可以把它翻译成“主观”,当它运用于逻辑学的时候我们可以把它翻译成“主词”,这在汉语里面非常好处理,非常清晰。但是在西方,正由于在三种不同的场合他们都用的是同一个Subjekt,所以也就产生了歧义。康德在批判理性心理学的时候,就在语言上落实了这一点,就是人们把逻辑学上的“主词”冒充为本体论上的“主体”了,这个“我”作为一个思维的“主词”并不意味着就是“主体”,它并没有本体论上的意义,它只是一个逻辑上的意义。但是由于他用的是同一个词,可以作不同的理解,所以人们就把这一点混淆起来,这就造成了所谓的“纯粹理性的谬误推理”,理性心理学的“谬误推理”。整个先验辩证论里面讲“谬误推理”,实际上在语言上面就是根据这一点,是用逻辑上的“主词”冒充为本体论上的“主体”所造成的。我当时在课堂上讲过,如果西方人用汉语表达的话,恐怕就没有这个冒充,不会有这种毛病,也许就不会有劳康德来批判了。

还有,在现代汉语中没有特别的虚拟式,虚拟式是拼音文字一种特殊的语法现象,在汉字、汉语、象形文字里头没有这种虚拟式,但是可以通过语气加一些字来表达虚拟式。比如我们可以说“或许怎么怎么样就会怎么怎么样”,“会怎么怎么样”,“将会怎么怎么样”,“本来应该怎么怎么样”,“本来会怎么怎么样”,“本来可以怎么怎么样”,等等,来表达虚拟式。在这一点上英语译者在翻译德文文本的时候,因为英语的语法虚拟式不像德语的虚拟式那样确定,英语的虚拟式往往容易和过去时混在一起,用过去时来代表虚拟式,所以往往也容易造成混淆。而且在德语里面虚拟式更加复杂,德语各种不同的虚拟式更加复杂,所以英语译者在翻译德文文本的时候往往就把虚拟式省略了,不翻译,认为虚拟式无所谓。汉语也是这样,汉语也跟着不翻译,我们发现以前很多汉语译本里面都不太重视表达虚拟式。在一般场合里面可能问题不是很大,但是在康德著作里面这是很重要的,康德经常利用虚拟式来表达一些思想,他的“可以思想而不可认识”的东西,那你就只能用虚拟式来表达,一个东西可以思想但不一定可以认识,既然你不能认识但是你又可以想它,那不就是虚拟式吗?所以在康德那里虚拟式是一种非常重要的语法手段。但是在汉语里面可以用各种方式把它表达出来,你要表达不现实的东西、可能的东西、应该的东西,汉语总是可以找到一些词加在句子里面的,“将”、“会”、“本来”、“或许”、“也许”,等等。

再一个,汉语里面还有一个优势,就是它有一个古代汉语放在那里,作为储备。现代汉语跟古代汉语之间是有联系的,我们现代虽然不用文言文,但是我们知道在文言文里面,在古代汉语里面有一些语法,有一些表达方式,有一些语汇,可以作为我们语言的一个备用仓库,不过你不要随便乱用,在必要时才用,但是有一个巨大的仓库在那里为我们做后台。在翻译的时候你如果对古文、文言文修养好的话,可以有很大的便利,但是现在这样的人很少,包括我自己的古文修养也不行。但是有些人,像熊伟先生等老一辈人,他们对古文的修养比我们要强得多了,他们往往可以有一些意想不到的好的译法,这个是我们要看到的,就是古文虽然我们现在不用它,但是我们也不能完全把它抛开,我们还是要读古文。所以武大搞国学班我是非常赞成的,就是说国学班很有必要,因为我们现在学的汉语几乎从小就只学了报纸上的文章,或者是“范文”。我们刚才讲了,现代汉语我们也搞得很片面,古代汉语就更不用提了,古代汉语就读了那几篇,究竟什么味道我们还没有体会得到,我们就已经超越它们了,但是实际上真正有现代汉语的修养还必须要有一定古代汉语的功底,这个是不能丢的。当然我讲的要让哲学说汉语,前面讲了那么多,实际上它不仅仅是翻译方面的事情,而是哲学思维本身的事情,我讲这么多,我讲翻译但是实际上我讲的是哲学,因为哲学的翻译它是以译者的哲学思维为前提的,你要翻译哲学的文章你必须要懂哲学,你找一个外语系一般的老师来翻译哲学,或者你翻译一篇哲学文章,然后让一个一般的外语老师来给你校对,那是很不负责任的,那是不行的。我原来也有这个想法,我翻译了康德的《实用人类学》,然后就拿给德语系的彭肇兴老师说:“您能不能给我看一下?”他说:“不行不行,我不行,那是哲学啊,这个我不懂,不懂这个专业。”他有自知之明。彭老师是很好的人,他有这个自知之明,他都知道哲学的翻译不是你外语好就能对付的,远远不是那回事情。但是另一方面,我的意图也是最终为了促进中国人的哲学思维,不仅仅是我翻译要以哲学思维为前提,而且我讲这段话的最终目的就是要促进中国人的哲学思维。当然古代汉语在今天看来已经不适合于我们今天哲学的翻译了,包括对西方古典哲学的翻译,用古代汉语去翻译现在已经不适合了,而且古代汉语总的来说不适合于哲学思维。中国古代有非严格意义上的哲学,像老子啊、庄子啊,当然你也可以说有哲学,然后从印度佛教哲学里面吸收了一些东西,有所补充,有所补偿,但是还很不够。那么现代汉语,我这里强调的主要是现代汉语,它不仅具有翻译上的优势,而且具有哲学思维上的优势,现代汉语是适合于进行哲学思维的。我们不要迷信,认为只有通过英文写出来的东西那才是哲学文章,我们用现代汉语写的就不是哲学文章。应该说它不仅能够成为哲学文章,而且有它的优势,它的优势体现在欧化了的现代汉语上。我认为在原则上它有可能透彻地理解西方最深层次的哲学思想,而且几乎是无所不能的。就是说我们用欧化了的现代汉语来翻译西方的经典几乎是无所不能的,没有什么东西不可参透,你总能找到办法这样那样地把它的意思表达出来,你不需要把原文照搬,不需要把那个东西音译过来。我们有时候没办法了就音译嘛,音译是没办法的办法,音译等于不译。但是我们现代汉语已经有办法了。当然还有很多是音译过来的,但是现在已经成了现代汉语的词汇了,我们不把它看作音译。比如说“理性”这个词就是音译过来的,reason,我们现在谁把它看作是音译的呢?它就是现代汉语的词,它就是理性,人人都懂,它就是我们的词。所以你总可以有办法把它原来的意思表达出来。当然“理性”还要区分,你把它等同于中国的“理”,等同于中国的“天理”、“天道”,那又有一层区分,我们现在还可以再作区分,正在做这个工作。但是至少在语言上有做工作的基础。所以相比而言,我们可以用我们的现代汉语去理解西方最深层次的哲学思想。

反过来看,西方的汉学家能够理解我们最深层次的思想吗?做不到。很明显,西方最好的汉学家在我们这里讲中国哲学,我们也觉得终究还是隔了一层,你总觉得他讲的不到位,至少那个最深层的东西他没法把握。所以相比之下,西方的汉学家和中国的西方哲学家相比应该说还处于不同的处境,我认为,中国的研究西方哲学的人处于高位,对于西方文化处于高位,就是说我们能理解他们,他们不一定能理解我们。我们觉得他们没什么神秘的,但他们觉得中国人很神秘,中国人至今特别是古典的东西,西方人觉得很神秘,至今猜不透你到底想说什么。有时候我们看他们争来争去觉得很可笑,怎么会争这些问题?这根本不是中国哲学的问题,用这样一种方式来讨论我们都觉得很可笑,你根本不懂,你要真懂中国哲学,你必须要懂汉语,你要懂古文,你要能摇头晃脑地吟诵古诗,去读《论语》、《孟子》,你要能够摇头晃脑地读,你能读吗?不行!他们都借助译本,然后认识几个汉字就了不得了,他们能说,有的说得很流利,但是最难倒西方人的就是看,就是读,读文章,读古文,这是最难最难的。那年我在瑞典,罗多弼,就是马悦然的大弟子,搞汉学的,他汉语说得非常好,但是最差的是阅读。一个是速度不行,我给他一篇文章他看好几天没看完,慢得很。再一个就是古代那些繁体字太多的东西,他说:“我只读过《西游记》,还有《红楼梦》读过半本。”他就算西方了不得的汉学家了。你说《红楼梦》只读过半本,就算你还读过《西游记》,你就能理解中国古代文学吗?那么多的诗,那么多的文章,这个几乎是超出一般人能力之外的。所以我们应该说,在西方文化面前我们处于高位。

所以我们讲“教会哲学说汉语”,这肯定意味着哲学本身的一个大发展,教会哲学说汉语那肯定是哲学本身的发展,汉语中也有黑格尔所赞赏的那种思辨精神,比如说一个词常常会有相反的意思,汉语里面这种太多了,“易者,不易也”,“乱,治也”。你比如说现代汉语里面讲“亏”,“亏了”就是说损失嘛,但是我们讲“多亏某某人”,这是得了便宜了,“多亏”、“幸亏”,就是获得了帮助。而且德里达他们所羡慕的那种所谓的“解构”、所谓的“替补”,用一个词替补另外一个,互相替补、互相隐喻,解构它的这种固定的确定的结构,在汉语里面是大量地存在着。最明显的例子,汉语连动词的主动态和被动态都是模糊的,汉语里面主动态和被动态不太区分的,必要的时候区分一下,哪怕现代汉语,主被动态可以区分,也可以不区分,不区分你也可以意会到。有个美国人就很奇怪了,说你们和美国队打球,你们赢了你们可以说“大败美国队”,也可以说“大胜美国队”,“大胜美国队”和“大败美国队”都是你们赢了,他觉得很不公平,不可思议。就是说它这个被动态主动态往往是不分的,可以不分,你可以意会到,我们中国人没有产生歧义,这个是随着语境、语气的变化而定的。西方语言里面的名词一般是从动词变化来的,这是拼音文字的特点,名词一般都从动词变化而来;在汉语里面相反,汉语里面动词一般来说都从名词变化来的。你翻开《说文解字》就可以看出来,一个词都是“从某”、“某声”,“从某”就是这个字是从那个字来的,那个字是个名词,“从某”的“某”通常都是个名词,它不是动词。动词也是这样,动词也是从那个名词然后再加上一个声音的发音,是这样来注解的。就是说汉语的动词都是从名词变化来的,西语的名词一般是从动词变化来的。西语这一特点是恩格斯曾经说过的,恩格斯是个语言天才,他研究过二十多种西方语言,就是汉语他没研究过,阿拉伯语他知难而退了,他搞了一阵子搞不下去了,但是西语他研究了。这个断语是他下的,就是说西方拼音文字的语言,名词都是从动词变化来的。因此西方语言的任何动词都可以很轻易地名词化,因为这个本来就是他们的一种词汇演变方式,就是这样来的。西方的词汇一个动词你把它变成名词,太简单了,在德语里面你只要把动词的头一个字母大写,那就是一个名词。一个动词,发音完全一样的,你要把它变成名词,你就把头一个字母大写,它就是一个名词。所以西方人习惯于把一个动词当名词来理解,我们可以把它称之为“实体主义的倾向”,他们总是喜欢把一个动作、一种关系也看成一个东西、一个实体,这很方便,便于作为对象来研究。

汉语的动词要名词化就比较难了,尤其是那些原始的动词。原始的动词多半都是单音词,比如说种地的“种”,斫树的“斫”。“种”、“斫”这样一些单音词是动词,但是它们本身出身于名词,“种”(去声)它是从“种”(上声)来的,从“种子”来的,“斫”它是一个石头旁加一个斤字,它是从石斧来的,它本身出身于名词。但是你要把它当作名词来用,怎么也觉得别扭,你说一个农民的“种”怎么怎么样,这个很难听,一个农民的“斫”、一个伐木工人的“斫”导致了什么什么,导致了水土流失,农民的“斫”导致了水土流失,说不过去。你要把它加成一个双音词,如农民的“斫树”导致了水土流失,这个还可以,还勉强可以,也不太习惯。因为现代汉语吸收了西方的东西,它比较能够习惯一些了,但是如果用古代的词来表达就很不习惯了,就是汉语里面要把一个动词表达成一个名词,所谓实体主义的表达方式,中国人很不习惯,也就是不习惯把一个动态的活动把它实体化,把它固定化;相反,在汉语中,中国人特别习惯于把一个固定的名词解构,变成一个动作,把名词变成动词,这个中国人很习惯。比如说“君君、臣臣、父父、子子”,这都是把名词变成动词,把一个固定名词,我把它投入动作里面去理解,君要“像一个君”一样,臣要“像一个臣”一样,父要“像一个父”那样,儿子要“像一个儿子”一样。所以汉语在名词方面是缺乏确定性的,但是它具有灵活性。它缺乏确定性,它不像实体主义习惯于把一个词定下来。我们上次讲苏格拉底和孔子言说方式的比较,苏格拉底总是强调你这个东西“是什么”,你要把它定下来,你要下个定义,规定下来。而孔子他不,他的“仁”总是随时而变的,它带有灵活性。中国语言的这种灵活性在翻译的时候我们可以利用它。但是另一方面我们也要认识到,汉语的这种灵活性,如果我们还没有把西方哲学的确定性,包括西方语言的确定性吸收为我们的一种规范之前,这种灵活性在哲学思维方面并没有什么用处,它会显出它的负面的影响。就是说,这种灵活性恰好需要吸收西方的确定性,才能够发挥它的灵活性的长处,这是文化交流方面非常重要的一个原理,就是说我们中国文化有它的长处,但是这个长处是在吸收西方的长处以后才能够体现出来的。比如说儒家的那样一套道德理想,我们现在到新加坡、到马来西亚,到这些地方去看,我们觉得实现得很好,甚至被我们作为儒家文化现代化成功的例子。为什么?恰好是因为它吸收了西方的长处。日本文化也是,日本文化里面有中国文化的因子,但是由于它吸收了西方的长处,所以他们所保存的中国文化的那些优秀的地方比我们保存的还多。比如说“礼”,日本人讲“礼”,韩国人讲“礼”,讲师道尊严,讲人与人之间和谐有序的关系,讲得很厉害,比中国人更像当年的中国人。当然他们也在不断地变化,但是比起中国人来至少要强,比如讲诚信,日本人讲诚信,韩国人讲诚信,中国人现在就不讲诚信,为什么?中国儒家文化里面就是讲诚信,但是为什么现在没有了呢?我们怪罪于西方人,我们就是因为吸收了西方的东西,败坏了自己的东西。其实不是的,恰好相反,因为你没有吸收西方的东西,所以你的诚信只停留在口头上。如果你吸收了西方的法制,诚信就有了生根的基础,儒家文化的理想在那个时候你可以恢复,你可以恢复那个传统,那个时候就不是简单地恢复了,那就是促进,那就是传统本身的发展。

所以我们讲,我们的哲学思维、中国的哲学思维对西方哲学有一种“高位优势”,这只是从可能性而言的。我们比西方人理解我们要更理解西方人,这是一个事实,但是它如何能成为优势?奴才了解主人,比主人了解奴才更多,“粉丝”了解明星,比明星了解“粉丝”更多,但奴才和“粉丝”并不处于高位。但根据黑格尔讲的主奴关系的颠倒,卑贱者将比高贵者更高贵。但这只是一种可能性,你要把它变成现实性,不是说我们仅仅有这样一个高位就可以下判断,21世纪一定会是中国文化的世纪,不需要下什么力气了,就凭我们的遗传基因、凭我们的天性就可以舒舒服服地当上世界文化的领头羊,有那么简单吗?你要想保留中国传统文化的长处,是件很辛苦的事情,你就必须要踏踏实实地向西方学习,把西方的长处吸收过来。比如说语言,你要发挥中国汉语的灵活性这样一个优势,你就必须把西方语言的确定性老老实实地吸收过来,你要讲语法,你要讲逻辑,你不能在译康德著作的时候自己去抒情,那不行的,你必须严格按照他的东西一板一眼地译过来。在译的过程中间你可以体会到汉语确实有它的灵活性,有它的优势,这个是英语都无法比拟的。我甚至认为汉语是世界上最好译别国文字的一门语言,最具有可译性的一门语言。当然也许可能有一点自大了,因为我接触的毕竟很狭窄,但是我通过我的体会有这么一种想法。所以这个是绕不过去的,你不能够走捷径,还必须老老实实地从头、从脚下的路走起,才能够发挥我们的优势。