胡塞尔现象学导引

好，我们今天跟大家讲一讲胡塞尔现象学。这是一个现代西方哲学的难题。我经常听到有人说，西方的哲学，从古代到现代，一直到今天，很多哲学家的思想都可以理解，或者说都有信心理解，哪怕是现在还没有理解，但粗浅地看一下，觉得只要花时间和精力，都可以理解，唯独胡塞尔的现象学，好像是无法理解的，甚至不得其门而入。这个现象非常普遍。为什么唯独胡塞尔的现象学难以理解？西方有些看起来比较费解的哲学家，比如说海德格尔，中国人看起来反而很亲切，这个里头有它的传统原因。胡塞尔的现象学是从西方哲学的传统里生长出来的一种思想，或者说一种思维方式。胡塞尔自己不是说过嘛，“现象学是西方哲学的憧憬”。这当然主要是指西方近代哲学，但是，其实从古代起西方一直都有这方面的维度，其他的哲学家，哪怕并不是现象学家，或者并没有标榜是现象学家，但如果以我们的眼光去分析，会发现现象学就是从他们里面生长出来的。而海德格尔相比之下更加偏离了西方的传统，有些向东方靠拢的趋势。当然也并不是真正向东方靠拢，只是看起来像是有这么一个趋势而已。

那么，胡塞尔的现象学的性质何在？我们首先要考察一下这个问题，它是一种什么性质的哲学？实际上它是从西方传统理性主义中一步步地发展出来的。西方从古希腊以来，人们追求认识论上的真理，并且撇开一切实用的关系，不考虑它的用途，专门去探讨真理本身的结构，这个应该是胡塞尔现象学最基本的指向。当谈到胡塞尔的现象学时，我们经常看到，他谈的实际上也是认识论，也是真理的学说。而这种认识论、这种真理的学说在古希腊那里其实已经有它的源头。曾经有人比较，就是说西方的科学跟中国古代的科学，比如说西方的毕达哥拉斯定理和中国的勾股定理。毕达哥拉斯定理完全是一种理论的兴趣，他们认为那是真理，至于中国的勾股定理，它是一种技术、一种测量术。“勾三股四弦五”，你记住这个口诀，那么放之四海而皆准，就可以用。用我们通常喜欢讲的话来说，它是一件“法宝”，在实践中我们用它很顺手，用得有效果，那么它里面的原理我不需要搞清楚。我把它当作迷信、巫术或者魔术都可以。所以，罗斑曾在他的《希腊精神和科学思想的起源》这本书里面提出来：“东方的科学在它存在的几个世纪中，甚至在它与希腊科学接触之后，都从来没有超出过实用的目标。”他的“东方科学”主要是指埃及和印度、波斯和巴比伦这些地方，其实也适用于中国。他说希腊人“并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释，是在解释和思辨中间接地发现行动的秘密”这种纯科学的、追求真理的态度并不见得就完全没有实用效果，还是有的，科学发明出来，肯定会有实用的效果，但是古希腊的科学家不在乎这个，不谈。所以他们是“间接地发现了”行动的秘密。也就是超越事实和自然对象之上，使思维达到一种自由的境界，不受任何束缚，想到哪里就是哪里，想怎么思考就怎么思考。这样一种思考在希腊人看来是一种最崇高的事业。我们中国人在这一点上是不以为然的，我们讲“屠龙之术”是没有用的，纯粹空谈有什么用呢？我们不会在这方面花费功夫。但希腊人恰好相反，他们把它当作一种兴趣，一种自由的事业，而且还是最崇高的。像亚里士多德讲的“理性的沉思”这是最高的美德，最高的幸福。“在理性中深思”，对思维的思维，对思想进行思想，这是最崇高的。

当然，我们刚才讲的，只要是真理就会有用，它在现实中就会表现出效果，这就是西方近代以来科技飞跃的一个秘密。你处处讲实用，你所谓的实用只是积累性的，也不可能有飞跃。一点点积累、经验、法宝、秘传的技巧，世世代代积累下来，很多也可以说绝大部分在漫长的历史中都失传了，没有东西可能把它保留下来。它是靠某一个人，某一个家族，祖传秘方，靠这些东西把它保留下来。那么经过时代的淘汰，这些人人亡技绝，后人就不知道了。所以再怎么积累，还是在原来那个水平上徘徊，转来转去还是原来的水平，它不可能有飞跃。但西方的理性精神、科学精神，为科学而科学，使科学成了系统，这就不容易失传了，成了系统的东西就不容易失传了。它是原理、原则，你可以不了解具体的例子，但是你掌握了原则，就随时可以把那些具体的例子实现出来，重复出来。科学实验就是重复嘛，有可重复性，用一个原理在各种不同的场合去重复。所以近代以来，西方的这种科学精神获得了极大的实用效果。就是一百多年以来，我们中国人突然一下子发现，西方人神奇地超越于我们的发展水平之上，不知道为什么？我们觉得他们好像也是一种“奇巧淫技”，西方有“高人”啊。要是我们把他们的技术学过来，那我们岂不是就跟他们一样了？其实不是的，你学了他那些技术，他又往前跨了一步，甚至跨了好几步，阿基里斯永远也追不上乌龟。它是有一个原则、一个科学精神在那里作为它的基础，作为它的根基。

但是西方的理性精神、科学精神在近代以来，虽然在科学技术方面获得了长足的发展，但同时也带来了它的负面因素，就是我们通常所讲的，西方的科学技术走向了一种科学主义或者是技术主义的方向。它既然在现实生活中有用，——以前西方人还没有发现，但近代以来由于它在实用方面得到发展，所以人们突然发现它可以是有用的，——就由此专门朝这个方向发展。那些对科学知识，对真理本身还抱有一种超功利兴趣的科学家反而成了少数。当然这种精神他们还有，就是那些技术专家，从小也有这种兴趣，这是他们的传统。但是一旦掌握技术，发展以后，他们就把这种根源丢弃了或者忘记了。所以近代的科学技术，从科学逐渐降到了技术。从一种理想的生活方式，进行发现、科学发明，一种超功利的好奇心、兴趣，现在成为了一种单纯的技术，甚至这种技术可以违反人类的理想。比如说变成了一种杀人工具。两次世界大战已经证明，这种科学精神本来是属于人文精神的东西，失去了纯正的理性的指导，本来这种纯正的理性是属于人文精神，属于一种理想的生活方式，但是到了现代却变成一种由非理性所支配的东西，一种杀人工具。科学带来的毛病、弊病和危害越来越突出，所以说西方的理性在现代以来患上了疾病，或者说西方的人性也患上了疾病，西方人讲人性是离不开理性的，现代西方的人性陷入了危机。胡塞尔有一部著作就是《欧洲科学的危机和先验现象学》。那这种疾病如何能够治疗？它是由理性所带来的，本来理性是理想化的，是一种人生的生活方式，但在其发展进程中，当它和技术结合起来，——它当然要和技术结合起来，这本来是正当的，——但由于和技术结合起来，带来了它的负面影响。如果要对这种疾病进行治疗，首先要对理性本身进行治疗。现代西方科学精神仍然还有，比如说理性精神，西方的理性精神是他们的传统，一直到今天他们还是这个传统。但这个理性精神患上了病，它受到了技术主义和唯科学主义的侵蚀。如果要把西方人的人性从这种疾病之中拯救出来，就要重建西方的理性，也就是重建西方人的精神世界。西方传统中理性主义占统治地位，一直都是这样的。所以要治好西方的病，当然也可以吸收一些其他民族的非理性的神秘主义的因素。但从根本上来说，要对西方的理性进行重新考察、重新反思、重新追溯，追溯西方理性的源头，分析它究竟从哪里走到了现代这种片面化的处境。

西方理性的原始根据，应该说还是健全的，特别是在古希腊的时候，为科学而科学，把科学当成一种献身理想的生活方式，这应该还是非常丰满的。但是这种思想和精神在现代科学这里被人们遗忘了。现代的科学理性以自然科学作为它的根基，自然科学是唯一的真理。任何事物都可以摆在这个上面来加以衡量、分析和考察。但他们没有意识到这种自然科学在当代自以为是自足的，其实不是自足的，它有它的前提，它是由一个独断的假定所支配的，比如说假定客观对象的绝对存在。我们讲自然科学的唯物主义，自然科学家是天生的唯物主义者。所谓天生的唯物主义，就是他们预先假定了一个东西，就是不以人的意志为转移的客观存在，我们称之为唯物主义。这个前提是没有经过反思的，所以自然科学凭借它朴素的唯物主义拒绝形而上学。奎因讲要有“本体论的承诺”，这个承诺就是拒绝反思。我知道有个前提，但我不认真地对待这个前提，我仅仅是姑妄言之。我有这个承诺，却不对它进行分析，只是用这个承诺来做我自己的事情。当然作为自然科学家只能如此，因为他们不是哲学家。这种方向其实早在十九世纪以来西方人就感觉到了，感觉到自然科学的片面性，而且有一些反叛的迹象。比如说在艺术领域里面，西方长期以来，至少从文艺复兴以来，科学主义在艺术领域里面是占统治地位的。艺术当初作为一门科学，特别是在造型艺术方面表现得非常明显，模仿科学的真实。但在十九世纪，印象派的兴起，对这种倾向进行了反叛。所谓印象派就是你不要用那些科学道理预先给艺术划定一个框框，划定一些规则，我要“用自己的眼睛看”，诉之于感性和感觉，我看到是什么样才是什么样的，你不要用什么透视法、光学等这样一些原理预先把这个对象分析掉，分成一些规律，我们要保留我们在感觉中的艺术形象。在文学中兴起了比如说意识流小说、心理现实主义，心理现实主义不是模仿对象，你就把你的心理，原原本本地描述出来，那才是真正的现实主义。文学艺术里面已经有这样一种倾向、这样一些努力，显露出西方人的觉悟，就是说并不否认科学、否认理性，但是这些科学的客观的真理，都必须以人性本身的真理作为它的基础，才能使人接受。科学是科学，但一旦谈到人性方面的问题，谈到文学、艺术，首先是文学和艺术，最先觉悟的是这两方面；其次还有谈到伦理、道德、宗教、社会等。谈到这些问题的时候，你不能用科学来作为唯一的衡量标准。反过来科学的衡量标准还必须建立在对人性的丰富的理解之上，包括对感性、情感这方面，不能随意地撇开。

但这些东西历来被称之为非理性主义，感情、情感、意志、欲望这些通常被称之为非理性主义。胡塞尔还是基于理性主义的立场，他还是坚持理性主义，他对于非理性主义是不以为然的。他把那些非理性主义的哲学家们称之为“世界观的哲学家”，世界观的哲学就是像尼采的人生哲学，还有各种非理性哲学，这是胡塞尔批评的。就是说世界观哲学并不能够改进西方人的人性或者是治疗西方人的人性，它只不过是西方人的人性产生了疾病的一种症状，就是人性已经忍受不了了，于是到非理性那里去寻求避难所。所以世界观哲学或者说非理性哲学，同样是欧洲人性的堕落，也就是欧洲理性的堕落。所以，胡塞尔指出来，其实西方的一切非理性主义归根结底都是理性的，看起来是非理性的，像尼采、叔本华这样一些非理性主义大师，在胡塞尔眼里面，他们其实都是理性的，都要归结到理性上来。所以要从根子上解决问题，就必须要检查理性出了什么毛病，不能把理性撇开。西方几千年来的思想成果，就在理性主义之中，就是理性主义。那么非理性主义或者世界观哲学，只不过是对自己的理性没有达到自觉，他们也是理性的，却因没有达到自觉，自以为是非理性的，自以为可以超越理性或是抛弃理性。所以胡塞尔认为理性是西方文化的根。没有理性就没有西方文化，但由于这个根病了，就得救治。怎么救治呢？就是要突破科学主义狭隘的眼界，要扩展它的地盘，深化它的根基，提高它的层次。科学的概念，比如逻辑，以逻辑为代表的科学的概念，必须要返回到它的前科学、前逻辑的根。科学和逻辑都是从理性的根子里面产生出来，现在科学和逻辑走向了片面化，就要从这里面沿着它的源头回溯到它的根，回溯到理性之根源。

所以胡塞尔认为我们要对科学主义和非理性主义、它们的“真理”的概念进行一种反思和追溯。不管科学主义还是非理性主义，它们都谈真理，尼采也讲真理，对科学主义所谈的真理，要进行追溯，要回到古代思想的源头。我们前面讲解释学的时候也讲到了，近代以来的解释学对真理的概念，有了新的解释，不再是过去的符合真理论。认为一个思想、一个观念或概念和对象相符合就是真理，这是传统经典的真理观。但是更早的真理观，就是显现它不是跟什么东西符合，而是直接显现真理。真理能够直接显现出来，这个显现出来取决于我们的看，我们什么时候看到它了，就说明显现出来了。所以从柏拉图开始，对这个“看”非常重视，把“看”作为一切知识、一切真理的根基。看也就是“爱多斯”。Eidos这个希腊词的本意就是看，也即“idea”这个词的不同形式。“爱多斯”是看的意思，我们把它翻译成“理念”，现在有的人主张翻译成“相”，看到的“相”。当然这个看不是肉眼的看，而是整个身心或者说就是心眼在看，用内心的眼睛、意识的眼睛去看、去直观。我们看到的那个“相”就是所谓的理念，那就是万物的本原。在柏拉图那里就是这样提问题的。我们所看到的东西，就是直接被给予的东西，就是自明的东西，不需要证明。美德本身那是不需要证明的，它是直接呈现出来的，你只要用自己的心眼去看，一眼就能看出来什么是美德本身。当然柏拉图用的这个方式是回忆说，回想一下，你就会发现你其实已经具备了有关理念的知识，这个不需要你去证明，你向你的内心深处看一眼就能看出来。除了这种“爱多斯”以外，其他的一切包括逻辑、概念，包括具体经验事物的存在等，都是建立在这个基础之上，并且由此而得到理解的。有了理念就可以理解万物，万物都有它的理念、它的共相。万物都是在同一个看的不同方式之下，而呈现出来的。这个事物那个事物互相之间好像不同，它们的不同归根结底是看的不同方式，不同的看就形成了不同的对象。所以胡塞尔提出一个口号就是“回到事情本身”，就是直接去看，也就是把那些由于看而呈现出来的各种各样的东西，先把它存而不论，因为看所呈现出来的各种东西都是由外部的偶然情况所决定的。比如说我的眼睛的构造，受其他情况的影响，在看之下就显出各种不同的形象。我把这些东西都撇开，回到看本身，直接去看，就可以寻求到西方人传统的理性根源。

西方理性的根源最早要追溯到柏拉图，所以胡塞尔认为他的思想并没有什么新奇的，他的思想就是从柏拉图来的。他认为西方哲学史上有几个圣人，一个是柏拉图，一个是笛卡尔，一个是康德，他是第四个。但实际上都是从柏拉图来的。他认为柏拉图的理念是直观，我们通常认为柏拉图的理性与直观是完全不同的东西，但理念恰好就是理性的直观，或者说“本质的直观”。康德讲理智直观，斯宾诺莎也讲理智直观，我们通常认为只有感性的东西才是直观到的，比如第一印象，五官的感觉，就是直观，但西方从柏拉图以来就有这个传统，就是说，其实理性才是直观的。最根本的直观就是理性的直观，这就是柏拉图对于理念的一种看法。“爱多斯”在亚里士多德那里翻译成“形式”，形式其实就是理念，是一个词，当然它们意思不同了。在亚里士多德那里，我们不把它翻译成理念，而把它翻译成形式。所谓形式，也就是形相，而作为形相，不是我们五官看到的形象，而是我们的思维直接发现的，直接看出来的。这就是胡塞尔提出的对于西方理性救治的一种方案。西方理性病了，怎么救它？我们首先要回到它的根源，回到理性的本身，回到事情本身，回到理性的直接的看这个基点上去。胡塞尔反对唯科学主义，但并不反对科学，这种“看”当然是科学的一个出发点了。柏拉图的理念论正好是西方的理性科学的出发点。胡塞尔只是扩大了科学的范围，我们现代人讲的科学是自然科学，或者是讲的数学、逻辑学，但胡塞尔把这个科学的概念扩大了。他认为科学只有一个，就是对事物本身的真理性的认识，这个是不能动摇的。对事物本身要有一种真理的认识，那就是科学。但这个认识有层次的不同。自然科学是比较低的层次，更高的层次就是对科学的科学的认识，也就是形而上学、认识论。对认识的认识，对科学的科学的认识也就是认识论，认识论也就是自我意识。自然科学建立在一种非批判的假定之上，我们前面讲的独断论、朴素的唯物主义者等，或者说有的自然科学家甚至相信唯心论，也是独断的假定。所以自然科学总是有自己的盲点、缺口，有一些东西作为前提是不加证明地接受下来的。只有哲学，只有认识论，才能把这个缺口补上。认识论就是探讨这个的，你认识到什么东西，我就要问你是何以认识到的，你如何可能？这就是认识论，就是对认识本身进行认识、进行反思，哲学在这种意义上就是科学的哲学，而且是真正科学的哲学。一般的科学，由于对它的前提没有反思，所以看起来好像是精密的、定量的、实证的、严格的。但在胡塞尔看来是不严格的，因为它的前提都不严格，它的前提都没经过证明，怎么说是严格的呢？只有认识论，只有追溯到科学的根，建立起一种对科学的科学，才能形成一个严密的体系，才能真正地成为一门严密的科学。

所以胡塞尔写了一本小册子叫《哲学作为严密的科学》，就是这种哲学没有独断论的东西，它所设定的东西都是你可直观到的，只要你愿意运用自己的理性，就会看到。所以它没有什么预先独断假定然后加以承认这样的前提。胡塞尔的理想就是建立一门真正严密的科学，就是建立一门哲学。但是这种哲学首先要划清界线，要正确地理解它的性质，所以必须把它和自然科学，包括心理学——心理学也可以看作一门自然科学——在层次上严格区分开来。以往的哲学没有做到这一点，胡塞尔认为以往的哲学要么借助于自然科学的方法，要么借助于心理学的方法来建立起第一哲学，所以它们总是陷入自然主义或者心理主义。我们通常讲唯物主义、唯心主义，在胡塞尔看来都是由于没有摆脱自然科学和心理学。唯物主义就是借助并立足于自然科学，但自然科学是可以借助的吗？自然科学本身都未经证明，至少它的前提未经证明，怎能依赖于它？所以哲学不能依赖自然科学。也不能依赖心理学。心理学的前提也未经证明，也是独断论的。所以以往的哲学，要么是自然主义，要么是心理主义，要么是独断论，要么是怀疑论，要么是唯物主义，要么是唯心主义等。胡塞尔认为它们都是没有摆脱自然科学或者心理学这种低层次的科学，它们本来应该是为这种低层次的科学提供前提的，结果相反，它们把这样的科学作为自己的前提。一般的科学所面对的只是所看到的东西，哲学所面对的是看本身，看到的东西和看本身显然有层次上的不同。看本身包括看的类型、方式以及看的结构如何，这种看的结构、类型等不是由别的科学所规定的，而是直接呈现出来的、前科学的。科学还没有建立，不能借助于科学来理解它，只有在科学还没有建立的时候先把它确定下来。如何确定？通过直观，直观就是看，看本身已经把自己看到了，如果坚持看本身，它就是自明的，它自己是自己的标准。斯宾诺莎讲的真理自己是自己的标准，真理是真观念，同时它知道自己是真理，而且它知道自己如何是真理，这就是直观。所谓的自明性，或者说直观的明证性，就是evidence，倪梁康后来把它改译为“明见性”，这当然更好一点，就是说它不是证明，而是直接见到的、看到的。直观的明见性只需要把你的眼睛，当然不是肉眼，而是心眼，就是你的意向，转向你的内部，转向你是如何获得知识的，那么就可以直接呈现出所看到的东西，这就不需要在后面设定一个客观存在。

胡塞尔提出，这当然也可以说是一种心理学。很多人把胡塞尔的现象学理解为心理学，或者是内省的心理学，但胡塞尔的意思是，它是作为哲学的一种“纯粹的心理学”。纯粹的心理学是作为哲学的入门。胡塞尔讲心理学是他的哲学的入口，进入哲学当然要从心理学这里进去，但这个心理学抛开了以往心理学的概念，如经验的心理学、实证的心理学，而是一种纯粹的或者说是哲学性质的心理学。这种心理学不是用来研究日常人们的心理结构，而是研究先验的、普遍的意识结构。在心理中呈现出的一切东西，作为意识的对象，一种意识的结构，是可以研究和探讨的。但这种意识结构不是当作张三、李四某人的心理结构，或者地球上大多数人具有的心理结构，而是一般可能有的意识结构。如果有人，他就是这样的意识结构；如果有外星人的话，他也是这样的意识结构；如果机器人达到意识的水平，它也会是这样的意识结构。所以这种心理学是纯粹的心理学，它撇开了人类学，撇开了通常的心理学，撇开了一切自然科学，专门来探讨这样的心理结构，这样一种“可能的”心理结构。所以这种心理结构是先验的、可能的，当然不是现实的，但一旦实现出来，比如说体现在人类身上，体现在某个人心里面，它就呈现为一个先验的结构。某人要有意识，就要服从这套意识结构。人类如果发展出意识来了，那这个意识就是这套结构。胡塞尔要探讨的是这个，是这样一种理念的结构。

这种结构如何得出来？必须通过对人的心理结构进行反思。当然还要是立足于现实的人，因为我们所知道的例子只有现实的人，我们所能理解的只有人的心理，我们还不理解外星人和可能的人，我们首先理解的就是规定的、生活在地球上的人。那么我们现在就以人为例，但不要停留在人身上，要从这个例子身上去反思人的结构具有怎样的先验的可能性。一旦把这种先验的结构发现出来，就可以把这种结构看作是超人的或者是非人的一般意识结构。当然也可以体现在人身上，从这个意义上不能讲他是“非人”的，至少是人性的；但是是在非人的层面上理解的，不要在人这个层面上理解。人是很具体的，人类生活在地球上才数百万年，时间不长。胡塞尔讲的不是这样一个历史的现实的世界，而是说从理念的层面，一般可能世界的层面上，凡是意识就必须是这样的结构。所以任何人，任何动物、机器人或者外星人，如果他有意识，他的意识都必须以这个先验的结构作为条件，作为他的模式，他都是“分有”了这样一个普遍的结构。柏拉图认为一切现实的事物都是由于“分有”了它们的理念才得以存在的，比如说“美”，一切美的事物都是由于有了美的理念才得以美，一位美的小姐，一个美的汤罐，一匹美的母马，一朵美丽的花，有各式各样的美，但都是共同地分有了美的理念才成为美的。同样的道理，地球上的人类，他的意识结构都是因为分有了那个先验的意识结构才成为了意识，这样一种先验的结构可以称之为绝对的“理”。中国人讲“理”，中国“理学”讲的“天理”与柏拉图的理念有类似之处，当然也有区别。“理”是唯一的，但体现为各种形态，所谓“理一分殊”，“理”是一，但可以分成各种各样的特殊的形象。好比“月映万川”，月亮只有一个，但千千万万条河里都有一个月亮，都显出一个月亮，都分有了月亮的形象。人类或者其他有意识的生物，都是对先验心理结构的摹本，先验心理结构是蓝本，其他的现实的、具体的心理结构都是它的摹本，都是模仿它的。模仿它总是会有偏离，会受到本能等其他东西的干扰，但不管怎样，它要成为一种心理，成为意识，就要去模仿这个先验的结构。或者说人的意识是这个先验结构在现实生活中的例子。什么是美，当然可以举个例子，这朵花是美的，但这只是个例子，花并不等于美本身。但是美本身就是体现在这些例子身上的。美的理念本身并不存在于何处，就存在于例子身上，但尽管如此，还是可以从这些例子身上把美本身提升起来，加以独特的研究和考察，这就是西方哲学的特点。

所以胡塞尔建立的严密的科学体系有一个反思的程序，是这样一步步反思过来的。首先一切科学，不管是自然科学、心理学、历史科学还是社会科学，是其考虑问题的出发点。胡塞尔当然也是科学主义者，但他理解的“科学”与其他人不一样，他的科学的概念扩大了，包括一切科学。所有这一切科学有一个归结点，就是心理学。这一切科学何以可能？它们都是人造出来的，可以从心理学的角度来考察这些科学何以可能的条件，就是归结到心理学。但是经验的心理学层次是不够的，经验心理学本身也是一般科学的一个部门。所以必须从经验的心理学提升到纯粹的心理学。纯粹心理学也可以说就是纯粹的现象学，就是说通过“看”来发现心理的结构，发现意识的先验的结构，而把张三、李四、人类、外星人，以及看到的东西后面的存在、规律、物的结构等具体的内容全部存而不论，不去探讨。那么，不探讨具体事物探讨什么？探讨直接显示出来的现象，这就叫现象学。现象学就是显象学，就是显示出来，“phenomenon”就是显示的意思，显示说、显示学，就是显象学。看它怎样显示出来的，它如何显示跟我如何看是一个意思，我看到了也就等于说显示出来了，这就是纯粹的心理学，又叫作纯粹现象学。纯粹现象学有一个解释的维度，或者说有一个理解的层次，一旦意识到这个层次，就上升到了先验现象学或者“先验的心理学”，它有这样一个程序。由这样一个程序推过来，层层深入，层层提升，最后进到它自己的层次，就是先验现象学。通常胡塞尔把自己的现象学称之为先验现象学，就是说它处于先验的层面，这个“先验”（transzendental）当然是从康德来的。但他认为康德的先验哲学还不彻底，康德的先验哲学有经验的成分，就是人类学和心理学的成分。他认为康德还仅仅是立足于人类学，人的各种机能、人的认识能力、人的欲望能力、人的情感能力。康德有四个问题：我能知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？最后一个问题是人是什么？这说明康德的不彻底性，他还是立足于地球上的人类的各种机能，来探讨这机能有怎样的先验的结构。康德的先验就是这个意思。当然康德也想摆脱这样的局限，但最后没有摆脱掉，他还是指人类的先天认识能力形成了什么样的结构，他把这个称之为先验的。但胡塞尔认为自己的先验才是真正先验的，就是把人放在括号里，不谈人，只谈意识的结构，把意识的结构搞清楚以后，要谈人可以，那是第二位的。比如说人的意识就是这样的，举个例子来说明意识的结构是可以的。这就更加带有柏拉图理念论的色彩，先把理念的关系搞清楚，然后地上事物符合于理念的关系，当然可以举例说明，但举不举例子都没关系，它的结构就是这样。

所以从显现出来的事物逐步上升到先验的现象学，一步步推出它的更高的前提，上溯到它的条件，上溯到一切知识之所以可能的条件，这就是先验的现象学。但另一个方面，从最高的先验现象学出发也可以下降到各门科学，用来解释各门科学的结构。当然当下降到一切科学包括自然科学，这时对自然科学的理解与以往就大不一样了。以往对自然科学的理解是独断的，而现在经过先验现象学以后，就不是独断的，对自然科学就有一种根本性的理解，这种根本性的理解不是排斥人文的，而是跟人文有共同的根源。比如对自然科学的理解就不会被片面化了。在上升和下达的过程之中，心理学始终可以作为一个枢纽、一个中介，但不是归结为心理学，心理学只是它的一个入口或者出口，出入都要经过心理学，但不是归结为心理学，它最后是归结为先验的现象学，就是先验的“看”。不是张三、李四的“看”，而是意识本身作为一种看的活动，它的结构是怎样的。自然科学在这种理解之下就成为了一门精神的科学，一门人文的科学，至少与人文科学不矛盾，它与人文科学共同构成精神的科学。当然胡塞尔没有从他的先验现象学下降到各种具体的科学去阐述它们的原理，这是后来他的弟子们做的工作。比如说马克斯·舍勒，就在宗教现象学方面进行了他的工作，还有其他人，在美学方面做了他们的工作，还有一些人从伦理学、道德、社会政治学方面做了工作，等等。在各个领域里面现象学都可以把自己的科学建立起来。但胡塞尔自己没有去做，他有点像康德，他认为基本原理确立了以后，那些具体的事情是很简单的，所以他毕生所做的工作主要是确立先验现象学，确立起最高点，不断去加固它，使它稳固。所以胡塞尔现象学给人的印象是，他没有涉及比如说本体论这方面，它主要是一种方法论，它可以用在各个方面，但其本身没有固定的形而上学的领域，它就是认识论和方法论，特别是方法论。

正因为如此，现象学在西方哲学领域影响极为广泛，可以说它是一个基本训练，在今天如果不理解这个，谈其他都是空谈。你谈海德格尔也好，谈萨特也好，谈存在主义也好，谈解释学如伽达默尔也好，谈分析哲学如皮尔士也好，如果没有现象学的训练，不经过这个门槛，都是空谈。你会用我们日常的意识去理解它，甚至用中国传统的说法去牵强附会。我们很多搞海德格尔的人都是这样的，把海德格尔与中国古代的思想连接起来，把萨特与中国古代的庄子连接起来，庄子没有现象学、认识论这个维度，怎么连接？完全是建立在误解之上嘛。但胡塞尔的现象学作为一种方法，在西方现代哲学里面，可以说几乎没有哪个领域不用它。大陆哲学不用说，英美分析哲学也引进现象学作为他们的理论根据，他们找不到更好的根据。语言分析哲学要找理论根据，只有现象学能够提供，只有它才有这样宽广的视野。大陆哲学谈美学、谈宗教信仰、谈道德伦理等，都要依赖现象学所提供的方法论视野。所以胡塞尔现象学一个很重要的特点是方法论的色彩特别浓，但同时也带来了一个效果，就是既然它在方法论上具有普遍性，那么同样我们可以把它看成为西方现代哲学开辟了一个广阔的视野，它视野特别宽广，无所不包。科学主义的视野是很狭隘的，非理性主义的视野也是很狭隘的，它们互相排斥，唯有现象学可以把所有这些东西综合起来，非理性的东西也可以在它这里找到合适的位置，而且一旦找到位置它就是理性主义的，就是合乎西方二千多年的传统的，顺理成章，一切都得到解释。所以现象学在西方为什么如此风行，是有其根源的。

我们下面再看看第二个问题，就是具体谈谈胡塞尔现象学的方法、步骤是怎样操作的。它有它的操作规程，甚至很多人认为胡塞尔现象学作为一种方法具有一种技术性，胡塞尔自己也认为他的哲学是一种“工作哲学”，是可操作的。一般的人在日常生活中不经过这个操作，揭示不了“看”本身，所谓本质的现象；但经过一套操作规程，可以把这个“看”揭示出来。胡塞尔现象学的方法一开始就接受了近代哲学方法论的一个前提，即在最直接显现的东西没有得到澄清之前，不得接受任何间接的东西。这是近代哲学从笛卡尔以来的一个方法论前提。笛卡尔说：在我没有找到那个最确切的、牢不可破的、不可动摇的根据之前，我先把所有的以往接受的知识都放在一边。那些都是可以怀疑的，因为都是从别的地方接受过来的，都是间接获得的，而不是在我心中直接呈现的，我都先抱怀疑的态度。你告诉我的，道听途说的，或者从书上看的，从老师那学来的，所有这些东西都可以放在一边。在我心里面出现的东西我也要看，它是直接出现的、不可怀疑不可动摇的还是可以怀疑的？在我心里出现的如果是可以怀疑的，我还是要怀疑。唯有对我心中最不可怀疑的东西才可把它确定下来，然后再从此起步来建立一个科学体系。这是自从笛卡尔以来近代哲学的前提，在后来的哲学家那里，不管是斯宾诺莎还是康德，哪怕是经验派的休谟，都是坚持的这样一个前提。康德的批判哲学就是这样：凡是未经批判的东西，我都不承认，只有经过我的批判，才能把它确立起来。休谟也是，休谟的经验实在论：只有直接呈现在我印象里的东西，我才把它作为真的东西，其他的离开这个而设想的、所建立的东西，休谟认为都是虚假的，都可以丢到火里去。这就是近代哲学的科学方法论，即从一个最牢固的基础出发，然后其他的东西才能得到巩固，才不会垮台。如果基础都不牢固，那其他的东西就是建立在沙滩上了。胡塞尔要建立严密的科学哲学必须要从这样的方法论出发，所谓要“回到事情本身”，无非是要回到直接自明的不可怀疑的东西，这一点胡塞尔是继承了西方近代以来的理性主义传统。笛卡尔很重要，就是因为他提出了这样一个普遍怀疑，然后诉之于本质直观这样的科学方法。笛卡尔最后诉之于本质直观，“我思故我在”这是不可怀疑的，因为这是直观，任何时候都推翻不了这个直观，可以怀疑任何其他的东西，但这个东西是不能怀疑的，它始终在。

但这样的方法论一直受到近代自然科学的习惯思维的纠缠。笛卡尔的怀疑论是反思性的思维，反过来向自己的内心去看，必须把一切外在的、对象化的东西全部撇开。而近代的自然科学总是面对外部的对象，主客相分，主客对立，有一个主体然后有一个对象。自然科学是直向思维方式而不是反向思维，不是反思性的，而是直接规定面前那个对象。胡塞尔的想法是内在直观的，有点像小孩的直观。比如说小孩听到大人说，这个人是学心理学的，就觉得恐惧，这个人学的是心理学，我心中想的他肯定知道了。但长大以后发现心理学根本不是讲的这个事情。心理学只是对人的心理能力进行分类，只是考察心理机能的运作方式以及相互间的关系，这是一种外在的考察，并没有深入心里。名为“心理学”，其实与你想的东西毫不相干，不是着眼于这一点，不是分析别人想的是什么，本身是什么样的结构，而是外在地考察人在想的时候运用了哪些能力，这些能力又是如何分类，如何运作。又比如说美学，一个人学了美学，小孩子就认为这个人肯定很会审美了，肯定穿得很漂亮，肯定也长得很漂亮，或者说他能告诉我们什么是美，如何打扮。如果你去问美学家，他当然可以给你讲一套道理，但是讲了半天你还是不会审美，还是不知道什么是美。你拿个东西问他，也许他讲的跟你想的完全是两样，你觉得很美的东西他觉得一点也不美。美还是不美，这个是没什么道理可讲的，你要讲一番道理，作一番分析，那就成了自然科学了。所以这种心理学、美学实质上都已经自然科学化了，已经离开了它本来的源头。心理学本来是想要探究人所想的那些东西的，当然那些东西是不可确定的。什么是美？你说这个对象美，他说不美，每个人心里都有不同的看法、不同的感觉。这怎么能变成科学呢？康德也说过，没有美的科学，只有美的艺术。科学就是要回避这些的，它要从外部给这些东西一种规定，这种规定当然也是必要的，大的范围不规定下来就无边无际了，就跟幻想、狂热、梦幻没有什么区别了。但是否只能这样规定？不是的。比如说现象学就是要回到最原初所理解的心理学或者美学那样一种意义。它甚至于不是一种什么“学”，不是一种什么逻辑（-lgy），就是一种直接呈现的东西。不靠逻辑，是前逻辑的、直接呈现出来的明见性的、直观得到的东西。比如说想象这种现象，这种心理现象是一般的心理学，比如实验心理学研究得最精密的，靠实验、各种仪器的测试，当想象这种活动发生时，去测量它：它有什么物质基础，它的生物电、呼吸、血糖等，把这些测出来。然后作一个归纳，人在想象的时候，大脑里发生了哪些改变。有的人就想象将来实验心理学发展到一定程度，可以制造梦幻。既然可以测量人在梦幻时发生哪些改变，反过来通过这些改变就可以使你产生那些梦幻。当然这还是一种幻想。普通心理学对于想象的现象，研究它属于哪一类，联想、记忆还是幻想，等等，以及它与现实事物的关系：日有所思，夜有所想，白天干什么，晚上就会做什么样的梦；你小时候受过什么样的创伤，长大以后就会产生什么样的幻觉。可以做这些工作，但这些工作都还没有涉及根本，都还在外围转来转去。

胡塞尔的纯粹心理学就相反，它要进入真正的想象本身的结构，不是想象的物质基础的结构，而是想象本身的结构。比如颜色、声音、形状，组合在你想象中这些是如何结构起来的，这是任何心理学都不去研究的，这种研究历来被看作是虚无缥缈的。一个人做了一个梦，把梦里的颜色、声音加以分析，那不是做无用功嘛！这不符合一般的科学的规律。纯粹心理学研究想象的全部内含，而且在分析这样的结构时，不是从这次实际发生的事情是什么样的，而是从可能发生的立场看。比如张三昨晚做了一个梦，你可以把梦画出来，然后用现象学来进行研究，但不是说这是张三的梦，而是说是人的意识的可能的梦。也许人人都做这个梦，也许只有张三一个人做这样的梦，但是它是一种可能性。又比如一篇小说，小说里当然也是梦，小说里的人物都是世界上唯一的，没有第二个人完全符合小说人物。但我们喜欢看，为什么？因为它是我们的一种可能性，我们看了很多小说我们的内心就丰富了，就知道了各种可能性。一个人只有一种可能性，每个人只有一生，但看了一部小说以后，就拥有了别人的一生。人性都是相通的，所以现象学对于一个想象或梦幻不是当作一个现实事物来研究，而是当作一个可能事物来研究。就像小说家描写的不是一个现实的人物，而是一个可能的人物。现象学也是这样，有可能的立场，现象学就有了先验的立场，它先验地探讨人们可能有什么样的结构，它撇开了想象、幻想等物质基础以及它们与现实事物的关系，而还原到想象本身那样一种可以直接看到的意象活动，还原到一种意象活动与意象对象之间的关系。这就必须把人放在括号里边，不是人的，而是意识本身的结构，即“凡是意识，都是指向某物的意识”。凡是意识都有对象，这个对象也可能不是现实存在的，也可能是幻想出来的。比如说希望，希望是渺茫的，没有实现出来的可能，但你的希望有个对象。或者你的想象、梦幻有个对象，这个对象肯定是虚幻的。现象学把对象是否虚幻完全放在括号里存而不论，只探讨这样一个结构，就是意象总有一个对象、一个所指。你在想什么，在希望什么，在幻想什么，总有个所指。这个所指完全可以是假的、虚的，当然也可以是现实的，这个存而不论，我只考察我们在做一项活动时它的意象对象与这个活动是不可分的，这是一切意识的本质结构。那么人，甚至于一切有意识的生物比如外星人或者高级动物等，如果有意识活动的话，必然也有这样的意象结构，这种结构是超出一切具体的存在物的，呈现出一种先验的结构。凡是意识，不管是什么的意识，它先验地具有这套结构，如果没有这套结构就没有意识。一旦有意识，不管在哪里出现，都必须是按照这样的结构构成的，就是说凡是意识都是指向某物的，都有它的意识对象。

根据我们讲的，胡塞尔在这里实际上已经对人的意识活动进行了“还原”，要返回到最直接的明见性，就是要返回到那个先验结构是怎样的，你的活动所指的意象对象是怎样的对象，它们是一种怎样的关系。所以现象学的“回到事情本身”，最初迈出的一步，就是要进行现象学的悬置（epochè）。这个词有很多含义，后来西方语言中到处都在用。一个是“阶段”的意思，为什么会成为阶段？就是说到此为止，把它划一个阶段，就是把它悬置起来了。它本来的意思就是悬置，存而不论，把后来的存而不论，不要一直说下去，就有段落了。有段落、有阶段性就是因为把后面的东西存而不论，只考察前面这一段，研究它有什么特点，分阶段进行讨论。所以这个词本义就是悬置，把后一阶段放到括号里面，存而不论的意思。一般意义所谓的现象学还原，就是把一切存在的东西存而不论。我们实际上有很多存而不论的方式，现象学只不过是典型的最一般的方式。一般来讲，我们讨论任何问题都要把某些东西存而不论，在日常生活中都是这样，这并不稀奇，不要把这个概念看得很神秘、特殊。我们在日常生活中经常做这些事情。虽然我们不一定很自觉。比如说谈逻辑学时我们就把它的内容存而不论了，谈形式逻辑就不谈其内容，把内容撇开，用符号来代替内容。“张三是人”，我们用“S”代表张三，用“P”代表人，即S是P，我们也知道世界上没有S也没有P，但把这一点存而不论，是不是有那个东西，我们姑且存而不论，这样才能开始形式逻辑的研究。否则老是涉及张三，他长什么样，他的出生，以及有没有这个人，那形式逻辑就没法探讨了。形式逻辑必须把这些放入括号里，现在不是谈这个问题，把这些暂时放一边，把形式逻辑搞完以后再探讨张三是胖是瘦，活着还是死了，这就是存而不论。数学也是这样，一加一等于二，这“一”到底是一个苹果还是一头牛，幼儿园的小孩都不会提这样的问题。最初大人告诉他，一根棒子加一根棒子等于两根，但经过训练以后，他马上就知道了一加一等于二，就不再问这是一根棒子还是什么了，这就必须存而不论。还有很多：生物学就是要把物理学存而不论，文学就是要把它的印刷纸张、油墨存而不论，看电影就要把银幕存而不论，如果看电影就看银幕，等于什么也没看见。吃一顿美餐时候就把它的营养成分存而不论，老是想着营养成分，蛋白质够不够，你就糟蹋这顿美餐了。当然有病例外，有糖尿病你就不能喝酒、不能吃甜食了。如果要享受美食就不能考虑这些，或者你要预先考虑这些，享受的时候就不要考虑了。谈恋爱的时候不要谈论结婚生子，现在是谈感情，一开始就谈生儿子就谈不下去了。但这些并不说明被悬置的东西就被否定了，不是这样的，悬置的东西在那里，只是现在不谈它，现在谈另外一个问题、更高层次的问题，进入我们的层次谈。所以这个时候这些被悬置的东西不能掺和进来，不是我们讨论的事情本身。

胡塞尔谈的悬置，无非是把这样的东西极端化，它是最高最彻底的悬置，就是一切事物的存在都把它悬置起来。现在不谈事物的存在，这个东西有还是没有：是客观的，还是主观的；是幻想出来的，还是现实存在的。这个暂时不谈，都把它悬置，存而不论。把这些东西存而不论，但把这些东西体现出来的方式单独拿出来加以考察，把这些显现的东西的显现方式、它的现象拿出来加以考察。它的存在我们放在括号里面，但它是如何存在的，我们要加以考察，在这个层面上考察。考察一个对象，不是考察它的存在，而是考察这个对象的现象。这个现象就当然不是纯粹客观的了，但也不是主观心理中的，而是你所看到的现象，你所看到的这个事物的存在方式，所以它已经扬弃了主客观的二分，不能说它是主观的，也不能说它是客观的。你说它是客观的时候它又是主观的，你说它是完全主观的，它又不以你的意识为转移。但又不是客观的存在，它只是任何事情向你呈现出来的那种方式，所以它就是你直接的看。这一点被讨论清楚以后，在这个基础之上，它当然也可以把存在推出来，胡塞尔并没有悬置以后就把那些东西抛弃了。当他把他的“第一哲学”建立起来以后，他还要把生活世界重新恢复起来，所以胡塞尔晚年要重建生活世界。为什么要重建呢？就是说在悬置的时候，好像把生活世界摧毁了，我们把存在都放到括号里去了；但当我们讨论完毕，奠定了基础以后，就要去掉括号，把里面的内容解放出来。数学里面有去括号，要还原。去掉括号以后，我们对于括号里的存在就有了新的理解，我们不再把那个存在看作是独断的、设定的，不以人的意识为转移的，而是建立在现象学的基础之上的，并且可能通过现象学加以解释的。它们也是现象，存在本身也是现象，但最开始如果不是把它悬置起来，就看不出来它们其实也是由现象构成的。

那么悬置了事物的存在以后，我们剩下的是一个广阔的现象领域，它摆脱了独断论的束缚。我们以往的现象和本质是两分的，本质就是那个存在，现象就是那个存在所显现出来的现象，通常讲“透过现象看本质”，把那个现象剥离了以后才显露出现象后面的那个本质来。但是那个本质实质上是你独断设定的，所以在你探讨那个现象时，已经受到本质或存在的束缚了。科学主义的弊病就在这里，什么东西都要追溯出一个实体来，没有实体的东西它不承认，比如说美、信仰、道德。如果没有找出一个实体来，比如说人的生理结构、社会进化机制等，科学主义就完全否认这些东西。所以这种独断论恰好把人的科学精神束缚了，只承认具有存在的事物。而在胡塞尔现象学里，在把存在放入括号以后，科学的眼光就无限地扩展了，它不在乎那个事物是否存在，而是探讨一切事物显现出来是什么样，如何显现的，我们如何看它的。所以这种把存在放入括号的悬置并不是限制，而是扩大了哲学考察的范围。通常讲把事物的存在放入括号，眼光不是局限了吗？不考察本质只考虑现象，现象好像只是一种现象，只考察表面的东西，从日常的眼光很可能得出这样的结论，以为现象学是一种很狭隘的眼光，只考察现象不问本质。这是误解。胡塞尔认为现象才是本质，显现出来的才是本质，独断设定的不是本质而是虚假的本质，它其实也是人的一种现象。所以悬置扩大了哲学考察的范围，包括以往的自然科学不考察的那些对象，现象学都包括进来了。比如说想象、幻想、情感、信念、希望、意志、活动，当然也包括自然科学，也包括逻辑、数学，都成为理性考察的“爱多斯”，都成为了一种柏拉图讲的“相”。所有这些东西，哪怕是概念、逻辑，都可以从直观的层面来考察。我在运用逻辑时，逻辑规律在我心中也是被直观到的；我运用逻辑很久以后感到累了，这种感觉也是直观的。运用逻辑也有直观的底蕴，也是建立在直观之上的。形式逻辑的A＝A，同一律、矛盾律都是建立在直观之上的，本身是推不出来的，为什么A＝A而不是A＝-A，这是没有道理可讲的，就是直观。

所有的这一切都在直观的名义下成为了理性考察的对象。理性考察的对象就可以归结为“爱多斯”，都是你的看或者你看到的相，在这种意义上是直接统一的。直观的看与科学的经验，与感觉、印象、概念、知觉、判断推理这些自然科学概念，以及逻辑和数学这样一些概念，它们处在了同样的层次上面，它们并不低级，并不被人蔑视，它们与科学的概念是同等的。不要把科学的概念看成是唯一的、凌驾一切之上的，它们与人的信仰审美是同等的，并不高于它们。所有这些，最本原的只有一个——直观，它处在所有这些“爱多斯”的根本之上。直观就是被给予性，没有什么证明，这是前逻辑证明的；但它是一切逻辑和证明的前提，所以它就是一种自明的东西。既然这种自明的东西包容这么多东西，所以它不以是否具有存在的对象而决定自己的真假，而是以它是否显现出来，是否有意义，是否是自明的来决定它的真假。直观当然需要呈现出来，不呈现出来就不是直观。呈现出来，能否直观到它的意义？如果没有直观到它的意义，它也就没有意义，它也就没有呈现出来，也就不是直观。或者它是否自明？这个一眼就可以看出来，如果一眼看不出来，也不是直观。所以直观的真假不在于它是否符合某个东西，而在于它是否显现，是否看到了，这是决定它真假的关键。没有看到就是假的，其实就没有直观到。比如有些并不存在的东西它也是真的，如幻想、梦幻、想象。那么多艺术品都是真的，因为它真实地想象了，引起了人的直观。还有一些创造性的，比如飞马，我们知道世界上没有飞马，飞马不存在，但飞马的观念有意义。神话故事里描写飞马的很多。孙悟空、猪八戒都是创造出来的、不存在的东西，但它有意义，可以直观到。即便没有看过《西游记》，在脑子里也可以想象出来。还有一些，比如“圆形的方”，这样一些自相矛盾的东西不但不存在，也无法设想，但它有意思，它的意思人人都懂得，说这是个自相矛盾的东西，虽然我们谁也没有见过，但我们都懂。所以它也是属于直观，它也有它的意象对象，在这个层次上它也是真的。唯有一种东西不是真的，比如前次讲到过的这样一些命题，如“精神是或者”，我不知道你讲的是什么，如果讲“精神是绿的”，我们还知道你讲的是什么，就像你讲“圆形的方”一样，这样我们可以反驳你，精神怎么是绿的？但是你说“精神是或者”，我们没办法反驳，因为不知道你讲的是什么，这两类是不同的。所以“精神是或者”这样的命题是不可能直观到的，它没有呈现出来。

所以胡塞尔现象学开辟了一个广阔的天地，它的重要意义也在这里，它突破以往的科学理性的封锁，为现代人的日常的精神生活开辟了一个充分的广阔领域。凡是一切能意识到的、显现的东西，包括理想的东西，包括不现实的、非理性的东西，甚至自相矛盾的东西，都是有意义的、真实的东西，都是能够加以分析、质问和回答的东西。所以胡塞尔说西方的一切非理性主义其实都是理性主义的，其实都是可以把它建立在理性主义的基础之上的。西方的非理性与中国的非理性的不同就在这里，你看他讲非理性，写了大部头的著作要把非理性讲清楚，这恰好说明非理性的东西是可说的，是可以讲清楚的或者说是可以争论的，所以这就是理性了。中国的非理性就没有这么傻，他或者讲几个故事，不与你争论和讨论，或者最好是作一首诗，如佛家就作一首偈语“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”一句话、一首诗就可以传颂千古，就包含有无限的含义，让你自己去悟。西方人还不够这个层次，他要写一部书来表明这个意思，而且还说不清楚，我们经常看不起这些，认为是缺乏悟性的表现。你写那么多无非讲一个道理，我一句话就打发了。但我们没有考虑到西方讲非理性的时候是立足于理性主义的，立足于可以说、可以分辨、可以直观到的东西，是立足于柏拉图的“爱多斯”。所以在此基础之上，胡塞尔认为可以建立起一门严密的科学，这个严密的科学不是自然科学的，不是定量的也不是实证的，但是严密的，是由大部头的著作来铺陈、分析、区分、定义和解释的。这就是所谓的“现象学还原”、悬置的一般意思。

上面讲到现象学的悬置，这是指一般现象学的还原。所谓现象学的还原，就是悬置。一般而论，凡是讲现象学的还原，意思就是说把存在的东西放进括号里面存而不论，而还原出你所真正直接看到的东西。因为一个事物的存在你并没有看到，你是设定的，所以要还原到事情本身。什么是“事情本身”？就是你直接看到的事情，就是显现出来的现象，我们通常以为事实本身就是存在，其实不是的，那个存在不是事实本身，而是你设定的、假定的东西，真正的事实本身就是直接在你直观中呈现出来的东西。如何能还原到事实本身？胡塞尔有两个步骤，一个步骤是本质还原，另一个步骤是先验还原，或者倒过来，先验还原以后再本质还原，也是可以的。今天先从本质还原讲起，然后再提升到先验还原。

现象学还原的第一个步骤就是本质还原，就是通过悬置，留下一个现象的领域、显象的领域，这个领域就是本质。胡塞尔讲本质并不在现象后面或现象底下，本质就在现象之中，如何理解？本质就在现象之中，甚至于本质就是现象，那么现象就不仅仅是经验心理学的事实的领域。我们把存在放入括号以后所剩下的这个领域，如果单纯从经验的或者普通的心理学来理解它，那它就是一个杂乱无章的领域。我们通常对现象的理解看起来井井有条，是因为我们把它归之于那些存在。这个存在与那个存在不同，这个存在有哪些现象，那个存在又有哪些现象，我们把它们分门别类以后，这个现象的领域就变得有秩序了。但把存在放入括号后，没有存在了，这个现象不就模糊一片了吗？没有这个那个的区别了。从一般心理学的角度来理解，确实会形成这种局面。就是一大片杂乱无章，形不成本质，要形成本质，好像只有到现象后面去找，现象后面另外还有一个本质，就是那个存在的本质。现在你把存在存而不论了，那它不就是乱七八糟了？但胡塞尔现象学明明说它是一门本质科学，它就是探讨本质的，不是通常讲的“事实”科学，通常讲的事实是与存在混在一起的。现象学不谈这种事实，只谈事实中所显现出来的本质，或者把这种本质当作事实。把存在放入括号里存而不论以后，它就成了一门本质科学，本质就在所显现出来的现象之中，但是需要加工。显现出来的这些心理现象，就本身而言是杂乱无章的，但如果把它作为本质科学来看，就必须从里面清理出本质来。

如何清理？胡塞尔提出一个很重要的观点，就是通过“想象力的自由变更”。在康德那里，想象力是内心的一种直观能力，所以想象力在胡塞尔那里也是很重要的，胡塞尔想要强调直观的本原地位，那就是强调想象力。但想象力有一种自发性，康德已经指出想象力是一种自发的能力，这种自发的能力康德还没有把它与自由联系起来。把想象力与自由联系起来是后来费希特所做的一个推进。在胡塞尔这里，想象力也是一种自由的能力，可以随便怎么想，你尽可能任意地去设想都可以，所有这些现象的领域既然都是由直观构成的，那么它就可以由想象力在里面任意地驰骋、任意地构建。想象力可以自由地变更，想象力直观到一个东西以后，可以通过自己自由地变更把它变形，而当穷尽了一切可能性以后，本质就可以显现出来，变中就会有不变的东西，就会形成稳定的结构。比如说我看到了一个红色的表象，直观到一个红色，红色当然也是一种直观；我把红色的存在存而不论，它的存在是什么。按照自然科学，它的存在就是一定波长的光，红色本质上是一种光，这是我们可以接受的自然科学的观点，但我们存而不论；我只注意显现在我面前的这个“红”，直观它，于是发现这个红色可以扩展开来，从看到的红色还可以扩展到其他的红色，通过想象力去扩展各种各样的红色，凡是红色的东西都可以联想到。我在联想时发现有一点规律，就是说红色是一种颜色，跟声音不同，这个不需要证明，它与气味、形象等都是不同的。红色作为一种颜色有它固定的领域，然后在颜色这个类型里面，它与黄色、蓝色也不同，这一眼就可以看出来，也不需要证明。不管你想到什么样的红色，它也不可能是黄色，也不会是蓝色，这就有一种红色的固定的领域，有它的类型，与其他的看是不同的。在这个类型之中我还可以发挥想象，从最深的红色到最浅的红色，这其中有许多也许从未见过的红色。我抓住红色发挥想象，如果我想象力不够，还可以在调色板上把它调出来，加一点水，红色的颜料，调浓一点、调淡一点都是可以的。所有这些红都属于红的系统，但有一个由浅到深的等级，这个等级是不可混淆的。这个红就是比那个红深一点，这个是确定的，在直观中就可以确定。这种红是深红，另外一个是淡红，还有更淡的，这个等级可以确定下来。这个等级并不依赖于经验的事实，我并没有真正地看见它，只是在想象中呈现它。所以这种等级系统并不是经验性地呈现在我们面前的，不是我感到了这个系统，而是我想出来的，即使其中有些红色我从来没有见过，甚至于有些红色世界上也许从来没有过，但通过想象，根据这个系统也可以先天地把它想出来，甚至于在调色板上把它先天地调出来。

所以这种系统是不依赖于经验的先天的系统、本质系统。它是红的可能性，一切红都离不了它的可能性，离不开这个系统，它总是可以在这个系统里面找到它的位置。任何一种红在自由的想象力的变更里所建立的这个系统中都可以找到它的位置。所以这样一种红即使从来没有过或没有见到过，通过这个系统也可以把它创造出来，通过先验想象力想出来。很多艺术家实质上就是这样创造出了丰富的色彩效果。有时我们看艺术展览时会很惊奇，他怎么会创造出这样的色彩来，这样的色彩我们没见过，也可能艺术家自己也没见过，它不是模仿的，不是看见了把它模仿下来的，它是在艺术家自己的头脑里面，根据预先建立的这样一个色彩系统，把它配出来的。所以艺术家经常这样，要创造出世界上从来没有过的东西，凭借自己先验的想象力，去自由地变更，穷尽一切可能性。当然完全穷尽是不可能的，他找到一种颜色完全是偶然的，他碰上了，灵感来了，他发明了，然后记录下来，创造了世界上从来没有过的色彩，所以我们可以说，这样一种红色是他创造出来的。但是一旦创造出来，它就是意识中的先天结构，你就会发现它是一种先天的结构，创造不过是发现了这种结构而已。在现实生活中，人类的创造物都是这样，一直包括今天的那么复杂的发明，飞机、电视机、电脑，等等，从根本上来说都是我们人类创造出来的，人通过自由想象的变更，找到了某些规律、某些系统，然后通过自己主观的调配，用想象力把它创造出来，这是同一个道理。这表明了人类理性的本质，就是创造性，能够使想象力发挥到极致，能够使直观的东西在想象力的作用之下扩展到无所不包。

所以，理性与直观有一种内在的关系，直观就是理性直观，或者理性最根本的根源就在直观之中。康德讲人不可能有理智直观，但胡塞尔讲人的一切理性的活动包括思维活动，包括一切想象活动，都是建立在理智直观之上的，也就是建立在一种创造性之上，理智直观就是一种创造性。所以红色这个系统不依赖于现实存在的红色，现实存在有花的红色、玫瑰的红色、郁金香的红色、太阳的红色，等等，但红色的系统是超越于一切现实的红色之上的一个系统。所有现实的红都是从红的系统里面引申出来的，或者说都是以红的系统作为可能性的前提，一切红的可能性都在这个系统里面。当然这个系统永远都不可能完善，人的想象力的自由变更都是有限的；但从现象学的层次上，把人撇开，不考虑人的有限性，我们可以原则上确定这样一个系统是无限的。那么有限的现实的红就以无限的红的系统作为可能性的前提，没有可能性就没有现实性，现实的东西都是有了可能性才现实的，如果根本连可能性都没有，它就不可能是现实的。所以现实的红都是以红的系统的某个位置上的红作为它的可能性的前提，作为它的蓝本，它是这个蓝本的摹本，因为它是在现实中凭某种机遇才产生出来的。所以这个红的系统并不是一个心理学的事实。当然事实上是由我的想象力自由变更建立起来的，这从人类学、心理学的立场来看是这样。但如果提到现象学的立场上，从人的自由变更的想象力里面我们可以发现，意识本身有这样的结构，就是红的系统。所以这个红的系统不是一个心理事实，而是一个客观本质，万物的本质就在这里。它是客观的，它是一切客观事物之所以能够产生出来的前提，它是一切现实性的可能性条件。它不是我的观念，但却是由我的观念发现出来的，是在我的观念里面直观到的一种“爱多斯”，一种相。

这是一种先验的纯粹心理学，这种心理学在这种意义上也可以称作描述心理学或者描述现象学。在我的心里我发现了它，我把它描述出来，把这个“爱多斯”的客观体系描述出来，这个“爱多斯”的体系正因此而有一种主体间性，是本质的东西，是一种客观本质。一个事物有其客观可能性，这种客观可能性是主体间的，不只是张三李四看出来的，所有的人都能看出来，只要你睁开你的理性直观的眼睛，就可以看到，它是一种客观可能性。当然这个客观主体的发现还是以我的主观的想象力的自由变更为前提的，就像在康德那里，客观的东西是由主观建立起来的，我所面临的客观世界也是由我的主观的自由想象力建立起来的。但一旦建立起来，我们就把它看作一个客观的东西，我们人的自由想象只是发现它的一条途径，但它并不完全是由我们主观想出来的东西。它就是一切客观事物的可能性，是这样一个系统。所以这样的系统我们可以把它纳入科学方法之中来作系统的考察和分析，当然分析哲学就把它归结为语言的结构，语言的结构是客观的，凡是现实存在的东西都可以说出来，凡是不能说出来的东西在客观上也就不存在。维特根斯坦讲世界的结构也就是语言的结构，我们能够说出来，虽然语言是人创造的，但是它表现了一个客观的结构，表现了世界的结构，所以它可以成为科学研究的对象。但这种科学的研究对象毕竟把人的自由想象和创造力容纳进来了，所以这个时候不好说它是客观的还是主观的。我们说它是客观的，仅仅就它能成为科学的考察对象而言。但它绝对不是排斥主观的，它就是我看到的相，并不是自在之物的相，而是现象，也就包容了人的主体能动性、自由的能动性。所以它为人的能动创造留下了无限可能的余地，它不把人封死，我看到这个客观的东西，按照自然科学的观点，那是不容你想象的，是就是，不是就不是，想也没有用。但是现象学的观点留下了能动创造的可能性。但这又不是非理性的，也不是神秘主义的，而是科学的、有秩序的，能够循序渐进。最终它包容和理解了人类理性的一切成就，包括自然科学以及科学发明的一切成就，同时它又使这些成就消除了对人性的压迫和异化。今天的科技已经形成对人的压迫，我们对它的理解好像这是客观事实，我们一旦发明出来就不受我们支配，而有自己的规律了。但按照现象学的观点，它还是人的自由创造物，我们必须把它纳入人的理性基础之上，作为人性的一个方面来加以考察。

这就是所谓的本质还原。在现象学还原里面，通过把存在悬置起来以后，现象就留在那里了；但通过对这些现象的本质还原，在现象里面还原到了本质，在所在现象里面建立起了本质现象学，这就不仅把自然科学的立场，而且也把心理学的立场放在了括号里面，而达到了一个更高层次。但毕竟它还是一种纯粹的心理学，虽然不是经验心理学，不是普通心理学。纯粹心理学好像不是讲的我们现实中的心理经验，但还是在每个人心目中做文章，自由想象力的变更、自由地创造，还是我们地球上人类的东西，所以还是一种心理学。那么既然还是一种心理学，它的一切表象就有可能被当作“唯我论”来解释，整个世界都是由直观创造的，都是由我的主观主体创造的，就会很容易返回到一种主观心理学的解释，一种唯我论的解释，就是把世界归结为人的主观。所以要与唯我论划清界限，必须把心理学的成分全部还原掉，把它悬置起来。不仅是经验性的心理学，哪怕是纯粹性的心理学也要悬置起来，不谈心理学，它不是人的心理。那么它是什么呢？所以还必须提出一种先验的还原，一种先验的结构，而不是一种心理结构，这就是第二个步骤：先验的还原。

刚才讲的本质还原，通过一种纯粹心理学，指向一个可能世界，但这个可能世界还是内心通过想象力的自由变更所创造出来的，还是主观创造出来的一个客观可能世界。先验的还原对客观可能世界加以进一步的还原，就是说它的客观性虽然是由主观的意向建立起来的，但一旦建立起来，它就具有了更高的层次，就具有了先验的层次。先验的还原进一步把纯粹心理学也放到括号里面，把纯粹心理学的主体，就是那个“我”、思维者，也放到括号里面。这样一来，就表明一个可能的世界是处在先于人的心理、先于人的主体的某种先验主体的层次上。张三、李四或人类还是立足于经验的主体之上的，先验还原就要从人类的眼光进一步提升到一个更高的眼光。先验的眼光也是一种“看”，当然可以与上帝联系起来，那是上帝的眼光。但胡塞尔不说是上帝，而说是先验的眼光，就是一种纯粹的先于人的主体的眼光。我们在自己的经验主体中直观到一种纯粹的先验主体，借助于它我们就可以跳出唯我论和人类中心论。我谈的不是人的问题，而是现象本身的问题，我谈的是整个世界客观上所具有的那种先验结构问题。那么这样一个先验的主体本身有主体间性，就是说先验主体的主体间性既然是先验的，那么它就先验地决定了它的一切观念在各个主体之间是共同的。就是说我们经验的主体相互间如何相通，主体间性问题如何解决，在经验的主体层面上始终是解决不了的。一个人的心与另外一个人的心如何相通，这问题始终解决不了，在两个主体之间是解决不了的。必须提升到一个先验的主体。先验的主体本身就具有主体间性。因为它具有先验的普遍必然性。我们所看到的这个现象世界都要从先验的眼光来看它，或者说都要把它提升到先验的普遍必然性，不仅仅是在人身上体现出来，而是具有完全的纯粹性、完全的普遍性。这样一来，先验的主体就把主体间性的问题解决了。我们为什么能够相通，是因为我们的意识结构里面都有同一个先验的主体，这个先验主体是一样的。“月映万川”，月亮只有一个，在每一条河流里映出的月亮跟那唯一的月亮都是一样的。所以人与人能够相通，主体间性的问题只有通过先验主体才能解决，通过经验的方式永远也解决不了。你所感受到的东西是不是人家所感受到的东西，你所看到的红是不是人家眼睛所看到的同一个红，这个从经验的立场没法确证，但从先验的立场是可以确证的，因为先验主体本身具有普遍的一种主体间的结构，就是说每一种先验的结构里面都有由同一个先验主体所决定的结构。只有通过先验的主体间才能达到现实的人与人之间的主体间的交流或是一致。

所以人与人的一致并不是约定俗成的，不是通过交流形成的，而是表明先验的主体间性是一个独立的、绝对的存在基础，一切人的所谓约定俗成之所以可能是因为他们先天就具有可能，他们的意识中存在的是同一个意识结构，所以他们能够相通。他们只不过是同一个意识结构的不同的例子而已，张三也好，李四也好，地球上的人类也好，外星人也好，都是同一个意识结构在不同的情况下所表现出来的例子。为什么他们能够相通？为什么约定俗成？为什么他们能够交流？都是因为这一点。当然这是一种客观唯心主义了，这样一来，所有的现实存在物，在我们看来都因此而获得了它客观存在的意义。我们通常讲的不以人的意志为转移的客观存在就在这个时候出现了。为什么会有客观存在？以前我们把它放在括号里面，现在我们破除括号，来解释它。为什么我们可以相信它的客观存在？不是因为独断地相信它，而是因为我们每个人的意识都有一种客观的共同结构、先验的共同结构，所以我们对同一个对象设定它后面有一个超越之物。不以人的意识为转移的物具有一种客观实在性，这个不是我们独断设定的，而是由于我们每个人的意识结构本质上是相同的。这个跟康德的客观的概念，也就是先验的或者普遍必然的概念非常接近。康德认为先天的普遍必然性的就是客观的，胡塞尔这里也是这样，或者说用他这样一个客观的概念来解释自在之物，把它延伸到自在之物身上。康德的这种客观性只适合于现象，胡塞尔却扩展到了自在之物，而认为自在之物之所以被我们称为自在的，不以人类的意识为转移的，就是因为我们每个人的意识都有一种客观的结构。这个结构是不以人的意识为转移的，通过这个结构，我们设定每一个对象都有一个实体。

但先验的主体与心理学的主体在胡塞尔这里并没有绝然的划分，先验自我与经验自我不像在康德那里，康德把先验自我与经验自我严格区分开来：先验自我就是一种自发的能动性，经验自我是由先验能动性所把握的张三李四的自我。但在胡塞尔这里没有严格区分。他认为它们都是同一个自我，但是从不同层面上来看它，就得出不同的结论。先验自我其实就在经验自我中体现出来，经验本身也可以从先验的角度来看。一个经验，一种感觉，刚才讲的红的感觉，在胡塞尔那里也把它直接变成了先验的东西、先验的观念、先验的“爱多斯”。红的感觉在康德那里完全是一种被动的接受性，经验的材料，与先验是毫不相干的，甚至是对立的。但在胡塞尔这里，把一切感觉的东西、经验的东西都提升到了先验现象学的层面，都可以从先验的层面去看它。你感觉到了红色，当然是通过感官所感觉到的，偶然的；但一旦感到，我们就可以把这样一种红色的表象看作是任何人所能感觉到的一般表象。你这次感觉到了，说不定下次别人也会感觉到，当然也可能感觉不到，但它毕竟是一种可能性。别人是可能感觉到的，因为你感觉到了。你塑造出一个小说人物，别人也有共鸣，为什么呢？别人觉得我也可能那样。当然我事实上并不是那样，你写出来一个罪犯，当然我没有犯罪，也相信自己不会去犯罪。但是难说，很可能在特殊情况下我就走上那条道路，或者感觉到走上那条道路的危险性，那时我就会体会到那个罪犯的心情了。这都是有一种人性的共通性的，他写出来的直接经验、个人经验都是人类的一种可能性。所以胡塞尔的现象学把一切经验的东西都从先验的角度来看它，张三这个人有他的经验的自我，但是他也是先验自我可能有的一种表现形式，两种自我并不是绝对对立的。先验自我在这一次就表现在张三身上，但也不一定在张三身上，它本身就是先验的，就是任何人都可以拥有的这样一个自我。所以张三的自我就属于先验自我里面的一个实例。

但我们把经验自我提升到先验自我，这种经验我们把它先验化，使它成为“先验的经验”——在胡塞尔这里有些提法是很奇怪的，在以往特别是康德那里是不可忍受的。所谓“先验的经验”，先验和经验本来是康德最基本的区别，人的认识有两个来源，一个先验的，一个经验的，或者一个先天的，一个后天的，但在胡塞尔这里有“先验的经验”，甚至于“先验的体验”，内心的体验也可以是先验的。那么这种体验上升到先验自我的层面来看待它，它就是胡塞尔现象学还原的终点。还原到最后有个东西是不能还原的，那就是先验自我。先验自我是现象学还原的（他称之为）“现象学的剩余”。还原掉所有的东西，把自然界、人类、心理学还原掉，把经验心理学和纯粹心理学都还原掉，都悬置起来，最后有一个东西不能悬置起来，那就是先验自我。所以他称之为现象学的剩余。最后这个先验自我就是一种自发的能动性。就是康德所讲的“自发性”。它的作用就在于，相对于一切直观的东西进行统觉的综合统一，进行构造，这跟康德一样。康德的先验自我也是对于一切经验的材料进行“本源的统觉的综合统一”。但不同的是，它不是像康德那样一种外在的统一，在胡塞尔这里不是一种外在的，通过先验自我去把那些由经验所给予的现成的材料统摄起来、综合起来，它就是在经验自我里面，通过提高自己的层次，从一般的眼光提升到先验的眼光，所有这些经验的东西都变成先验的了，都从先验的层次来理解了，那么它们就成了先验自我。先验自我是丰富的，并不是一个抽象的单纯的自发性。它本身体现在经验自我身上，它使得经验自我成为了先验的自我，成为了生动的、活生生的直观的活动或者想象力的活动。所以先验自我是现象学还原的终点，也是先验的可能世界之所以可能的最高条件，你可以把它看作古典哲学里最高的上帝。黑格尔讲的上帝的自我意识在这里与胡塞尔相比有很多类似之处。但胡塞尔这个上帝与以往的上帝不同，它具有一种在每个人内心直接呈现出来的明见性或者自明性，它直接呈现出来，没有什么神秘的。它是此岸的，不是彼岸的，所以它与上帝又不完全一样，与上帝的自我意识、上帝的眼光不完全一样。上帝的眼光与人的眼光是截然不同的，但在胡塞尔这里没有这种区分，它就是人的眼光。每一个人都可以达到先验自我，都可以直接地看。所以它是此岸的，接近于康德所讲的先验统觉，先验自我意识本源的统一，但又摆脱了康德的主观主义、心理主义和人类中心主义的残余。它不是人的一种机能，而是意识本身的结构。所以它是客观的、主体间的，是超验的，也就是说它是真正先验的，超越于一切具体现象之上，使得一切具体的现象成为可能。但它又是“内在超验”的，在每个人心里都可以出现，不是彼岸的，是此岸的，每个人都可以意识到它。

最后谈一谈胡塞尔现象学的本体论意义。先验自我意识在此已被视为有这方面的意义了，就是说先验的自我意识本身的存在是一种怎样的存在？现象学把其他事物的存在存而不论，放在括号里面，并且用先验自我意识来加以解释，解释了它们或者说解构了它们，把一切事物的存在都解释成是由人的这样一种先验意识的结构所造成的，这样一来就回到了生活世界，把所有的括号都去掉了，还事物以本来面目。原先你是把它们的存在假定下来的，现在不假定，你懂得了为什么要设定一个客观存在，就是因为你的先验自我在里面起作用。那么先验自我本身的存在又如何解释呢？在胡塞尔的现象学里他提出了这个问题，但没有解决，他没有解决先验自我本身的存在是一种什么样的存在这个问题。因为他把存在的问题首先存而不论，并且要从本质直观里面推出存在来。先把存在放在括号里面存而不论，建立起本质直观以后，再用本质直观穿透那些括号，来解释那些存在，所以所有的存在都是通过本质来加以解释的，本质先于存在。但是本质的最高点、先验自我意识本身是否有个存在？先验自我意识再不能用别的存在加以解释了，它是最高本质，那它的存在又如何解释？不能用本质来解释了。所以在后来，像胡塞尔的后继者海德格尔，就把问题颠倒过来了，就是先验自我意识它本身的存在是先于本质的。在胡塞尔现象学里是本质先于存在，但到了海德格尔存在主义那里，他的存在就先于本质了。但这个存在已经不是我们通常所讲的客观事物的存在，不是讲的桌子的存在、椅子的存在、树的存在、河流的存在，而是指的先验自我意识它本身具有的存在的活动。在这个意义上就来了个颠倒，现象学是本质先于存在，有本质主义的倾向，那么存在主义颠倒过来，存在先于本质，因为最终本质本身有存在的问题，要解决存在问题。

当然胡塞尔也承认现象学有它自己的本体论。因为先验自我意识作为现象学的剩余，是还原到剩下的唯一不能还原的东西，那么它也有某种存在，当然它不同于现实的存在。现象学的存在是一切可想象的存在，一切可能世界的存在，它本身不一定要在时空中呈现出来，但是它比我们所设想的那个独断的存在要更加具体，更加可以直观到。独断的存在是不能直观到的，假定下来的，但现象学通过破括号以后，所解释的存在是每个人都可以直接体验到、直观到的。所以哪怕是理想也是真实的，哪怕是道德的应当、艺术的美，也可以是真实的，哪怕是科学幻想、成人的童话，都可以是真实的。但是现象学的本体论、存在论在胡塞尔那里，是隶属于认识论的。本体论和认识论，或者存在论与认识论在胡塞尔那里有种固定的关系，就是认识论有更加宽广的基础，存在论是由认识论解释的，通过解释，存在才成为了现象学的存在，那就是人的先验自我意识所构建起来的存在。我们回到生活世界，把放在括号里的生活世界的存在都解放出来，都重新加以解释，但它的前提必定是认识论。所以存在在这里是由先验自我意识所决定和所建立起来的存在。它可以自由地、能动地构造出一个现象世界。由于它的意象活动，它提供了它的意象对象，意象活动必然会提供意象活动对象，也必然会提供这样的意象对象的存在。但在后来的现象学家那里，先验自我意识本身的存在就被挖掘出来了，在胡塞尔那里还没有被挖掘出来。胡塞尔一提到先验自我意识的存在老是把它转移到它所构建起来的那些存在身上。一切都是由先验自我意识构建起来的，这样一个可能世界当然有它的存在。但这个存在以认识论、以先验自我意识作为前提，而先验自我意识它的存在有必要建立另外一种本体论。这就是海德格尔他们建立的新的形而上学。

新形而上学与传统形而上学讨论的存在当然是截然不同了，它已经经过了胡塞尔的洗礼。胡塞尔把一切存在放在括号里面，然后再解释它何以可能，通过这样一番改造以后，传统形而上学那种古典的存在论，再也不能成立了。所谓不以人的意识为转移的存在那样一种经典的存在论，在胡塞尔以后已经被彻底瓦解了。海德格尔他们建立的存在论是另外一种更高意义上的，不是那种非批判的、独断地建立起来的存在论，而是从人的此在所建立起来的、“有根的”存在论。先验自我意识的能动性在海德格尔这里就变成了“此在”，它也有它的存在，人的先验自我意识为什么能够建构，为什么能与世界打交道，因为它是一个存在。海德格尔把它称为此在，实际上是指人的主体性、能动性，相当于胡塞尔的自我意识、“自我极”。但胡塞尔的先验自我意识只是从意识的角度而不是存在的角度来谈的，海德格尔要从存在的角度谈，那他就把先验自我意识归结为一种存在的方式，人的自我意识、人的解释、人的活动、人的生命和自由，所有这些都是基于人的一种此在。此在就是作为人的一种存在者，但是他为什么不说人、人的主体，而要说此在？这还是因为经过了胡塞尔现象学的还原，把人放在了括号里面。人只是这个“此在”的一个例子，海德格尔不是谈人类学，他是谈存在论、本体论。所以他刻意不用“人”来谈问题，虽然他实际上处处都是以人作为例子而谈论“此在”。就是说，他说的是在一个可能世界里面，以人为代表的这种此在何以跟存在打交道，它是何以在起来的，从此在身上我们就可以看到存在是如何在起来的，因为此在是窥视存在的秘密的一个窗口。从此在身上，从人的能动性身上，通过现象的提升，可以看出我之所以能够具有一种能动性，恰好说明我是一种“在”，我是一种存在起来的活动，这就是后来存在主义所发展起来的本体论，本体论也就是存在论。

海德格尔与胡塞尔的关系的结合点就在这里，这个也是讨论得很多的，胡塞尔现象学与海德格尔现象学的结合点是从哪里过来的？其实就在这一点上。海德格尔把“存在”理解为一个动词，一种能动的活动，这个在胡塞尔那里已经有一种倾向，但他还没有把存在完全理解为一个动词，他还是理解为一种客观的必然性、可能性。海德格尔直接把存在理解为一种本原的活动，存在先于本质，并不是那个存在的东西先于本质，而是存在的活动先于本质。本质是由存在的活动建立起来的，先验自我意识也是由此在的活动建立起来的，所以先验自我意识也有它的存在，它的存在就是此在。所以海德格尔在这个意义上又回到了传统的本体论。胡塞尔是回归到了古希腊的认识论（epistemology）把近代的认识论扩展开来，使它变得无所不包。到了海德格尔这里，又把它归结到传统的“是”、“存在”里去了。当然海德格尔的思想也有发展的过程。他早期关于存在与时间，关于存在的学说，是从胡塞尔那里走过来的，但到了晚期又变了。当然他永远没有回来，回到胡塞尔，而是他在他自己的前提之下又变了。形而上学，包括本体论，都是一种比较低层次的哲学眼光，在海德格尔看来最终都是必须要超越的东西。所以到了晚期，海德格尔又超越了他的形而上学，但是否完全超越，还很有争论。恐怕最终他也没有能够完全超越出来，他只有一种超越形而上学的意图。他说尼采是“最后一个形而上学家”；后来德里达说，海德格尔自己也是“最后一个形而上学家”，他也是形而上学的。当然，恐怕德里达本人也是形而上学的，要完全超越形而上学，在西方人的思维方式的基础上，我认为是根本不可能的。

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(1) 本讲主要思想曾载于《中州学刊》1996年第6期。