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苏格拉底和孔子的言说方式比较_哲学史方法论十四讲

时间:2020-09-26 百科知识

苏格拉底和孔子的言说方式比较_哲学史方法论十四讲

今天给大家讲的是关于孔子和苏格拉底的言说方式比较。前面讲的是关于方法论方面的一些深层次的问题,特别是解释学和现象学,以及马克思手稿里面所反映出来的一些思想倾向,那些问题跟传统的哲学认识论和本体论这方面的问题有更加紧密的关系。今天所要讲的这个问题跟现代哲学的语言学转向以后所出现的问题可能联系得更多一点,就是说从语言学的角度来考察人们谈论的一些高层次的问题、一些哲学的问题,包括伦理道德问题、价值问题,这方面人们的一些言说的表达方式,特别是通过中西语言所表达的时候体现出来的一些特点来考察这两种文化,它们对于语言以及通过语言所看到的这个世界的立场和观点,有些什么样的区别。这个本来也是解释学和现象学题中应有之义,我们前面更重视的是它对于认识论和本体论的意义,那么在今天我们从语言学的角度再进行考察,这后面当然有现象学和本体论的背景。但是我们这个问题着重要谈的是从中西文化比较,从语言、言说方式的比较这个角度来入手。当然有一个目的,就是做一种中西文化比较,两种不同的言说方式的比较,以便于我们更加容易切入西方文化、它的言说方式,切入它们的认识论和本体论问题。但是另外一方面,也就是从言说方式本身所凸显出来的本体论和认识论问题来作一个探讨。因为言说这个东西不是一个单纯的工具问题,我们知道像海德格尔讲“语言是存在之家”,你怎么样生存,你就怎么样言说,它反映出人们的生存方式。从中西言说方式比较我们可以看出两种不同的生存方式,然后引起我们的一些思考。

要进行比较,我们最好是从源头上开始,我今天所选的源头是两个具有比较多的可比性的作家,一个是西方的苏格拉底,另一个是中国的孔子。苏格拉底和孔子的言说方式有更多的可比性,一方面他们都是源头,他们作为中西文化的源头,也可以说是正式的源头。西方在苏格拉底之前,称为“前苏格拉底”时代,到了苏格拉底以后,西方的文化就进入了一个正统。在前苏格拉底时代,当然有的后来也有影响,但那不是正统。在中国的孔子也是这样,战国时期,诸子百家,很多中途都散落了、消亡了,但是孔子这一系作为正统,一直延续下来。所以他们两个人基本上是中西文化正统的或者是传统主流的源头。这源头一个很重要的体现是他们都是伦理学方面的开创者,他们都把自己的哲学转向关注伦理学方面、伦理道德这方面。苏格拉底是很明显的,他从自然哲学转到伦理学,所以有的人称他为“西方的孔夫子”,自从苏格拉底以后,哲学的核心问题就转到了伦理学上面来了。当然也还有自然哲学,但是那往往是为伦理学、为精神哲学服务的,为了论证精神哲学的。孔子是更加明显的,他的哲学就是伦理学,就是道德哲学。

再一个就是苏格拉底和孔子他们有一个共同的特点,就是都没有写专门的著作,都是通过谈话、对话,然后由弟子们记录下来,传之于世。作为源头他们是这样的,他们用不着留下什么著作,他们通过语言说出来。但是这两个哲学家他们共同的特点却有不同的理由,孔子是认为他“述而不作”。就是说他之所以没有留下自己专门的著作,他是有他的考虑的,他自己是在传述古代圣贤们已经留下来的观点,所以他只是整理、删节中国传统的那些典籍,述而不作,然后通过跟弟子的对话把他的体会留下来。但是他不认为这是可以作为著作、当作经典留下来的,在这一方面,他表现出他的谦虚,他述而不作。那么苏格拉底呢,他不是出于这样一种目的,他之所以没有留下著作,他是对于谈话、对于言说本身有一种考虑,就是这个言说不能当作经典著作留下来,他认为言说的本质是谈话,就是对话,对话的作用就是要激发人们去思考,关心真理、关心真相,追求智慧。这个智慧不是哪个人脑子里面有现成的智慧,然后把它写下来就成了著作了,就当作著作放在那里了,不是的。他对于智慧的看法、对于哲学的看法就是“爱智慧”,就是追求智慧。每个人都是有限的,都是处于追求智慧的过程中,在追求智慧的过程中追求真理,逐步地揭示真理;但是这个真理不会原原本本以它本来的面目完完整整地揭示出来,人们也没这个能力。所以他经常嘲笑那些智者派,认为他们自以为有大智慧,而苏格拉底自认为“自知其无知”,我是没有什么智慧的。这也是一种谦虚,但是这种谦虚不是对古人的谦虚,而是对上帝的谦虚,就是我没有什么智慧,但是我可以去追求,我在追求中间通过对话,我们一起来追求,通过对话互相辩难、互相辩论,然后把真理一步一步地引发出来。所以他也没有留下什么著作,他认为谈话只是追求过程而已,只是一条道路,通往真理之路,用不着去把它固定下来。苏格拉底以后大量的著作才固定下来,由于苏格拉底的先例,人们也把这些称为对话的产物。我写了一部作品留下来了,但是留下来的作用不是当作真理的定本,而是当作抛砖引玉,引起后来的人继续讨论,作为继续对话的印证。

毕竟人的生命有限,对话要一代一代地继承下去,不是一个人就可以完成的。所以这个是一点同中之异。中西比较我们往往要注意这一点,就是有的人只注意到了同,但是没有区分同中之异,但是最重要的,是在同里面有哪些相异的地方,你只有把这个相异的地方理解出来,才能一方面了解西方究竟是什么样的,一方面了解自己究竟是什么样的,你区分出来了,否则的话,你既不了解西方,也不了解自己。你只注意到了同,同大家都是一样的,那能了解到吗?但是呢,我们刚才所讲的就是他们都把重点放在伦理道德的问题上,但是在伦理道德的表述方面,他们都有极大的区别,在内容上也有很大的区别,苏格拉底讲的善跟孔子所讲的人性本善,这个善的含义有很大的区别。我们今天不讲这些,我们今天所讲的是形式,他们对话的方式,这样一种道德观是采取一种什么样的方式表达出来的,从这个角度来切入。

首先我们要谈的就是对话、言说的标准。言说的标准问题,就是两个人的对话、几个人的对话如何能够对得起来。当然首先要有共同的语言,首先是同一种语言,不同的语言,鸡跟鸭讲,说了等于没说,所以要有共同的语言。有了共同的语言还不够,还要有共同的言说标准,你用那样一种语言说出来的东西,和我用这样一种语言说出来的东西是不是能够沟通,在什么样的基础上沟通,在语义上应该有一个标准。那么孔子和苏格拉底的言说是最经典的,现在流传下来了,他们虽然没有著作,但是他们有对话录,他们的言说可以说是中西方传统的言说标准的确立者,他们确立了这样一种言说标准。我们之间要对话,要有共同的基础,这个共同的基础是什么?我们怎么样才能达到共同理解?要有一个前提。从他们两个人的言说方式我们可以看出这样一个特点,两个人不同的特点,就是苏格拉底的言说标准是确立于言说本身、语言本身。言说方式它有一个标准,也就是你说的话别人要能懂,那么你首先要有一个语言的逻辑。当然苏格拉底那个时候还没有提出逻辑,但是已经隐含有这样一种意思,要合乎逻辑,合乎语法关系,你要把你的语法关系搞清楚。语言本身有一个逻辑层次,我们讲语言,一开口,你作判断、陈述或者描述,它都有一个逻辑层次的,虽然你每天在那么说,你自己并不知道,但是它是有的。那么我们就要把语言里面固有的逻辑层次提取出来,这个不管是中国人也好,西方人也好都是有的。你如果语无伦次、主谓不分、一大堆语词堆在那里,人家怎么知道你说的是什么样的东西?所以中西方语言里面都有一种逻辑层次,它是语言固有的。古汉语也有语法,只不过这个语法是潜在的,没有提出来而已。但是古人都知道,你这个成不成话。这个是苏格拉底的言说方式,是建立在言说本身上面的。那么孔子的言说标准不是这样的,他是建立在言说之外。孔子的言说也是有语言的标准,孔子的哪一句话你说他是不符合语法的?或者说他是胡说八道,或者说他是颠三倒四,倒因为果?那也是找不出来的,他还是有一种潜在的语法的,当然他的言说的标准不在这上面,不在语法上面。他在什么上面?他在语法之外。他是在人的内心体验之中,内心感悟之中。孔子的言说标准是建立在这上面,他是不用说出来的,而且也说不出来,真正你要他说出来,他也说不出来。他有那样一种体会,然后表现为很多很多的语言,《论语》嘛,很多很多的语录表现出来。语录本身当然有它的语法,但是他的标准不在于他的语法,尽管孔子的每一句都是有语法的,但是你要是想通过语法把他前后的意思连贯起来,往往会导致失败。

我们今天的人研究孔子的《论语》或者研究其他哲学家的篇章,往往犯这样的错误,就是想通过语法把它们连贯起来,然后就搞成一个定本,搞成一个现代版的。前些年我在台湾讲学的时候,台湾大学的一个系主任,从美国回来的,研究分析哲学的,他作了一场报告,叫作《孟子的现象学解读》,他用分析哲学的方式把《孟子》中的句子、词汇连接起来加以分析,然后构成一个体系。当时我们大陆去的金春峰老先生,他是搞宋明理学的,就问他,你讲的这些我看不出孟子的道德观、价值观、信仰到底在哪里。那个系主任就说,现代大学的哲学教授不讲这些,而是要教给学生,怎么样把一个文本加以处理,使它能够自圆其说,成为一个系统,这个系统如果能够把那些概念和命题最多地囊括进来,加以解释贯通,具有这样的一种解释力,就最好。如果你能够提出一个系统比我的系统解释更多的东西,那我可以放弃我的系统,我可以同意你的。他就是通过这样一种分析的方法,搞成这样的系统,完全按照语言逻辑本身的方法把它整理出来,认为就是对应于古典的那个文本。这是我们现代人所犯的一个严重的错误,就是你用这样的方式把他没说出来的、言外的东西撇开了。撇开了这些,中国传统的经典还有什么东西?基本上没有什么东西了。中国古代经典全部都是基于这一点才建立起来的,你把这个大头丢掉了,捡了芝麻丢了西瓜,那是对中国典籍的遗忘,或者是毁灭。但是我今天讲的还不是这个,主要是想把他们这两种言说方式比较一下。分析哲学当然是西方传统的一个极端的表现,但是在苏格拉底那里还不是这样。那么我们来看一下。

首先我们看苏格拉底的言说标准,他要谈话、对话,采取了什么标准?我们看看他一篇著名的对话《美诺篇》,就是美诺跟苏格拉底的对话。美诺是当时一个有名的智者,或者是智者派的弟子,一个青年,非常聪明,所以自以为自己从智者派那里学到了很多东西。美诺找到苏格拉底,就问他,你能不能告诉我“美德是否可教”?苏格拉底就说,你要跟我讨论有关美德的问题,那就必须有一个对话的平台,一个对话的基础,我们首先必须根据一个什么东西来判定“什么是美德”。他跟美诺在谈话中提出这样的一条规则,就是说,你要说什么是美德,那么这个命题如果有某种正确性,它不应该只是此刻,而应该是永远站得住的。就是说如果我们要谈论什么是美德的话,我们就要有一个标准,我们到什么时候才能认为我们对美德问题的讨论已经是充分的,就是我们在谈论中得出了这样一个命题,能够永远站得住脚,而不是在这种情况下能够解释,在另外一种场合下就不能解释。那是我们共同的一个标准、一个目标,我们大家朝着这个目标去努力,我们的讨论才会有它的成果。如果我们没有一个共同的标准,你说这个他说那个,那就打乱仗了,我们怎么样能够把我们的思考凝聚到一条线上来呢?那么如何能够永远站得稳?苏格拉底说,应该抛弃任何一个未经解释、未经承认的名词来作说明,任何答案如果是使用了未经解释或未经承认的名词,如果他使用的名词是我们双方没有同意的,那都无效。你使用的这个词未经解释,它和我使用的这个词可能表面是同一的,但实际上不是同一个,所以你对每个词要加以解释,并且通过解释要达到双方承认,就是互相之间,你承认我的解释,我承认你的解释,我们大家有共同的平台,这样才能使得我们最后得出的定义永远站得稳。“站得稳”按照我们今天的说法就是有普遍必然性了。

所以苏格拉底就说,我们要谈论美德,首先要搞清楚“什么是美德”,就要先谈到底什么是美德,而不是“美德是什么样的”。比如说美诺提出的问题是“美德是否可教”,这个是当时讨论的热点问题,苏格拉底不光是跟美诺,跟普罗塔哥拉也都谈论过这个问题。美德究竟是否可教的问题,苏格拉底说这个问题其实是有前提的,你要讨论美德是否可教就要先讨论什么是美德,如果你讲的美德和我讲的美德不是一回事,那我们谈不起来。我们表面上好像谈论起来了,实际上是对牛弹琴,互相之间没有沟通,我们得出的哪怕是同一结论,其实有不同的含义,问题仍然摆在那里。所以首先要讨论“是什么”的问题,然后才能知道它“是怎么样”。美德是否可教,这属于美德是什么样的,美德是何样的,这属于次要的问题、第二位的问题,第一位的问题是“是什么”的问题,即美德是什么。苏格拉底说我对任何东西如果不知道它是什么,就不能够知道它的如何。比如说美诺你站在我面前,我对美诺是什么都不知道,那我怎么能够说他是漂亮的或是不漂亮的,是富有的还是不富有的,是高贵的还是不高贵的呢?你要让我讨论美诺的问题,首先你要让我知道美诺是一个人,如果美诺是一匹马,那我就不能说美诺是高贵的还是不高贵的,富有的还是不富有的。所以你突然提出来美诺是不是富有,是不是高贵,那我首先要知道美诺是一个人,如果这个都没有确立,你其他的问题都免谈。所以苏格拉底在言说中间,首先看中的是言说本身的逻辑层次。“是什么”这个问题在逻辑上是先于“怎么样的”,也就是说实体的问题要先于属性,在逻辑上先于它的属性,首先要搞清它是一个什么东西,然后才能对它进行描述。如果这个前提没有,你那个描述是描述什么呢?你描述得再仔细,你到头来还是一无所获,人家会问你,你描述了这么多,那是一个什么东西?

所以这样一个言说的标准,它能够使我们的言说具有明确的概念,并且具有明确的定义,你最后能够下一个明确的定义。因为只有这样,一切的描述、一切的定义才具有它的根,这就是西方所谓的“本体论”问题。后来亚里士多德提出的“作为存在的存在”就是这样一个实体的问题,其实在苏格拉底这里已经隐含着了。只是苏格拉底没有发展成体系,但是在他的言说中已经体现出他的倾向,而这是建立在语言的逻辑之上的,西方的本体论是建立在语言的逻辑上的。为什么海德格尔讲“语言是存在之家”,就是本体论是从语言里面引申出来的,并不是通过体验和感悟这种方式。苏格拉底因为处处严格遵守这样一个标准,所以他在对话中时时刻刻处在主动的位置。他作为一个无知者,向那些智者派们提问、诘难,但是他的头脑比别人要清晰,因为他重视语言本身的逻辑层次。而其他的人比如美诺,在谈论的时候往往要陷入被动,因为他忽视了这样一个逻辑层次。比如说在对话中,苏格拉底就反问美诺,就是说你要把这个什么是美德的问题搞清楚,你不能一开始就讨论美德是什么样的,他就问美诺你觉得美德是什么呢?美诺因为他自认为很聪明,他说这个谁不知道,比如说男人懂得治理国家,女人善于管理家务等,讲一大堆,奴隶要怎么样,主人要怎么样。苏格拉底就讽刺他:我只问你一种美德,而你却把你所留着的一窝美德都给我端出来了!我问的什么是美德是一个单数,而你讲的是复数的美德。苏格拉底说,不论美德有多少种,都有美德的共同的本性,要回答什么是美德这一问题,就必须着眼于美德的共同本性。也就是说我问你美德的时候,这个美德是单数,但是这个单数并不是指一种,并不是诸多美德中的一种,而是问的那个唯一的美德。那么什么样的美德才是唯一的美德呢?只能是所有那些各种各样美德的共性、共相,或者说是一切美德的共同本质,作为本质的美德才是单数的,才是“一种”美德,所有其他的美德都是这一美德的现象。所以这样的美德不论有多少种,不论它们多么不同,都有一种使它们成为美德的共同本性,我们要着眼于这个共同本性来回答问题,才能回答清楚。因为你要举例子的话举不完,例子是无穷无尽的,人们在生活中随时遇到美德,同一个人在一种情况下是一种美德,在另外一种情况下又是另一种美德,你把这些例子都举出来,那是举不完的,就算举完了,你也不知道什么是美德。所以你讨论这个问题必须要给出本质定义,什么是本质定义?本质定义就是用一句话回答“什么是美德”,这个美德必须适用于一切场合,它是一个概念,而不是一个例子。

那么什么样的美德能够适用于一切场合呢?苏格拉底通过不断地反问,使得美诺一步步接近答案,最后得出一个命题“美德就是知识”。美德的本质就是知识,美德就是知识,你可以在各种场合举出各种各样的美德,但是所有的美德有一个共同的本质,就是它们都是知识。美德就是善于运用导致美德的一切能力、才华、机会,但是这些要变成美德,都必须有知识,要有智慧,要善于运用。如果你有很强的智力、很强的体力,很充分的财富、充分的健康等,但是如果没有知识,你会把它们滥用,它们会导致一种恶。只有有了知识,你才知道怎么样才能更妥善地运用它们。所以“美德就是知识”这样一个命题,实际上给出了一个结构,美德属于一种知识,但知识并不一定是美德,你知道的所谓日常的各种各样知识并不都是美德,但是苏格拉底也有一种说法,“知识就是美德”,就是说作为知识的知识,作为最高的知识,那当然是一种美德。所以在这个地方把美德追溯为知识,就是追溯到一个更高的地方,知识的概念,这就比美德的概念要更高。美德是一种知识,就是知识包含美德,你把美德的概念隶属于知识的概念之下,给美德作了一个归类,这就是一个本质定义,你就找到美德的本质了,美德的本质就是一种知识。当然这个本质定义还不完全,到后来亚里士多德提出真正的本质定义是“种加属差”,就是说美德是一种知识不错,但美德是一种“什么样的”知识?你还必须加以规定。你把它划到了“知识”之下,你还必须对特殊的具体属差加以规定,才是一个真正的、完全的定义。所以后来的亚里士多德提出“种加最近的属差”,属差也有很多的层次,但是你要把那个最近的属差规定下来。比如说“人是有理性的动物”,人是动物,但人这种动物跟其他的动物又不同,最直接的不同也就是“最近的属差”,就是他是“有理性的”,其他的动物都没有理性,所以有理性表达了人这种动物独特的属差。这是后来亚里士多德提出来的进一步的改进,但是这个大的前提是苏格拉底提出来的,就是你首先要把一个东西归属于某一个种,也就是对一个概念首先要找出是什么、它属于什么。美诺是一个人,然后我才能进行各种各样的规定,是一个“什么样的”人还要进一步规定,那是第二步的问题,最困难的问题是如何从五花八门中,从感性经验的层面提升到概念的层面,你才能够对任何一个对象作出一个定义。

这在语言里面体现为一种语言结构——主词和谓词,谓词是用来描述主词的,那么这个主词究竟是一个什么样的意义?亚里士多德认为绝对的主词是一个“实体”,谓词是实体的属性,是用来描述实体的,这是西方从苏格拉底和亚里士多德以来一个强大的传统,一直贯穿在语言、言说中的传统,它建立起了西方的本体论,有了西方的本体论、认识论作为铺垫,这个言说方式就获得了更加牢固的基础。言说方式和本体论互为基础,首先是从言说方式引出本体论,然后这种言说方式凭借本体论而牢不可破,一直延续到今天。当然“后现代”就想反叛这个传统,但是至今还没有反叛得了,没有做出决定性的反叛。

那么现在我们反过来看看孔子的《论语》。孔子在《论语》里面和弟子们讨论伦理道德问题,最重要的是“仁”的问题,仁义道德的“仁”,所以有人说“仁”是孔子思想的核心。但是孔子对“仁”的讨论始终没有下一个明确的定义,到底“什么是仁”,甚至没提出这个问题,没有明确提出“什么是仁”这个问题。苏格拉底认为,你要讨论一个对象,首先要讨论“是什么”的问题,然后才能讨论它如何。但是在孔子的《论语》里面从来没有讨论它“是什么”的问题,从来都是讨论它“如何”,“仁”是如何样的,什么样的才能算作是“仁”,什么才能被人称作是“仁”,怎么样做才能被人称作是“仁”。当然孔子的这个“仁”不是一个实体,也不是一个摆在面前观赏的对象,它是一种行为方式,当然不能对这种行为方式“是什么”作出一个实体性的定义,这跟西方的立足点是不一样的。西方人是先确立一个实体,然后行为方式也可把它实体化,所以西方人研究伦理的时候,总是想把“美德”定义下来,“美德”也不是一个实体,而是一种行为方式,但是对它可以实体化,作为一个概念下一个清晰的定义。但是在孔子那里不需要这个定义,不需要这个前提。所以在谈话中孔子的弟子经常“问仁”,颜渊问仁,樊迟问仁,等等。“问仁”是什么意思呢?并不是问“什么是仁”,孔子《论语》里面有很多问仁、问政、问君子等,所有这些问话的意思并不是什么是仁,什么是政,什么是君子,而是比较笼统地关于仁、关于政、关于君子,笼而统之地问。所以他不用下一个明确的定义,你要说这个仁究竟如何定义,那你就走偏了,你用西方的方式套在中国传统的典籍之上了。

孔子的弟子问仁一共有七次,每次都是不一样的。第一次我们来看一下,就是颜渊,也就是颜回,孔子的大弟子、最得意的弟子。颜渊问仁,孔子有三句话,代表三个不同的层次。第一句话是:“克己复礼为仁。”表面上看起来是对仁的定义,你问什么是仁,问关于仁的问题,就给你回答一句仁就是克己复礼,表面上看起来好像是一个定义。但如果你把这个东西当仁的“定义”就搞错了,实际上他只是举了个例子,有点像美诺关于什么是美德的回答。答:男人擅于治理国家,这当然是美德,你不能否认说男人擅于治理国家不是美德。孔子讲克己复礼就是仁,但是这不是对于仁的本质定义,他只是一种描述。仁是不是还有别的规定?当然多的是,美诺也讲男人擅于治理国家,女人擅于做家务,老人怎么样,孩子怎么样,国君怎么样,奴隶怎么样,它有很多很多的规定,有“一大窝”。但是在孔子那里,对颜渊的回答他只提出了一个,而不用提出很多。他对其他的人提出别的,其他的东西他不用对颜渊说,而是对别的人说。所以在美诺那里还有想要进行归纳总结的意向,提出了好几个定义,就会引起人有一种冲动,把所有的这些美德归总起来作出一个定义。当然美诺没有这样做,是苏格拉底做出来的,但是美诺至少有一种搜集例证的倾向、一种冲动,这已经表达出西方思维方式的一个特点,就是要尽可能地搜集完备的例证,以便作出归纳。尽可能完备地搜集例证当然是为了归纳,你看所有这些东西都是美德,那你就可以在里面体会出美德一般来说是什么了。但是在孔子那里没有这个欲望,他不屑于这样做。这第一句话就是对颜渊说的,我们要注意,不是对任何人说的,特定地是对他的得意弟子说的。

第二句话就是:“一日克己复礼,天下归仁焉。”这句话就不是讲仁是什么啦,什么东西为仁,不是讲这个问题,而是讲已经提出来的克己复礼和天下、仁三者之间的关系。“一日克己复礼,天下归仁焉。”就是说你一旦克己复礼了,那么天下的人都会称道你是仁义之人。这是一种关系,这种关系已经不是对“什么是仁”作出一种规定,不管是经验的规定还是本质的规定,都不是这样的意思,而是怎么样才能使天下归仁,怎么样才能使天下的人都称道你是仁义之士,这是另外一个问题。但是它也符合于颜渊的问话,颜渊问仁,不是让你给仁下一个定义,而是你所知道的有关于仁的事情,你都告诉我。当然孔子这样说还是在范围之内的,你一旦做到了克己复礼,就会怎么样,就会使天下的人都认为你是仁。这是第二句话。第三句话:“为仁由己,而由人乎哉?”这是第三个层次,这个问题又变了,这个问题谈的是,为仁由己,就是你要谈一个仁的行为,是由别人呢,还是靠自己呢?当然靠自己。“为仁由己,而由人乎哉?”这是第三个回答,这个回答当然也不是回答什么是仁的问题,而是说你怎么做到仁,如何才能做到仁,这个不要靠别人,而只能靠你自己。所以这三句话摆在一起是连着说下来的,“克己复礼为仁。”“一日克己复礼,天下归仁焉。”“为仁由己,而由人乎哉?”颜渊问仁,他回答了这三句话。这三句话连贯起来看,非常生动,就像一个老者,德高望重,对年轻人说:你们要克己复礼啊,克己复礼做到了,人们都会说你们是仁义之人,只要你们想做,就是不难的啊!讲了一大通,我们日常听老师或者家长对我们训话的时候也往往是这样,它不一定是有严格的定义或者推理,就讲一大堆,你会觉得很啰嗦,但是你无形当中就受了影响。你虽然觉得他啰嗦,但是他是老者嘛,他有人生经验,他比你成熟,比你老成,他告诉你一些人情世故,应该怎么怎么样,虽然不是通过严密的逻辑,而是“动之以情、晓之以理”。你虽然觉得他啰嗦,但是你还是觉得他说得有道理,无形当中你就把这些东西印到心里面去了,而且是深深地印在你心里头。你长大了,直到回忆不起来了,不知道这些是谁告诉你的,但是你心里就有了这些东西。

所以这些话所包含的并不是论证,不是证明,而是劝说,里面有情在里头。劝说也有一个标准,是内在的,它包含在回答问题、一问一答的背后。什么样的标准呢?就是说当你想要成为一个仁人,想要做到仁的时候,你就有了一个标准,你想要成为一个好人嘛,一个小孩子或者一个学生哪个不想做个好人呢?当你想要成为一个仁人的时候,这个标准已经隐含着啦。他问仁,为什么要问仁呢?颜渊问仁,无非是表示这样一个意向,就是我想要成为一个仁人,所以我才问。如果我根本不想成为一个好人、一个君子,不想成为一个有仁义道德的人,那我连问都不会问,我问它干啥?我之所以问,就是表达一个意向,但是我还不清楚怎么去做,怎么做到成为一个君子,那就要问了。所以他这个“想要仁”是一个内在的标准,这个是不用说出来的。颜渊问仁,从他这个问话本身就体现出来,他想要做一个仁者,不然他怎么会来问?他来问就是想要做,所以这个前提就不用说了,现在问题只是在于怎么样去做,如何去做。这个前提包含在对话的背后,用不着说出来,没有这个前提,对话根本就不会存在,不会形成对话,所有的对话都是由于颜渊想要做一个好人去问孔子,这样才引起来的,孔子就告诉他怎么做。所以孔子的教导对于那些想要成为仁人君子的人才是有意义的,对于那些甘做小人的人是无效的,不存在对话的基础。你根本没有这个意向,那我们根本不需要谈,孔子也不会跟你谈。你要有这个意向,你来问他,他才会告诉你。

那么颜渊呢,在这个对话里面听了以上的回答还不太满足,就问具体的细节、具体的实施办法。孔子就告诉他“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”,就是把视、听、言、动都落实到礼上。当然礼和仁是有联系的,礼是外在的,仁是内在的,你要问具体的做法,那我告诉你,你要心中有一个礼。但是我们必须注意的是他的言说方式,孔子的回答为什么不说“非礼勿想”?想应该是一切视、听、言、动的出发点,你如果能够做到非礼勿想,那其他的就不在话下了,你连想都没想过非礼的东西,那你就不会去看、不会去说、不会去动了。但是在孔子的对话里面,“非礼勿想”这句话是不用说出来的,如果连这一点都存有疑问,那就不用说什么了。如果你连“非礼勿想”都不愿意,你都没有这个意向,那孔子所有的这些话都算是白说了。就是说这是一个不用说出来的前提,你首先要有这样一种念头,然后孔子才跟你对话,然后孔子跟你的谈话才能谈得起来,对话才能形成,否则的话就不存在对话的基础。如果连非礼勿想都要让孔子来教导,那孔子不会教导,只会骂你“小人”、“不仁”。所以《论语》里面很多地方最后就落实到骂人,某某“小人也”,某某人不仁,“吾未见其仁”,我没有看到他有什么仁,甚至于“乡愿,德之贼也”,乡愿为什么不好,没有什么可说的,德之贼。所以想要仁、想要礼都是一切对话的潜在前提,它本身是不能成为讨论对象的,这个是态度问题,不用讨论的。这个东西还要讨论,那就没什么可说的,我们根本就不是一路人,你不想讨论这个问题嘛。你如果要想讨论这个问题,你得有这个前提。所以这个言说的标准是在言说之外,不受言说的检验,而是成为一切言说的前提,它不可能通过言说把它检验一番,所以到底什么是仁,是不能说的,礼其实也不能说,礼虽然是外在的,但是是靠人来体会的。所以它是言说的前提,必须在讨论之前默认,而在谈话之中时时去体验,时时去认可。这是颜渊问仁,这一篇是最长的。

下面还有第二个例子,就是仲弓问仁,仲弓也是孔子的弟子。回答仍然是三个层次。第一个层次:“出门如见大宾,使民如承大祭。”就是出门好像要去会见贵宾一样,“使民”,你要命令那些老百姓去干一件事情,“如承大祭”,就像要祭祀那些神一样,你对老百姓也要恭恭敬敬的,你要让人民为你效力,必须对他们恭恭敬敬。“出门如见大宾,使民如承大祭”这是指外部表现出来的举止,仁人、君子必须这样,到处都表现出恭恭敬敬的样子。这是第一句话。第二句话“己所不欲,勿施于人”,这是主观对待他人的态度,前面那个是外部的行为举止。第三句话“在邦无怨,在家无怨”,在邦国和在家里都要没有怨言,这是指人的内心的一种心情。这个从外到内,好像也有逻辑层次,首先讲外面的,然后讲自己与他人,最后讲自己内心。但是所有的这些都是列举,都是“一窝”仁,也没有给“仁”下什么样的定义,只是描述了仁在不同情况下的特征。更重要的是,这三句话、三个层次,并没有说哪个是本质的层次,他就一套罗列下来了。其实按照孔子的意思,第二句话应该是最根本的,“己所不欲,勿施于人”是最重要的一句话,在别的地方也谈到这句话,“吾道一以贯之”,忠恕之道就是“己所不欲,勿施于人”,这是最核心的东西。但是在这个地方跟其他的话放在一起,这三句话没有一个逻辑层次,就是混在里面一起把它端出来。己所不欲、勿施于人是“有一言可以终身行之”的,这是最根本的一句话,但是在这个地方并没有突出出来。他就是非常随意地想到什么就说出来,但是你说他随意呢,也并不是完全随意,内心里有一个标准。对仲弓这样的人,我说的时候当然可以随意,对仲弓我说这三句,对别人我说别的,对颜渊我说的是克己复礼,对仲弓我说的就是这些。然后对其他的人,他的说法又不同,比如第三个例子。

司马牛问仁,回答只有一句话,“仁者,其言也讱”。就是说,仁人说话是不太机灵的,说起话来吞吞吐吐,不是很流畅。孔子讲“刚毅木讷近仁”,好像看起来有点木讷,不太会说话,仁者是不太会说话的。当然你要把这句话当作是对仁的定义,那就太荒唐了,他不是那个意思。司马牛问仁的时候,他用这句话来回答他,就说,仁者啊,他不是很会说话的,他后面有一个意思,他的意思就是司马牛太会说话了,你要问仁我就告诉你,仁者不是很会说话的。司马牛就反问了,“其言也讱,斯谓之仁已乎?”一个人不会说话,这难道就是仁了吗?你要我不会说话,因为我太会说话了,那我就反问你一句,如果我不太会说话,那就是仁了吗?这一反问就露馅了,你要把它当成是定义的话,这定义就不是周延的,那么多人都不会说话,未必都是仁者啊。会说话的都不是仁者啊,不会说话的都是仁者吗?言语迟钝就可以说是仁了吗?这很奇怪啦,仁跟是不是会说话有什么关系?仁是一种内心的境界,同一种仁,一个人可以会说话,也可以不会说话。但是孔子为什么单单挑这一句?孔子应该是很难回答的,因为他一开始就说了,“仁者,其言也讱”这个命题一旦建立起来,除非你改,你如果不愿意修改的话,看你怎么回答。孔子的回答是答非所问。他说,“为之难,言之得无讱乎?”就是说仁这个东西做起来很难的,所以说起话来也就不太利索了,说起来也就肯定没那么伶牙俐齿了,因为做起来很难。仁很难做到,所以也就很难说出来,这个也是没有回答他的问题,人家问的是,只要其言也讱,难道就是仁了吗?他的回答是仁很难,当然也就其言也讱。我们可以看出来这里头答非所问,回避了问题,顾左右而言他。从回答问题上来说,他是错开了。撇开这一点不谈,即便是按照孔子所说的“为之难,言之得无讱乎?”这也是站不住脚的,就是说做的时候难,未必说起来就难,有很多情况是说的时候容易,做起来难。还有另外一种情况,就是做起来容易,说不出来。做和说之间难道有这样一种关系吗?难道说很难,做就很难;说很容易,做就很容易?不是的。那么孔子在这里显然是躲躲闪闪,没有回答问题。但是后来的注家总要把孔子的话说圆,就是解释说,孔子看起来没把话说圆,但是他是有针对性的,他就是针对司马牛多嘴的缺点,太多嘴了。你来问仁,我首先纠正你这个缺点,我就借用你来问仁的诚心诚意,首先告诉你,你不要多嘴,这是让你受教啊!你还能来揪我的毛病吗?所以这个地方实际上是一种教训,表面上看起来是一种对话,实际上是利用人家来问问题而教训人家。你不能把逻辑引进来,把逻辑引进来,你就会发现这里头是荒谬的。

第四个例子是樊迟问仁,樊迟一共问了三次“仁”,每次得到的回答都不同。第一次是在《论语》的“颜渊”那一章里,孔子的回答只有两个字:“爱人。”但是也太简单了,“爱人”两个字孔子当然也看得很重,但是单凭这两个字看不出什么,爱什么人,如何爱,都没有交代,就两个字“爱人”。所以后人就把这两个字单独挑出来,看作是孔子的“爱人”精神,其实孔子的爱人是有原则的,他不赞成像墨子那种毫无区别的“兼爱”,爱一切人,孔子并不同意。所以孔子讲到爱人还说过别的话,还说过“恶人”,他说“恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身”,就是说如果有人把不仁义的事情加在你身上,你就要恨他。所以仁者不光要爱人,还要恨人,他应该爱憎分明。你光只是爱肯定是片面的。所以说“爱人”太简单了,不能说是对仁的比较全面的规定,很难这样来看。樊迟第二次问仁,他的回答又不同了,“仁者先难而后获,可谓仁矣”。仁者,你先要克服困难,要做很难的事情,然后才有收获,就是说你不要不劳而获,你要先难后获,先克服困难,然后才有收获。有人就猜测樊迟这个人是不是很怕困难,所以孔子就说先难后获,或者樊迟想要不劳而获。有人猜想,孔子对每个人的回答都是有针对性的,不是就语言概念的逻辑性来谈的,“先难后获”肯定也不能说是一个普遍性的概念,所以跟孔子教训司马牛的情况有点类似,他是因人施教。我们经常讲因材施教,不同的人要有不同的教法,孔子也是这样的,他用一个仁的概念教所有的人,每个人他的教法都不同。樊迟问仁问了三次,我说这个人受教育有瘾了,每次受到敲打又不吸取教训,受了三次教训孔子还是不喜欢他,骂他“小人”。樊迟第三次问仁,孔子回答“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也”。居处恭,执事敬,与人忠,这跟前面讲的没有本质的区别,就是住家的时候、执事的时候都要恭恭敬敬,与人打交道的时候要忠。后面一句有点意思,就是说你虽然跑到外国,也不可抛弃。有人说是樊迟这个人朝三暮四,不能坚持,主要是用这话来敲打他。这是孔子第六次回答仁。

第七次是子张问仁,子张也是孔子的弟子,但是有人认为子张后来偏离了孔子的教导,走向另外一个方面去了。孔子对子张的回答有一点特殊,他说:“恭、宽、信、敏、惠,能行五者于天下,为仁矣。”就是说你如果能够做到恭、宽、信、敏、惠五个字,行于天下,那就是仁了。孔子对这五个字还加以具体解释:“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”恭、宽、信、敏、惠这五个字都有它的用处,合在一起就是大用,这当然是好东西。但是子张问的是仁,而不是问什么是好东西。如果你把仁规定为有用的品质,你当然可以这么回答:恭、宽、信、敏、惠可以给你带来巨大的好处。孔子把这些有用的好处看成是跟利益结合得太紧的,“君子言义不言利”,君子不应该考虑这些过分实用的东西。孔子的仁学、孔子的儒家精神之所以能够成为一种意识形态,就在于他超越功利之上,不谈功利的问题,主要谈道德的问题,你过于执着于功利的问题,那就是小人。所以有的人说子张这个人恐怕是一个小人,虽然他是孔子的弟子,但是孔子看出来他是一个小人,所以就用小人能够听得懂的语言来引导他。小人要诱之以利,恭、宽、信、敏、惠可以给他带来巨大的好处。当然这个解释是不是对,我们现在姑且不论,至少可以说孔子的回答随着具体情况的不同是不一样的。仁的含义也太宽泛了,仁本来就是一种超越的道德境界,结果变成了功利的技巧,怎么样不受侮辱,怎么样受人拥护,怎么样能够有信用,怎么样能够使人,怎么样获取功劳,这不是实用技巧吗?狗苟蝇营之徒,都可以利用它,怎么能说是仁呢?所以说他的仁的概念都是相对的,它本身没有什么标准,标准在于孔子自己的内心,他都是针对当时某个人的具体情况来作出不同的言说。当时孔子心里究竟怎么想的,我们现在也不知道了,我们现在不能把他从坟墓里挖出来,我们不知道他当时到底是一个什么样的心思。总而言之,可以肯定的是,这个标准肯定不在语言本身当中,而是在语言之外。事过境迁,当时的人已经不在了,我们只好任意解释、猜测,在中国古代的典籍中有大量这样的例子。他当时在什么样的情况下说这句话,你已经不可考,所以我们只能凭猜测。既然可以凭猜测,那就有不同的说法,所以中国古代典籍中的说法很多,因为它的语言有不确定性,甚至于断句都断不下来,断句要根据当时的语境,可当时的语境已经找不着了。所以我们对古代总的精神当然模模糊糊地知道,但你要进行考证、考据,那往往是歧见百出,公说公有理,婆说婆有理,都说得通。

《论语》里也有比较明确的话,关于仁,最重要的有两句话,一句是在“雍也”里面:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”“夫仁者”这个短语好像是一种定义了,是一般而论,这可不是对谁说的。所以有人认为这是孔子对仁的定义,比如张岱年先生就是这样一种观点。这句话就是孔子对仁的定义,对仁的界说。就是说孔子对仁还是有他的定义的。另外一句是在“学而”里面,有子概括的一句话:“孝弟也者,其为仁之本欤!”孝弟难道不是仁的根本吗?这句话有人更加重视,像李泽厚,他认为这道出了仁的基础和标准,仁的基础和标准就是孝弟。实际上,前面这句话“己欲立而立人,己欲达而达人”只不过是“己所不欲,勿施于人”相反的说法,或者是另外一种说法。“己所不欲,勿施于人”,这是一种禁止,要求的就是“己欲立而立人,己欲达而达人”,这是同样的根基。但是这两句话,它们的根据还是“爱人”。就是按照通常的解释,为什么“己欲立而立人,己欲达而达人”,为什么“己所不欲,勿施于人”,还是因为爱人,还是对人有感情,所以你希望他过得好,你希望不要损害他,这是自然而然的一种感情。但是爱人不是什么人都爱的,而是有差等,所以要以孝弟为标准和差等,孔子和墨子之所以有不同就在于这一点。孔子强调家庭关系,孝弟差等是爱人的根本。所以你不要看表面,分析一下你会发现,“己欲立而立人,己欲达而达人”还是以孝弟为本。所以刚才讲的第二句话“孝弟也者,其为仁之本欤”是最根本的。我们要分析这句话的内在含义的话,我们要归结到孝弟上面来,离开了孝弟,并不是什么人都应该爱,什么人都应该立和达。但是孝弟和爱人到底是一种什么样的关系呢?是不是一旦孝弟了,就会爱人了?也未必。孝弟当然是爱人,但首先是爱自己的父母兄弟,其他的人当然也爱,像后来孟子所讲的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,你可以把自己的孝弟、亲情推广到全社会。但是既然有差等,推广的范围越大,爱就越淡化。而更重要的是,在现实社会中,不同的爱,相互之间会起冲突,一旦冲突起来,你是爱自己的父母还是爱他人?当然是爱自己的父母,你要爱自己的父母,你就会跟他人发生冲突,怎么办?这是最难办的一个问题。比如说父子相隐的问题,孔子主张,即使父亲偷了别人的羊,也要父为子隐、子为父隐。你要父子相隐,当然一般理解为互相隐瞒,父亲偷了别人的羊,你是举报呢,还是为他而隐瞒?有人偷了羊,他的儿子就举报他了,孔子讲,我们不是这样,我们所讲的正直不是这个样子,举报父亲不算是正直,真正的正直应该是父为子隐、子为父隐,你不应该举报,亲情是第一位的。对他人你平时当然也要爱,但是一旦发生利害冲突的时候,每个人都应该站在自己家族的角度来说话,胳膊肘不要往外拐嘛,这是我们都懂的一个基本道理,你胳膊肘往外拐,你这个人就不是人了,你首先要向着自己的家里。(www.guayunfan.com)

当然这个引起了争论,前年郭齐勇老师出了一本七十多万字的书,就是关于父子相隐的讨论,北师大的刘清平教授认为腐败的根源之一就在于父子相隐,现在许多贪官都是由于父子相隐导致的,父亲不揭发自己的儿子,儿子也不揭发自己的父亲,互相勾结,裙带关系导致了我们今天的腐败。然后有一大批人反驳他,那个论文集可以说是对刘清平的反驳,父子相隐不是腐败的根源,而且现代西方也有父子相隐,在法律上,亲属关系不互相告发,这是合理合法的。另外有一种意见就是,有人考证“隐”字,认为不是隐瞒的意思,而应该是互相校正的意思,如果这样来看,父子相隐,你当然可以理解为父子相互校正,但是这就跟前面的不相吻合了,前面说是有的人认为父亲偷了别人的羊,儿子举证,孔子反驳这个。举证当然是校正,就是你这样不应该啦,孔子是反驳这个意见的,认为我们不应该校正,不应该正直,而应该父子相隐。所以按照前面的意思连贯起来,“隐”还是应该是隐瞒的意思。这是个大问题,我们有兴趣的人,都可以去推敲一下。

总而言之,孔子的爱人是有差等的,而一旦有差等,就会有矛盾,就会有冲突,怎么解决?孔子的立场是站在家族、家庭的亲情上,认为父子亲情的关系是不可动摇的,是第一位的,孝弟是本,其他的是目。所以爱人的原则在差等的基础上不是一个普遍的标准,而恰好是一个引起家族纷争的原则。口头上来说,我们可以爱一切人,孔子也讲“泛爱众而亲仁”,但是这个泛爱众是推出去的。他不是“兼爱众”而是“泛爱众”,把自己家族的爱泛化到全世界,最后我们都可以归结为天下都是一家,五百年前都是一家,或者我们今天都可以说五千年前都是一家,我们都是炎黄子孙。但这是一个很抽象的标准,在现实生活中几乎不起作用,你如果出门碰上一个人,把他当成自家人,那你可能就上当了。所以这是一个非常淡化的道理,真正的硬道理还是自己的亲情,这是最要紧的。我在街上看到一个人,病倒了,躺在地上,人们在围观,我跑去一看,不是我家的,我扭头就可以走。而如果一看,这是我大姨子,是我的熟人,那我当然义不容辞了。所以按照亲情来放大,首先当然是我自己家里人,对其他的人淡化到可以不屑一顾,因为我还有其他更重要的事情要做,更重要的事情是为了我更亲近的人。我去赚钱,我去养家糊口,我去上班,我如果失业了,我家里人怎么办?我朋友会怪我,这都是我比较亲近的人,利害关系应该更加重要。所以表面上是泛爱众,实际上是引起了家族纷争。家族纷争怎么解决?儒家学说最终必然导致大一统的国家意识形态,它的解决就是靠政治。把家族纷争最后推广到政治上去,你可以不顾任何人,但是政府要管,政府是“父母官”,一个县的县长,一个市的市长不可能认识每一个人,但他对每个人都有责任,他是父母官。所以政府是解决家族纷争的唯一的方法。在乡下发生械斗,赶快叫政府来,政府一来,就以家长的姿态:你们都是一家,不要吵了嘛,那个利益,互相吃点亏,父母官的话你们都不听吗?父母官是最高的家长。你这个家族讲孝弟当然是好的,但是孝弟要上升到对国家的孝弟,对国家、政府的孝弟就是忠,忠比孝更重要。这是孔子的另外一层意思,孔子的这一套东西最后是要放大成国家的原则。孝弟为什么是本?就是因为人做到孝弟,那么就不会犯上作乱了。有子的那句话后面还接着说了,孝弟的人犯上作乱是没有听说过的,如果一个人孝弟了肯定不会犯上作乱,如果一个人对父母孝顺,也不会对政府不忠,他从小受到了服从的训练嘛。当然这是一般来说的,相反的例子也不少,对家里孝顺的人,犯上作乱的也不少,那些大盗比如宋江都是很讲孝弟的,他就犯上作乱。他当然也认为自己并不是犯上作乱,他是为了招安,实际上他就是犯上作乱,很多起义的人其实很孝的。所以这也不能一概而论,而是一种想法,在家族里面训练出了一种服从的本能,一旦有权有势的人站在他面前,自然就会下跪,自然就会服从。

所以这样一种原则导致了中国传统君主的家长式的统治。而在言说方式里面就导致了一种话语权威,就是后面没有说出来的那个东西使他的话语变成了权威。话语本身有什么权威呢?有权威的人说话是不用高声的,他稍微在那嘀咕一句,咳嗽一声,所有的人都吓怕了。他的权威在于他的地位,有地位的人就是有话语权的人。当然这个地位是由背后的东西造成的,不是由于你说得多么头头是道,你多么严密,你多么无懈可击。你说得越多就越没有话语权,有话语权的人不用说多,说一个字就把问题解决了,作一个判断就够了,不需要证明。

下面讲第二个问题,就是对话的性质问题。苏格拉底和孔子留下来的都是对话,而不是著作。但是实际上,只有苏格拉底的才是真正在对话,孔子说的那些话并不是真正的对话,而是一种权威话语。孔子是让弟子提问,他负责回答,他是“诲人不倦”的教师,是答疑解惑者,即使他本人很谦虚,他的地位在弟子们面前也是居高临下的。相反,苏格拉底在对话中才是提问者,对方,包括他的弟子才是负责回答的人。苏格拉底实际上是用他的提问来教导人的,所以他所说的不是一种权威话语,而是一种启发式的话语。最妙的就是他那些问题,这些提问才是整个对话的灵魂,引导着对话走向富有成果的方向。苏格拉底说“我知道我是没有智慧的,不论大小都没有”,这样一种低姿态给思想活动的积极性和灵活性留下了极大的空间。他从来不强迫对方相信什么,而只是提问,让对方自由地回答,答案不是预定的,即使没有结果也不要紧,大家都在探讨嘛。所以他在对话中没有预设的前提,而是临场发挥,就是说他提出一个问题,他肯定要想到对方将如何回答,他肯定是想到了的。但是他并不用这样一种预设来限制对方,他只是猜测、估计对方可能会怎么回答,但是不限制对方。他听,并且观察对方究竟会如何回答,所以他给对方以充分的自由。你的回答也许完全出乎我的想象,那不要紧,我再继续往前推进,所以这样的对话不是预先策划好的,而是临场发挥、即兴的。那么,即兴的是不是就是漫无目标的呢?也不是。通常即兴谈话是从一个话题跳到另外一个话题,这个谈话就漫无目标的了,就是散漫的。谈了一大通,我们讲聊天嘛,就是网上聊天,聊天室,聊了一大通以后,脑子里一团糟,什么东西也没留下来。但是真正的像这样一种对话呢,它是有一个标准的,就是话语本身的标准,它按照话语本身的标准、话语的逻辑,一个问题提出来了,它后面有逻辑。那么我按照这种逻辑再继续提问,对方也应该按照逻辑来回答,这个不是我对对方的限制,而是对话本身的要求。你说话要让人家懂,你前一句话跟后一句话应该有一种联系,你不要语无伦次,这个联系你要传达给人家,这是对话的基本要求。那么在这种联系中你如何去联系,那是你的自由。

所以话语本身的逻辑可以把这个言谈、这个对话引导到一个越来越清晰的方向,并不是一团糟的东西。所以虽然是即兴自由交谈,但并不是随意的,也不是散漫的。苏格拉底坚信话语自身有它的标准,话语不是我——苏格拉底的话语,而是一个高高在上的话语,像赫拉克利特所说的“神圣的逻各斯”,神圣的逻各斯是“一”。话语本身有它的逻辑,我们跟着它的逻辑去走,走这条路,它不是我发明的,但是它要靠我去发现,靠我的自由去发现。每个人都自由地处在对话中,自己灵感一闪念也好,自己的意向也好,我都可以充分地发挥;但是一旦进入话语,你就要受到话语本身的限制。这跟文艺创作有很多类似之处,一个作家,一个小说家,他想写什么东西当然是他的自由,他想怎么写就怎么写。但是他一旦写了,进入情节,就有不得已了,这个情节会把他引向某个方向。托尔斯泰写安娜·卡列尼娜,本来想把她写成个坏女人,结果写着写着不是那么回事,最后安娜·卡列尼娜要自杀,托尔斯泰很不想让她自杀,但是没办法,她非得死不可。因为话语本身它有它的逻辑,她如果不自杀的话它就不合逻辑了,它就不是那么回事了,人家就认为是你造出来的一个东西,就显得虚假。只有它按照事情本身发展的逻辑走向那样一个结局,人家才认为这是真实的。苏格拉底的对话也是这样子,一旦你进入了对话,虽然你是自由的,但是有某种不得已,有某种必然性。这个必然性你如果随着它的必然的规律去走的话,它会把你引向一个越来越清晰的方向。但是这个标准不是苏格拉底独有的,而是人人都有的。人是理性的动物,人人都有理性,苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断,而总是诱导别人自愿地说出他想说但是暂时不说出来的判断。所以很多人都说苏格拉底很狡猾,他其实早就知道了,但是他不说,他故意问人家,他把人家引向他所需要的那个方向,引向他所设的逻辑陷阱。这个评价有部分对,但是也不完全对。就是说我们宁可相信苏格拉底虽然想到了他的方向,但是他并不认为自己想到的就是绝对正确的,他是留有余地的。我想到了,想到了怎么样呢,我又不是神,我是一个凡人,我是一个有限的人,只是“爱智慧者”。那么我只能够大致估计他将会怎么回答。而且呢,大致上我想把他引向某个方向,但是我不能强迫,那么我就要提出一些诱导性的问题。刑事学家们最反对的就是在审判的时候提出诱导,诱导那些犯罪嫌疑人说出他所需要的结论。犯罪嫌疑人不懂法律,他以为说出这句话没关系,但是办案人员诱导他说出来,这个是要不得的,这个是居高临下嘛,你要让他自由地说出来。

所以苏格拉底虽然想到了这个结论,但是他不是诱导,他只是就对方的回答提问,他还是让人家自由地回答问题。因为你即便是想出来一个你目前认为是真理性的结论,但是如果别人不是自由地回答,不是由别人的口自由地说出这个结论,那么你这个预想是未经证实的,它不是客观的嘛,它只是你想出来的。只有当别人自由地得出了你也想得出的结论,那么你这个预想才被证实,才证明不是我一个人想出来的东西,这个是客观的。为什么是客观的?就因为人家没有受到任何限制,人家是自由地说出来的。那么他自由地说出来,也跟我得出了同样的结论,那岂不是客观的吗?相反,你把别人放在不自由的、被动的、受教育的这样一个位置,即便人家最后承认你说得对,但是这个话语的普遍性也是未经证实的。因为是你强迫人家说的,或者是你诱导人家说的,所以你已经预定了某种方式,譬如以“动之以情”的方式,或者预设某些天经地义的前提,让人家害怕,让人家屈服,认为如果不这样说的话,那就违背了某些天经地义的东西,那我就不是人了,所以就只好得出一种结论。如果是这样得出的结论,那这个结论就不是普遍的逻各斯。普遍的逻各斯看起来好像是一种神圣的规定,好像是上帝的一种规定,好像是不可违抗的命令,但实际上它是要由每一个人的自由来实现的。每个人是自由地说出来,那才是神圣的逻各斯,就像神庙里的神喻一样不受人为的干扰。你不要受任何限制,我问一个问题,你可以随便怎么回答。但是你一旦回答,唯一的要求就是你要让人家听懂。要让人家听懂你就要遵守话语的逻辑了,你就不能够自相矛盾了。所以如果遵守了话语本身的这样一个逻辑、一个标准,那么必定会一步一步地接近真理,但是在每一步都是自由的。所以苏格拉底把自己的这种方法称为“精神的助产术”、“精神的接生术”。接生术、助产术就是这个意思,就是说每个人都有精神,这个精神、这个真理并不是说靠外在的强力把它从你的脑子里面挖出来的,而是要靠你自己把它生出来。那么苏格拉底呢,只是作为另外一个人、另外一个自由人,帮助你把这个孩子生出来,把这个真理、这个逻各斯生出来,但是真正的生孩子还是由你自己去生,你自己不用力,不发挥你的主动性,不发挥你的自由,怎么能生出来呢?所以助产婆——据说苏格拉底的母亲就是助产婆——只能够帮助孕妇生孩子,而不能够代替孕妇生孩子,也不能强拉硬拽,不能够把他拽出来,只能够帮助她更顺利地生出来。这是苏格拉底的方式。

那么孔子的方式呢,我们刚才讲了,他很谦虚,他不认为自己是“生而知之”,而认为自己是“学而知之”,他不是圣人,但是他是贤人,他是君子。进入对话中,他已经“学成”了,已经不用学了,顶多还要“学而时习之”。我们在对话中很难看到孔子通过对话学到了什么东西,只有唯一的一次,他隐隐约约地有那么一个意思,好像他还在这个对话里头得到了某些好处。但是一般来讲他是以学成者的身份高居于他的弟子之上的。当然还要学而时习之,学而时习之不亦乐乎,当然还要不断地温习,但是总的来说他已经学成了。所以面对学生,凡是需要知道的他全都知道,凡是他不知道的那都是不必知道的。所以有很多次他都说自己“不知”、“吾不知”,但是这种“不知”多半都是一种回避的方式,回避回答问题。人家问他祭祀泰山究竟怎么个程序,他说我不知道,其实他知道,他不说。因为他认为祭祀泰山那不是你做的事情,他认为只有皇帝才能做,你这个小小的国王怎么能够祭祀泰山呢?人家问他,他推说我不知。或者就是一种否定的方式,人家问他某某人是不是可以称得上仁者呢,他说“不知其仁”,这是一种否定的方式。还有一句话是说:“知之为知之,不知为不知,是知也。”知之为知之,不知为不知,这个很有点类似于苏格拉底的“自知其无知”的说法,很多人也把它们相提并论。但是这个里面其实是有区别的,就是孔子认为自己所知道的那一点是不可怀疑的。他从来没有考虑过是不是会有这样一种情况,就是自以为知其实却不知,有没有这种情况。他把知和不知划分开来,我知道的我就说知道,我不知道的我就说不知道,我知道的东西是需要的,我不知道的东西对于我来说是不需要的,所以需要的东西我都知道了。那么有没有这种情况:你自己以为知道,但其实却不知道?这种情况在孔子那里是没有提到的。但是这恰好是苏格拉底的一个原则,自以为知道其实却不知道的情况,苏格拉底认为这种情况太多了。所以苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人的知——比如智者派,他们认为自己很有知识——都抱一种怀疑的态度。苏格拉底其实也很有知识,他的知识是很丰富的,他早年看遍了自然科学、看遍了当时哲学家的著作。看到阿那克萨哥拉的书的时候他才比较欣赏,其他的他都认为不解决问题,但是他很熟悉。智者派的学说他也很熟悉,但是他说自己是无知的,因为他认为这些知识都是值得怀疑的。智者派还没有达到这个程度,他们反而认为自己很有知识,所以苏格拉底要到处找他们辩论嘛,就是因为他抱有怀疑态度。自知其无知就是对自己所知道的那些东西抱怀疑态度,并不是说他真的没有知识。

所以孔子的自知其不知与苏格拉底的自知其无知本质上是完全不同的,苏格拉底是对已有知识的一种反思的态度,所以它导致了苏格拉底要把对话当作我们大家一起来探求真知的一个过程。苏格拉底对自己的知识抱有一种反思的态度,对已有的知识全部抱有一种反思的态度,他不满足于已有的知识,但是他自己又不确定他的知识是不是真的知识,恐怕都不是什么知识,所以他要跟其他人一起来探求,所以有对话,这种对话是一种探求真知识的过程。在孔子那里,对话是一种传授已知知识的场所,孔子是传授,不是探求。我已经知道了的东西,我要把它传授给人家。当然对于自己不知道的东西,孔子也是承认的,他很坦然。但是他认为这些知识不是必需的,如果是必需的话,那他当然要去追求了,但是这些不必需的知识他就承认他不知了,没有什么关系,有很多知识都是他不知道的。当然孔子其实也有很多知识,他从小就“多能鄙事”嘛,他多才多艺,吹拉弹唱都可以,他当过吹鼓手,很多东西他都知道。但是他认为你承认知道这些东西并不是你的光荣,说不定是你的丑事。你要说孔子你那么会吹喇叭你教我吹吹看,孔子会发脾气的,你贬低他嘛。所以孔子也承认他不知道的东西,但是他是抱着非常高傲的姿态承认他不知道那些东西。所以樊迟问他,怎么种菜啊,怎么学稼啊,樊迟问稼嘛,怎么样种庄稼,孔子的回答则是“吾不知也”——我不知道,他都说我不知道。但是等樊迟走了以后他就说樊迟“小人也”。并且他认为自己的无知并不是什么可羞的事情。他说:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”这句话看起来好像是一种谦虚,我有知吗,无知也,有鄙夫问于我,空空如也,有鄙夫来问我各种各样的知识,比如说樊迟,樊迟肯定是鄙夫了,小人嘛,他来问我怎么种菜怎么种庄稼,我空空如也,我什么都不知道。“我叩其两端而竭焉”,最后这一句话很高傲了,就是我虽然什么都不知道,但是我“叩其两端”,我把所有的知识都包括在里面了。我叩其两端而竭焉,我把上下两端都搞清楚了以后,你中间的这些知识我全都包含在里面,都受我支配。所以有鄙夫问于我,我空空如也,这是很值得骄傲的事情。鄙夫啊、农妇啊、菜农啊,那些人来问我,我空空如也,我不知道麦子和韭菜,我四体不勤、五谷不分,这有什么值得羞愧的呢?这应该是很值得骄傲的事情,因为我是搞政治的。我搞政治的,我叩其两端而竭焉,你所有的农夫、菜农都在我的控制之下,我已经穷尽了你们的那些小知识。所以一般鄙夫的知识是不用学的,只需要从君子的立场叩其两端,就可以穷尽它的道理。

那么到底什么是“叩其两端”?这句话我没有看到别人像我这样解释,我是这样解释的,就是孔子说了自己不如老农老圃的话,然后说:“小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?”就是说凡是要学这些东西的都是小人嘛,我只要叩其两端而竭焉,什么是“两端”呢?就是上下两端。上好礼,则民莫敢不敬,上面好礼,则底下的小民莫敢不敬;上面好义,民莫敢不服;上面好信,民莫敢不用情;这是上下两端,是当权者和老百姓这两端,我叩其两端,所有的道理都在里面了。如果我做到了这一点,那么“四方之民襁负其子而至焉”,四方的老百姓都会背负着他们的孩子跑到我这里来,焉用稼?用得着稼吗?用得着学种庄稼吗?学种庄稼那是鄙夫的事情,君子的事情是叩其两端,掌握老百姓的人心,然后自己怎么来统治,这就是政治。这是我的一个解释,没有得到儒学界的公认。不知道有没有这种类似的说法,我也没有去考证,大家如果看到了可以告诉我。因为这两段话是在两个不同的地方,我把它们联系起来。

所以苏格拉底跟孔子不一样,他专门在谈话中找那些有知识的人,或者自以为有知识的人提问。我们可以看到跟苏格拉底对话最多的就是那些智者,智者就是当时自认为或者公认为有知识的人,大家可以花钱到他们那儿去学知识。智者是希腊历史上最早收费的教育家,收费授徒。苏格拉底是不收费的,苏格拉底认为自己没有知识,他跟人家谈话是免费的。但是智者你要跟他们谈话是要收费的,多少钱一个小时。但是苏格拉底不是去跟智者学,而是抱着一个学的姿态去问他们。不知道苏格拉底交不交钱啊,我搞不清楚,但是苏格拉底名气太大了,我估计他不交钱,他不收费就是很了不起了。所以他总是找自以为有知识的那些人去问他们,去诘难他们,去揭示他们的矛盾,去打破他们的自满自足,从而启发他们意识到他们的无知和浅薄,更重要的是要进一步地促使知识的深化。美德的问题、美的问题、善的问题等,我们通过讨论可以一步步更加深化,这就是苏格拉底的风格。那么孔子呢?他不是这样的。他带徒弟也不收费,只象征性地收一点干腊肉,但那不是因为他自认为没有知识,而是他高风亮节,道德高尚。他有一句话是这样的,“不愤不启,不悱不发”,通常的解释是:不到学生想求明白而不得的时候不去开导他,不到他想说而说不出来的时候不去启发他。就是学生有了问题,想求明白而不得,百思不得其解,这时来问孔子了,这个时候就是孔子教育的好时机了。不愤不启,不悱不发,就是他想到了一个东西但就是说不出来,怎么表述,这个时候就要问孔子,孔子恰好在这个时候就可以告诉他了。孔子是大智慧者,孔子是了不起的大哲学家,人家有问题有疑问去请教他,这个时候就有了一个个落差,这个时候就是占领话语制高点的好机会了。所以朱熹对这句话的解释就是“待其诚至而后告之”,就是等到他有了诚心,而后告诉他。有了什么诚心呢,就是他认为你是高高在上的,你居高临下,有了这种心态的时候你再告诉他。如果他没有这种心态,你告诉他干吗?他也不会听你的,他也不受教。所以诚心是很重要的,你首先要恭恭敬敬,要执弟子礼,在孔子面前你要甘拜下风,把他摆在高处,这就是诚心、诚至。我们常听到一个悖论,就是没有诚心你就进入不了中国传统文化,但是有了诚心你又跳不出中国传统文化。你首先把自己摆到很低了,你去学中国传统文化,你学进去了,学进去了怎么样呢,你就跳不出来了。这就是“诚心”的悖论,结论就是中国传统文化不可知,只可信。你要有诚心,你才能知,但是当你有了诚心,你知了以后,这个知就不是知了,它是你的信仰,已经不是知识了,中国传统文化不是一种知识,它是一种信仰、一种信奉。它这种信仰也不是西方的那种信仰,而是一种推崇、一种言听计从的崇拜。

这个悖论从孔子那里就已经开始了,就是说,你首先要对我有一种崇拜,有一种信奉,然后我才告诉你。但是我们设想一下,孔子如果面对像智者派,或者美诺这样一些人,自以为了不起的人,既不愤也不悱,也就是些聪明人。面对这些自认为聪明的人,那么孔子是不会跟他们说话、跟他们对话的,对聪明人你跟他说什么,你说也不进油盐的。他不崇拜你,那你就没办法跟他说了。所以孔子呢,只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖,那些人是希望有一个他们崇拜的对象,这时候孔子就可以发挥他的作用,成为他们的精神领袖了。如果一个人抱有怀疑主义的态度,那孔子就会让他们回去,他也不想成为他们的精神领袖,也没有办法说服他们,因为他们已经自有一套了。孔子挑选的弟子首先是要有诚心。你要来问仁,你首先想要做一个仁人君子,这样的人我才收为徒弟,其他的那些人都是化外之民,不能够教育的。那么一旦成为精神领袖,他对他的弟子就可以任意褒贬、评点,他就是知人心者,所有的人他都掌握在自己的手掌里面了。搞政治的人就需要孔子这种能耐,就是他底下的人他都能够掌握,这个人能干什么,那个人能干什么,他是知人心者。所有弟子的优点、缺点都在他一人掌握之中,他都可以预见,某某人可以当国王,某某人可以当宰相,某某人只能当一个将军,某某人只能够去种菜,这些都是由他算定了的。所以孔子虽然看起来很谦虚,但是他对话总使人感到一种不平等,一种精神上的居高临下,一种不容辩驳。你要跟他辩驳,你要跟他在逻辑上推导,像司马牛那样,说你这个判断不周延嘛,你要问他,他不给你回答的,你用逻辑去推理,他会认为你不开窍,你必须要诉之于内心体会,你要知道我为什么给你提这样一个问题,这是在敲打你,是在指出你的毛病,并不是在跟你辩论。你要辩论的话你找别人去,你在我这里受教你就要受我的敲打,我是一日为师,终身为父嘛!你应该懂得服从我。

这就是谈话的性质问题。一个是苏格拉底的对话,它是一种严格意义上的对话,两个自由人平等的对话。在孔子那里不是这样的,它是有一个落差的,它是一种教训,或者说是一种权力话语。

那么我们再来看看讨论的效果的问题,即他们对话的效果。苏格拉底的对话虽然有一个明确的目的,就是要寻求一个事物的定义。知识嘛,是以定义的方式表现出来的。但是苏格拉底知道,你要下一个定义不是那么容易的,他自己心里并没有一个预先的定义。我们可以从他的对话里面、在对话的过程中间看出来,苏格拉底在对话开始的时候并不是已经想好了一个结论,然后来套别人的话。他自知其无知,他唯一相信的就是理性的辩证法。理性的辩证法,也就是说语言本身的逻辑,语言本身的规律,有一种规律,有一种逻各斯。所谓辩证法,苏格拉底当时提出来就是对话的意思,就是谈话,通过谈话来辨析。Dialectic,dia就是在此之间,lectic就是log,log就是指说话、表述。Logos的词根就是log,就是说话、表述。所以辩证法在苏格拉底那里就是对话的意思。那么对话呢它有规律,它有逻各斯在里头,所以苏格拉底唯一相信的是在谈话中间它自有一个逻各斯在支配着谈话的进程。我只要服从谈话的进程,服从逻各斯。谈话中间,我有一个想法,当然是我自由地提出来的,但是尽量地要通过一种逻辑的语言,让人家能够准确地把握的语言告诉人家,然后人家也同样地按照这种逻各斯来回答我。如果他没有按照逻各斯,我马上给他指出来,迫使他按照语言本身的逻各斯,不是按照我的意思。你说话要清晰嘛。这样我们就能够不断地有所发现。所以它是一种探索,苏格拉底的对话是一种探索。他的目的不是要把已经知道的结论告诉你,而是我们大家共同一起去探索。比如说在《大希庇阿斯篇》里面讨论美是什么,什么是美,最后的结论是“美是难的”,美是很困难的,这就等于没有结论了。什么是美?美是很困难的。但是讨论没有白费,讨论半天,美是什么没有解决,但是虽然我们还不知道美是什么,但是毕竟我们知道了美不是什么,我们把不是的那些东西都排除掉了,我们的思维就进一步了,思维层次就有很大的提高嘛。这就是苏格拉底想要达到的目的,就是我不是想要得出一个绝对的真理、一个最终结论,而是要提高我们的思维层次。我们同样陷在困境之中,我们同样只限于提出一些问题,但是我们提问的水平已经提高了。我们经常说这个人仍然处在矛盾之中,仍然处在困境之中,但是我们说这个人矛盾的水平已经提高了,它不是那种低级的矛盾,它已经深入到很深的层次、高层次的矛盾,那很了不起。一个人的矛盾如果能够达到高层次的矛盾那就很了不起了。当然追求的目的还是要最后达到解决,但是那往往是永远也达不到的,真正哲学的问题永远也不能最终解决。

又比如在《普罗塔哥拉篇》里面关于美德是否可教的问题,双方激烈地辩论。这个跟《美诺篇》里面谈的内容有共同的话题。普罗塔哥拉是一个很聪明的智者,苏格拉底找这样一个辩论对手那可是棋逢对手了,双方都在拼命地辩,辩来辩去,双方都从自己的立场不知不觉地转到了对方的立场。本来苏格拉底是说美德不可教,普罗塔哥拉说美德可教,所以他要收费嘛,他可以教你美德,所以要收钱。然后苏格拉底就说你说美德可教,我说美德不可教,你说美德不可教有什么理由?然后不断地辩,辩到最后呢,这个普罗塔哥拉拼命地辩护这个美德是不可教的,苏格拉底拼命地认为美德是可教的,搞倒了,颇具喜剧性。最后也没有结论,最后苏格拉底说这个问题还需要进一步地研讨,我们大家讲了半天还是没有得出结论。但是毫无疑问,在这样一种开放式的讨论中,讨论双方的水平已经大大提高了。我们可以说美德这样的问题具有一种辩证性,你开始坚持美德可教,你去讨论,只要你按照逻各斯、严格的逻辑去讨论的话,那恐怕到最后会得出和你相反的结论。苏格拉底也是这样的最开始坚持美德不可教,但是一旦讨论进去就由不得他了,最后迫使他得出美德可教的结论。这些都是开放式讨论得出的结论,就是说你后来就意识到这个问题多么复杂,不是你用一个命题就可以把问题解决的,所以你的思维水平就提高了。即便你没有解决问题,但是你给后人指出了继续深入的一个方向,提供了启发、提供了经验,所以这是开放式的讨论。苏格拉底最后并不追求一个封闭的答案,就是说我讲的是对的,你讲的是错的,并不要求这样一个结论,而只是要求整个对话的水平层次要上升一个台阶,这个就很不错。就是说他没有把自己的体系封闭起来,而是为后人留下了无限发展的余地。

那么相比之下,孔子的对话注重的只是结论,而完全不重视反复的辩难。孔子《论语》里面一般一问一答就是一个小节,很少有两个以上来回的,即便有,也不是针对同一个问题。像我们刚才讲的司马牛问仁,可以说有两个来回,但是它不是针对同一个问题,更没有贯彻同一个思路。就是说孔子的这些结论、这些命题究竟是如何得出来的,他的“吾道一以贯之”,这个道是如何贯穿他那些论点的,这个他都没有交代。他的吾道一以贯之在他内心,他内心有一杆秤,但在他的话语里面完全看不出来,你只能够去体会。所以,《论语》是中国传统官样文章里面的所谓“要字句”的始作俑者。我把中国的传统官样文章归结为一个“要字句”,要怎么怎么样,“我们要”怎么怎么样,我们在报纸上到处可以看到这种句型。有时候不一定包含“我们”,只是“要”怎么怎么样,有时候连“要”字也不提,但是一说出来,中国人每个人都懂。例如我们要怎么怎么样,“我们要五讲四美”,我们也可以把前面都去掉,就只说“五讲四美”啊,我们大家一听就知道,是说“我们要五讲四美”。这是从孔子那里来的,就是说这样一个句子、这样一个句型在中国人这里每个人都懂得。但是西方人不一定懂得,西方人把它归入“无人称句”。但是西语里面无人称句没有包含“我们要”的意思,所以他们经常抱怨这样一种句子没有主语。比如说让他翻译中国的报刊文章、社论,他们就不好怎么翻。我们,我们是谁?谁要?为什么要?这些问题在西方人看来是必须交代清楚的,但是在中国的话语里面是不能问的,一问你就成了异端。因为这是权力话语,上面来的,它不交代谁要,也不交代为什么要,它就是已经提供出来的结论。所以这样一些权力话语它来自一种道德制高点,这个道德制高点又是基于不可言说的东西,比如说情感,情感上的制高点,就是说我相信我的情感是合乎天道的。

在这一点上如果有人不相信的话,他就可以提出这样的问题。比如说宰我——孔子的一个弟子,就问孔子,说父母死了要守三年之丧,这个是不是太久了,守丧的时候你就不能干别的事情,你就必须在家里烧香、磕头,就不能从事生产了,这个太浪费了嘛,该做的事情都荒废了,需要守三年那么久吗?孔子问他:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”就是你吃的是大米饭,穿的是锦缎衣,你心安吗?你父母死了你心安吗?你吃得下吗?你穿得安吗?宰我就说:“安。”孔子就很恼火,他说:“汝安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”就是说你心安的话,那你就去做吧,君子是不这样做的,君子死了父母的时候吃饭也吃不香,听到音乐他也乐不起来,住也住不安,睡觉也睡不好,所以他不去从事这样一些事情,不去听音乐也不去吃美食,所以你要是心安的话你就去做。孔子等他走了以后就骂他,说宰我是“不仁”。他说:“子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!”为什么要居丧三年?你生下来你父母抱了你三年啊,三岁了你才能走路,然后免于父母之怀。三年之丧岂不是天下之通丧吗,父母死了你守丧三年是天经地义的。你难道不是也有三年受到你父母的爱护吗?这就是诉之于情感了。其实你要是跟他去较真,就是说父母抱了你三年你就要守三年丧,把它量化,用这样一种类比来推理,那是很可笑的。为什么父母抱了你三年就要守三年的丧,这两者有什么样的关系?没有什么关系,客观上没有什么关系。但是情感上有关系啊,抱了你三年你父母对你有恩呐,所以你要守三年的丧才能报答父母的恩,这完全是一种内心的感受,但这是孔子的内心感受。宰我他没有这种感受,他说他心安,那孔子对他一点办法都没有,只好骂他,你这个人不仁,你这个人不是人!父母抱了你三年,你守三年的丧都不愿意。孔子觉得自己是很重仁义、很重情的,但是客观上是没有什么规矩的。如果客观上要找类比的话,那我还可以找出来,父母养了你十八岁,你十八年都是在家里吃饭啊,那你父母死了后你就要守十八年的丧,这也可以啊,我比你情感更加深啊。所以这个实际上是没有标准的,只是信口说出来,表明他至少比宰我更加重视父母的亲情。一旦证明了自己是合乎亲情的,那么就有一种权力,就可以说出一种权力话语。骂人就是这种权力话语了,他为什么能够骂人,他凭什么骂人,因为他有权力。这种权力的根据不是以真正的权力为基础,不是因为孔子当了什么官,而是因为孔子自己在心性上、在情感上要比宰我更像一个人,更像一个君子。当然背后还有中国整个社会家庭宗族体制作为支持,这是孔子道德意识形态底气十足的根源。但是整个标准是他自定的,每个人都可以自定。所以中国的权力话语主要是一种情感的表白,而且往往导致一种情感的竞赛。你情感很深,我比你情感更深。我们在“文化大革命”期间,“爹亲娘亲不如毛主席亲”,谁对毛主席的情感更深?你说你情感很深,我比你更深。双方都说对毛主席情感深,双方的辩论都是表白自己的情感更深,所以就打得死去活来。

所以从历史上来看,苏格拉底和孔子两种不同的对话的效果也是不同的。苏格拉底的对话造成了西方哲学史上的一个大转折,就是从自然哲学转向精神哲学、转向伦理学。我们为什么说苏格拉底是西方伦理学的源头,西方道德哲学的源头,就是因为苏格拉底起了这样一个转折的作用。而且他刺激了后来一系列的人,像柏拉图、亚里士多德等这些超越苏格拉底的人,他们建立起了庞大的唯心主义体系。后来的柏拉图、亚里士多德都是从苏格拉底来的。苏格拉底自己没有体系,他是一种开放的心态,但他为后人建立体系提供了一个前提,提供了一个基础。而后人同样继承了苏格拉底这样一种开放的心态。虽然每个人都要建立一个封闭的体系,尽量使其封闭。但是后人就是从苏格拉底这样一个立场出发,把它看作是开放的。吾爱吾师,吾更爱真理,你虽然是我的老师,但是真理是开放的。你发展了真理我也可以发展,我可以在你的基础上继续发展,所以一代一代的哲学家都是从苏格拉底那里走出来的,在精神上都受惠于苏格拉底,但是他们都不局限于苏格拉底划定的范围,也不局限于柏拉图划定的范围,都是希望有所突破、有所超越。亚里士多德是最典型的,他是柏拉图的弟子,他就超越了柏拉图,他就批判柏拉图,他的《形而上学》里面大段地批判柏拉图,这个是西方哲学的一个特点。亚里士多德批判柏拉图的时候颇类似于苏格拉底与智者派的交锋,他就是继承了这样一个批判的传统。

相反,在孔子那里则是树立了一个无人能够超越的“大成至圣先师”。孔子是圣人,高山仰止,景行行止,你只能够在他面前打住,只能够仰视。你只能够对他的学说不断地体会、学习,你不能够超越他,更不能批判他。孔子的学生以及学生的学生们,儒家的正统弟子们没有人批判过孔子。你可以发挥孔子的思想,但是没有人说吾爱吾师,吾更爱真理,而认为吾师就是真理,吾师就是真理的化身,你还爱谁啊?你要批孔子,那你就是异端了。当然道家里有人批判,佛家里也有人批孔子,但是儒家内部没有人批孔子。顶多批一批“亚圣”孟子,那是有的。但我既然是儒家的信徒,那么孔子所说的都是对的,孔子也许有说得不太清楚的地方,我来解释,我来发展,我来发挥。孔子当时可能不知道禅宗,不知道佛家,我可以把禅宗、佛家里面的东西吸收进来补充说明,这都可以。但是这些补充都是在孔子所划定的范围内的补充,绝对没有违背孔子的训导。所以中国传统的思维方式至此进入了一个原地转圈的框架之中,老是转不出来。当然也有发展,也有充实,也有变化,但它不是一种否定性的发展,不是一种自否定的发展,它是一种不断的积累、不断的积淀、不断的酝酿,是一种积淀型的发展。它发展到最后还是在这个框框之内。这种局面直到五四新文化运动才开始有了一些松动。五四前后其实已经有了,就是儒家的信徒同样地对孔子加以批判,打倒孔家店。打倒孔家店既不是从道家的角度,也不是从佛家的角度,当然吸收了一些西方的东西,但是那些人还是儒生,就是他们在批判孔子,他们反对的是孔子的体系,反对孔子独霸一方,独尊儒术。孔家店嘛,孔家开店,他们要打破这个店,但是儒家的学说他们还是继承的。他们只是要打破儒家的封闭性。在五四以来才有了一些这样的迹象,开始有了一种自否定的迹象,那么这种迹象在今天当然有了进一步的发展了,这个是我们要辨别清楚的。

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(1) 本讲主要思想曾载于《开放时代》2000年第3期。