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西方哲学史中的实体主义和非实体主义

时间:2020-09-26 百科知识

西方哲学史中的实体主义和非实体主义_哲学史方法论十四讲

我们下面来讲一个话题,就是关于西方哲学史上的实体主义和非实体主义。这也是发表在1995年《场与有》的第二辑上的一篇文章。《场与有》这个辑刊是由美国学者唐力权先生资助,由中国哲学史学会主办的不定期刊物。唐力权先生从中国的《易经》和怀特海的“过程哲学”的结合中,产生了他自己的“场有哲学”。他把“场”和“有”,利用现代物理学的“场”的概念,和哲学中的“有”也就是“存在”、being的概念,结合起来,建立了他的“权能场有”的概念。权能就是power,他认为从《周易》的思想里面可以引出现代的场和能以及怀特海的过程。他这些想法在国内引起了一些反响,一些搞中国哲学的,特别是一些搞自然科学的学者都纷纷表示这种视角和取向值得肯定,而且与国内一些研究哲学的人的想法相吻合。比如说罗嘉昌,他本来是搞自然科学的,但是对哲学很关注,他就提出了一种“关系实在论”。就是认为,中西哲学的比较,其中一个最大的差异,就是西方是实体主义的,就是强调一个个的实体,比如说原子论;而中国古代一开始就不是强调一个个的实体,而是强调“关系实在”,就是说关系才是实在的东西,实体只是关系的一种表现。这跟我们前面提到的中西哲学之间的差异有一定的吻合,就是中国人比较倾向于在关系中考察一个个体,那么最终的结果就是把个体化解在关系之中。而西方人恰好相反,就是先有了实体,然后再去考察相互之间的关系。这个大致的方向应该说是没有错的。但是有些概念经常会导致一些混淆,比如说实体的概念、关系的概念,它们本身究竟应该如何理解?或者说,是不是中国就完全只考虑关系,而西方就完全只考虑实体,不考虑关系?我的这篇文章就是追溯西方哲学史上的一些概念,实体概念和关系概念,看看西方人是不是就只是讲实体而不讲关系,是不是西方的实体概念就只是一个个的原子的概念,原子与原子之间杂乱无章,没有任何关系?通常人们所讲的西方的个人主义、中国的集体主义的说法,也就是从这里面引申出来的。

但是我这篇文章证明,实际情况并不是这样的。我的文章寄去时,编辑组其实已经收稿了,不再接收稿件了,但是他们看了我的文章以后,觉得这篇文章具有一定的冲击力,所以还是把它收进去了,而且还加了一个编者按语。意思是说,如果按照我的文章这种说法,这种所谓关系实在论和实体主义的对立好像根本就站不住脚了。而且我文章中对唐力权的这种观点也进行了一种深入的分析和批评,这个批评应该说还是比较致命的。据说唐力权先生给我传话说:下次开会我要进行答辩的。第二次开会我就去了,等着他来答辩,但是他并没有答辩,没有答辩嘛,以后再开会我就不去了。他没办法答辩,你们只要仔细看看我的文章就会知道。当然我今天不想讲那些细节,我的主要目的是要追溯西方哲学史上对实体主义究竟是怎么理解的,要从西方哲学的传统来看。我们不要只抓住一个,比如说原子论,就大做文章,你要把它放在西方哲学史的脉络中来加以考察,我们才能理解它的每一个概念究竟是怎么来的,它的内涵究竟如何。我们做学问不能抓住一个概念就发挥自己的想象,我们还是要考虑这个概念在西方人心目中,有一种什么样的文化背景、一种什么样的传统的积淀,这样来理解它,我们才能真正把握西方精神。否则的话老是碰不上,你说你的,他说他的。

首先我要澄清两个概念,就是我这里讲的“实体主义”和“非实体主义”,这个“非实体主义”并不等于“反实体主义”,反实体主义就是根本不承认实体。我们中国人倒是有某种反实体主义倾向,当然也不尽然。因为“实体”这个概念中国古代也有人提出来过,像王廷相就说过:“天地万物所由以生也,非实体乎?”天地万物所由以产生的那个东西难道不是实体吗?但是中国这个实体概念和西方的实体概念确实不太一样,虽然我们用“实体”来翻译西方的substance这个词,但是它们的含义确实有不一样的地方。这里我们先不去管它。首先我们讲的“非实体主义”,它不是等于取消实体,也不是取消个体,它跟这个实体是不可分的。我们讲的非实体主义,它就是附着在实体之上,或者它就构成了对实体的某种理解。但是它本身你不能把它当作实体。当然它本身也不取消实体,恰好相反,正因为有了这些东西,才构成了对西方实体的理解。比如说这个“实体”和“偶性”,我们通常讲的实体,西方人讲的实体,和这个偶性是分不开的,偶性就是偶然的性质,偶然附着于实体身上的那些性质,我们叫作偶性。当然有的又区分出来,有的是“属性”,或者是“本质属性”。本质属性和偶性还不一样,本质属性是必然附着于实体身上的,是不可分割的,偶性则是可以分割的,你可以把它换掉,换一个偶性,并不影响实体,它还仍然是这个实体。但是属性或者本质属性那就不一样了,它是专属于这个实体的。你把它换掉,这个实体很可能就解体了。还有斯宾诺莎所讲的这个“样式”,它们都是附着于实体上的,本身不能够单独孤立地存在。实体是可以孤立地存在的,或者说唯有实体是可以单独存在的,所以实体是一个个体。但是非实体呢,它作为实体的对立面,是可以和实体剥离开的,只不过一个偶性剥离了,又必然会有另一个偶性跟上来,所以原则上实体和偶性其实是不可剥离的。之所以说剥离是就其在不断变化中而言的,一个实体可以剥离一个偶性或属性,换上另一个偶性或属性,但是总得有一个,不是这个就是那个。如果一个实体根本没有偶性的话,那这个实体也就不存在了。

那么,偶性是从哪里表现出来的呢?就是从实体和实体之间的关系中表现出来的。一个实体对另外一个实体,它表现出一种什么样的性质,这就涉及关系了。凡是讲“性质”,我们把它设想为一个实体身上固有的某种伴随着的东西,或者说是黏附在实体身上的东西;但实际上呢,你之所以知道它身上固有这种东西,是因为它和其他的实体发生了关系。比如说“白色”,白色就是因为反射阳光,香味就是能够作用于我们的嗅觉。或者这个东西具有什么性质,具有什么功能,它都是相对于其他的东西或者观察者而言,才谈得上的。所以与实体伴随而来的,就是它跟其他实体的关系。这是不可分的。实体如果离开它与其他实体的关系,那就很难说它是实体了,那就是康德所讲的自在之物,自在之物是个什么东西,我们谁也不知道。但是如果你讲实体,那你就肯定是把它纳入经验或者是科学的考察范围之内了,它就是一个可以把握的东西,一个可以认识的东西。从这个意义上讲,实体的概念不是一个孤立的范畴,它是一对范畴,就是“实体—偶性”范畴。实体和偶性是一对范畴,不可分的。所以实体离不开关系,它就是实体和偶性的关系。所以实体本身是一种关系,这个我们要搞清楚,不要说我们中国人讲关系,西方人讲实体,这就是缺乏对西方人的这个概念的基本理解了。比如说在康德的十二范畴表中,在这个“关系”范畴里面就包含有“实体性”,或者“实体与偶性”,另外还包含有因果性和交互协同性。关系范畴包含三对范畴,一个是实体和偶性,一个是原因和结果,一个是作用者和被作用者的协同性。所以关系的范畴都是一对一对的,实体范畴就不是一个,而是一对。

这种划分方式在黑格尔的《逻辑学》里面,可以说是原封不动地继承下来了。像康德、黑格尔这样的大家,他们对实体的理解是立足于西方悠久的哲学传统之上的,他们不会随便乱来的。为什么把实体恰好就划进了关系的范畴,而不划进存在的范畴?我们中国人一讲到实体,那就是实体的存在。我们理解实体就是存在,存在一个实体。客观实体,客观存在,好像是一个意思。但在西方的思辨传统里面,这个是有层次划分的。当然一般日常来说,西方人也说一个实体,那当然就是存在了。但是从哲学传统上来划分的话,它是有它精密的层次的。这是由历史造成的,我们下面要追溯。所以我们谈到一种“脱离关系的实体主义”,这个说法是不通的,对西方哲学史来说,一种离开关系的单纯的实体主义,这种说法是不通的。那么,有一些学者在讨论的时候经常就没有看到这一层关系。比如说唐力权先生在他的《周易与怀德海之间》——这个实际上是他的博士论文,在美国做的博士,——他说:“西方哲学家每每离属性而言实体,离客体而言主体,结果必然是离场有而言场有者。”离开场有来谈场有者,就是离开那个场来谈里面的那个东西。这是唐力权先生的观点。国内的李存山也认为西方的实体观“是一种绝对的实体观,亦即一种认为实体可以脱离关系而独立存在的观念。这种观念曾经盛行于西方哲学。但在中国气论哲学中并不是如此认为的”。这是李存山的观点。李存山在国内也是一个著名的学者,他的《中国气论探源与发微》一书,就是在他的硕士论文《先秦气论的产生与发展》的基础上改写扩充而成的。这本书已经出版了。那么,包括李存山在内,还有其他的人,都把中西哲学的区别归纳为气的哲学和原子论哲学的区别,就是西方是原子论的,中国是气论的,很多人都持这种观点。初步看起来好像是这么回事,特别是如果对西方思想的历史不太了解,仅仅了解我们在中学物理教科书上所学到的原子论、牛顿力学,如果我们仅仅了解这些,中国当然没有原子论了,中国只有气论了。如果这样比较的话,简单地说,很多人就会相信,但实际上不是这样的。

那么从刚才举的这几个例子可以看出,就是中国学者经常认为:西方哲学家关注一个个实体,中国古代哲学是重视一种普遍的和谐关系。中国人讲“和为贵”嘛,讲一种普遍的关系,讲顾全大局;西方人是不顾大局的,是个人主义的。这个从《荷马史诗》里面就可以看出来:阿喀琉斯为了自己个人的恩怨,不顾大局,他们去攻打特洛伊的时候,由于统帅阿伽门农抢了他的一个女俘,他一气之下就不干了,就准备打道回府,任何人劝都不行。后来他为什么又参战了呢?是因为他的一个朋友被对方杀死了,他一怒之下才参战的。他完全不顾大局,是个人的意气在那里用事,听起来好像也是非常符合的。因为西方是个人主义,从古希腊开始就是,所以希腊人在阿喀琉斯闹情绪的时候不但没有谴责他,而且阿喀琉斯成为了西方人最崇拜的英雄。如果中国古代有这样的人,那就是一个小人了,中国古代崇拜的是像关云长这样顾全大局的人。当然关云长也有分不清是非的时候,但是总的来说他是重义、重义气,必要的时候可以忍辱负重。

但是更加深入地分析会发现,这种观点其实是不太准确的。这种看法有三个方面的缺点。一个方面是,西方的这个实体的概念,当然有这方面的理解,就是单个的原子被理解为实体,有这一支,这是一种理解。但是还有另外一种理解,就是整体主义的理解,而且整体主义的理解是正统的理解,是西方传统中的正统的理解,而原子论的理解在西方的传统中只是旁支,长期以来被看作歪门邪道、旁门左道。所以一提到原子论或原子论的唯物主义,基督教会是咬牙切齿的。柏拉图甚至说德谟克利特的书要全部烧掉,而且确实是烧掉了,因为现在留下来的没有,只有一些残篇,还有一些别人记录下来的谈话。但是当时德谟克利特的著作跟柏拉图的著作是相差不多的,柏拉图留下了那么多对话,德谟克利特却没有一本留下来,历来都被西方人毁掉了,从唯物主义的角度来看是很可惜的。但是他们为什么要毁掉?就是说,实际上西方人的这个哲学传统,他们把这种原子论的理解并不看作是他们的特点,而是看作偏离了他们的正统。他们的正统恰好是一种整体主义的实体观,就是实体是一个整体而不是一个个原子,这跟他们基督教的上帝这样一种学说是相吻合的。这是一个方面。第二方面就是:即算是原子实体论,也是不可以完全脱离关系的,即算是德谟克利特的原子论这样的实体观,也不是就不讲关系只讲个体。提出这种说法的人实际上是缺乏辩证思维的,原子怎么可能脱离关系而只讲个体?只讲个体还能够有原子吗?不可能的。比如说德谟克利特,一方面提出原子是存在,但是另一方面又提出“非存在也是存在着的”,“虚空也是存在着的”,非存在就是虚空。所以德谟克利特的这种实体观其实有两个方面,一个是原子,一个是虚空。虚空是一种关系,虚空就是原子与原子之间的虚空,如果没有“之间”,哪有虚空呢?像巴门尼德讲的那种存在是不存在虚空的,没有虚空也就没有原子了;但是在德谟克利特那里是存在虚空的。存在虚空就说明他的原子论是存在关系的,万物都是由原子与原子的关系所构成的。这是第二方面,他们对原子论的本身的理解也是有误的。第三方面就是说,严格意义上来说实体的概念,不管是个体主义还是整体主义的,不管是原子式的还是整体式全体式的,这样的实体它们都包含有内在的矛盾。内在的矛盾就是机械论与目的论的矛盾,从个体来说也有这种矛盾。亚里士多德就提出来:德谟克利特的原子论很大的一个矛盾就在于它是机械的,他没有说明动力源,没有说明能动性的根源。动力的根源何在,为什么原子会运动?什么东西在推动它运动?所以他是不能自圆其说的。那么到了伊壁鸠鲁,就想解决这个矛盾,提出了原子的偏斜。所谓原子的偏斜就是原子是自动的,那么原子凭什么自动呢?你要再进一步分析下去,你就会走到目的论,因为原子这个自动性从物理学机械论是无法解释的,只能够引入要么是活力论,要么是目的论。就是原子它是有目的的,它自动,它就有它自己的目的。

那么整体性实体观就是这样,如果你把整体当作一个实体来看待的话,那这个实体如何统摄底下的万事万物?整体如何统摄个体?一和多的关系如何能够协调?当然可以用机械论来解释,但是解释到最后你必须要引入目的论,如果没有目的论,你解释一番以后你最终达不到一个统一的实体,一切都是机械地凑和起来的,那一堆原子怎么会是一个实体呢?那是虚假的实体,你把它叫作“实体”而已。一堆谷子你把它叫作“一堆”,那是虚假的,它分散了以后就不是一堆了。但是一个宇宙你把它叫作一个宇宙,把它看作一个实体,那是因为不能分散开,所有的万物都趋向于整体,这就是目的论,必须用目的论来解释这个整体主义的实体观。所以严格意义上的实体,不管是个体主义还是整体主义,里面都包含着目的论和机械论的矛盾,也就是被动性和能动性的矛盾。所以实体观跟这个目的论又有一种内在的联系,这个在中国人的西方实体主义观点里面也是没有看到的。那么在西方传统中,整体主义的实体观历来都被看作是能动的而不是机械的,我们以为原子论就是机械论,但是你看看这种整体主义的实体观,西方整体主义实体观都有一种目的性和能动性,目的性和能动性是内在相关的,有目的的东西我们就把它看成是有动力的东西,它是能动的,这种观点在西方传统里面都是主流,至少在牛顿以前都是主流。

那么这样来反观唐力权先生所提出的“权能场有”,体现为“power”权能之作用、具有能动性的这种“场有”,那么他从《周易》里边去寻找这样一种模式其实大可不必。如果你对西方哲学史中的实体学说有所了解的话,完全可以就从这里面引出你的权能场有,不必到《周易》里面去找你的理论根据。反过来你可以看到,在《周易》里面并不具有这种能动性的“权能场有”。你可以说《周易》里面有“场有”,但是它是非能动性的,它不是能动的。我们下面还要证明,从《周易》里面所引出的那种能动性究竟是一个什么样的能动性。我们前面也提到过,“自动”、“自为”、“自生”,其实都不是一种真正的能动性,我们前面讲辩证法的生存论差异时提到过这一点,下面我们还要继续提到。那么我们从这个西方实体概念的含义来了解一下,究竟怎么来理解这样一个概念?实体这个概念,希腊文ουσια这个概念在拉丁文里面,把它翻译成substantia,也就是substance。这个概念也有人译作“本体”,实体有的地方也翻译成“本体”,但是它就是这个词。在汉语里面现在已经通行翻译成“实体”了,“本体”有另外的用法,用“本体”翻译“存在”、“有”,“本体论”(ontology)、“on”有的也翻译成“本体”。“on”就是本体,就是存在,“存在论”现在已经通行翻译成“本体论”了,但实际上严格说起来应该翻译成“存在论”。希腊文里ουσια这个词翻译成“本体”容易造成混淆,因为我们很多人已经习惯于把存在论称为本体论,它们区别虽然也有联系,但还是有区别的。ουσια这个概念我认为还是翻译成“实体”为好,这个词是亚里士多德第一个把它作为哲学概念引进来的,并且作了非常详细的论证。西方的实体主义,不管是实体主义还是非实体主义,都要追溯到亚里士多德,亚里士多德是“实体”这个概念的始作俑者。当然这个实体学说本身是从这个本体论或者说是从存在论学说里面引出来的,就是要探讨存在,探讨这个“on”,也就是“being”,那么探讨这个“on”的时候,亚里士多德在《形而上学》这本书里面就提出来:什么东西是作为on的on,作为“有”的“有”,或者翻译成作为“存在”的“存在”?这个是“形而上学”里面的核心问题,或者我们也可以说:什么是存在本身?

那么为什么亚里士多德要提出这样一个问题?到底什么是作为存在的存在?因为在他以前就有人提出了一些存在的学说,关于存在的一系列的说法,比如说最早是赫拉克利特提出来,我们存在又不存在。他是为了说明运动,“我们不可能两次踏入同一条河流”。我们存在又不存在,这个从流传下来的史料来看,是第一次提出存在与不存在的问题,当作一个哲学问题来加以探讨。巴门尼德就说“存在就是存在”,“不存在就是不存在”,不可能既存在又不存在。巴门尼德诉诸一种常识性的观点,“是就是,不是就不是”;但是他把这种观点一旦坚持下来,一旦坚持到底,一种常识性的观点也就成了很怪异的观点,存在即存在,非存在即不存在,听起来好像什么也没说。是就是,不是就不是,好像没说什么东西,但实际上你试一试,你把它坚持下来,那是不容易的,所以巴门尼德和芝诺他们发展出来一套论证的方式,要证明这个存在就是存在而不是非存在,这个是留下了一些著名的争论的。到了苏格拉底、柏拉图,也是这样。苏格拉底提出来这样一种思路:作为什么的什么。比如说什么是“美”?有的人说美是一朵花,美是一个漂亮的少女,美是一匹漂亮的母马,苏格拉底说你这说得不对,我要问的什么是美本身,是“作为美的美”是什么?所以美本身只能是“美”这个概念,所有其他的事物都是具有了美的概念才有美的,具有美的理念它才是美的,是因为分有了美这个理念它才称为美的。至于美本身应该是确定的,而不是一会儿是一匹马,一会儿又是一位漂亮的小姐,一会儿又是一个汤罐,那还成什么美呢?美就是美本身,这是柏拉图的思路,就是要寻求那个“本身”。那么把它运用到存在上面也是这样,什么是存在?万物莫不存在,随便你讲的一个东西,它都存在,而且除了万物以外还有很多别的东西都存在,只要一谈到比如说树,比如说关系,比如说思想,比如说甚至于“不存在”、缺乏。对“缺乏”我们也可以说“有一种缺乏”,存在一种缺点。我们说这个人有一点缺点,有什么缺点?他缺乏耐心,缺乏耐心也是一种缺点,他就“有”这种缺点。所以德谟克利特当时就说出来“非存在也是存在着的”,这个存在的概念就搞得很滥了。什么都是存在,但是你为什么把这些东西都叫作存在呢?并不是因为它是一个东西它就叫作存在,也不是因为你想到了它,它就叫作存在,更不是说那个缺乏的东西它本身就是存在的东西。你不是搞混了吗?亚里士多德认为应该清理一番,把所有的存在都清理一番,找出一种“作为存在的存在”,也就是存在本身。作为存在的存在是什么东西?把这个定下来,然后所有其他的东西你才能说它存在不存在,它有这个东西你就可以说它存在;没有这个东西,你就可以说它不存在。你要把这个层次搞清楚,你泛泛而谈,任何东西都可以说存在,那就没有不存在的东西了。所以亚里士多德做了一件工作,就是找到一切存在之存在,也就是作为一切存在者的基础的存在。υποκειμενον在拉丁文里面把它翻译成substratus,就是基质或者基体、基底,有的也翻译成基础。它跟实体这个词汇有词源上的同源性,也可以说它就是从这个词来的,它就是指在底下的那个东西,意思就是说在底下作为它的根基的东西,作为它的基础的东西,我们有时候也把它翻译成“主体”。“主体”在近代以前的含义跟近代以来的含义是不一样的,我们说主体性或者主体,主要是指一种能动性、主体能动性,但是在近代以前这个概念主要是作为承担者,基础、基体、一种承担者。

对实体的问题我们从这里可以看出来,它一开始是一种“一和多”的关系。作为存在的存在,就是实体;作为存在的存在为什么是实体呢?因为它可以解释其他的存在。它是“一”,其他的所有存在是“多”,“多”是因为有了“一”才得以存在。如果没有“一”这个最根本的主体、最根本的存在,那么其他的存在就都不存在。所以要找到这样一个东西,而这个东西就是实体。亚里士多德从“一”和“多”的关系来考虑实体,这里头就有一种分别,“一”和“多”的关系有两种不同的模式。一种模式是把“一”理解为单一性,另一种是理解为统一性。单一性模式就是说,“多”是由很多单一性的东西所组成的,所凑集起来的;统一性模式则是说,由一个总的东西把所有的东西都统一起来。这种统一性的关系我们可能把它理解为普遍的“一”,也就是前面我们提到的“大一”;单一性的这种“一”是个别性的“一”,可以称之为“小一”。“大一”和“小一”有一个比较。亚里士多德认为只有个别性的“一”才是实体,只有“小一”才是实体。亚里士多德最开始没有把统一性看作是实体,认为真正的实体应该是“小一”,应该是个别实体,当然他后来转向了。后来他又把统一性、“大一”看作是真正的实体,这就形成了西方的“大一”这样一个传统。但是在最初的时候,亚里士多德是把“小一”看作真正的实体的,这里他受到了德谟克里特的影响。亚里士多德有柏拉图的影响,那当然是根本的,但是也有德谟克里特的影响,也有巴门尼德、赫拉克里特等所有这些人的影响,他是集大成者。那么,什么是真正的实体?他首先认为应该是个别实体,而普遍性的“一”最初他认为不是真正的实体,或者说你要说它是实体,也只是“第二性的”实体。真正的第一性的实体就是个别的“一”,个别的东西。这个是亚里士多德提出的观念。中国古代的本体论也有它的实体学说,但是中国古代的实体学说中的“一”主要是指的一种统一性,而不是指的个别东西的实存性,或者不变性。像亚里士多德的个别实体,比如说“苏格拉底”、这一匹马、事物的专名,这样的实体才是真正的实体,它的特点就是实体性和不变性。其他的东西都可以作为它的偶性变来变去,但是它是不变的。苏格拉底可以是白的,但晒了太阳以后就变黑了,他现在坐着,等一会儿站起来了,等等,这些都是变化,但苏格拉底还是苏格拉底。这是亚里士多德的“小一”观点。中国古代哲学称之为“一”或者“独”,或者“圆”,或者“太极”等,还有“太一”这样一种说法,都是指的一种整体性。它是以万事万物生生灭灭的变化作为前提的,只有变化是不变。《易经》里面讲“易”,“易”的含义就是“不易”,变化本身是不变的,它也就是完全形而上的,它不能落实到具体的“小一”上来。中国人讲的这个太极,太一,讲守静抱一,要保存住这个“一”,这个“一”不能够落实到个别的具体的事物身上来。它是大而化之的、形而上的,所以也就不可穷究、不可操作。亚里士多德的“小一”是个别实体,也就是可以操作的,也可把它看作是一个固定不变的东西,然后探讨它们之间的关系并确定下来,这个是可以操作的。所以亚里士多德的这个“一”的学说,为后来西方的科学奠定了基础。

由此可见,虽然我们讲到“一”的时候,我们也有两种理解,一种是单一性的“小一”,一种是整体性的“大一”。但是在中西哲学里面他们对这两者的关系有不同的理解和不同的结构处理方式。在亚里士多德那里他是以个体为基础来理解世界的统一性,世界就是由个体构成的。苏格拉底、张三、李四或者具体的马,等等,具体的事物就构成了世界万物,它们就是实体。那么我们可以通过对这些实体的关系加以规定,而得出某种自然规律,可以把握和总结出一些自然规律,这就是自然科学。而中国古代是以整体为基础来理解个别事物,整体就是那个大化,就是自然,然后所有的个体事物都在这个自然之流里面,成为其中的一种现象,所以个体是不能够坚持的,它是一种泡沫。牟宗三讲“平地起土堆”,本来是块平地,起了一个土堆,这个土堆经过风化又平复了,这是个体,中国人理解的个体就是这样的。世上本无事,庸人自扰之,本来什么都没有,你的一切痛苦欢乐,都是过眼云烟,你不要把它放在心上,这就叫想得开。通常讲要想得开一点,家里人死了没有什么,人都要死的,要想开一点,不要把人看作实体而是把自然看作实体,个体只不过是实体中间一种临时的现象。所以中国哲学的整体主义的实体观,王廷相所讲的“天地万物所由以生也”的那种实体观就是整体主义的实体观,同时也是对个别实物的非实体观。每个人都不是实体,每个人说话都不算数,人的痛苦对于大自然来说,什么都算不上,这恰好对个体主义是一种非实体观。那么反过来说,西方哲学从亚里士多德开始,它的个体主义实体观也体现在对整体关系的理解之上。个体主义的实体观,当你从整体上来看待这些个体的体系或者整个系统的时候,它就体现为这种体系或系统本身的特点,一个总体性的特点。或者说从亚里士多德开始,西方把这种整体主义的实体观也个体化了,这就是西方的神学。所谓神就是一个个体,当然它也是一个整体,上帝既是一个整体,同时也是一个个体,他个体化了所以才叫上帝,如果不个体化他就成了斯宾诺莎的泛神论了,那也就是无神论了。那种情况是很少见的,斯宾诺莎只是个特例,伊壁鸠鲁也是特例,法国唯物主义都是特例。但是大量的是有神论,就是把整体看作是个体,具有个体性,所以西方的这种个体主义实体观,也体现在对整体的关系的理解之上。

由此看来,中西都有实体主义和非实体主义,它们的区别并不在于中国是非实体主义的,而西方是实体主义的;而在于对实体和关系,从本质上来看你是抱有整体主义的理解还是抱有个体主义的理解。而西方从亚里士多德开始基本上是抱有个体主义的理解,哪怕对整体主义的理解也还是个体主义的。所以中西对个别实体还是一般实体,即个体和整体的关系抱有相互颠倒的看法,中国的个体与整体的关系与西方的个体与整体的关系的结构是颠倒的。

下面我们来追溯一下古希腊的实体学说及其思想渊源,当然,前面所讲的,已经进行了一些追溯。中西早期哲学对万物的本原都做过实体性的思考,而且一开始都具有一种无定形的特点。比如说“气”,中国和西方都提出过“气”是万物的本原,是万物的根本。中国古代有,古希腊阿拉克西米尼也提出过。当然西方还提出过其他的,但是水、火或者气,它们都有一个共同的特点就是无定形,没有定形就是非个体。“气”是非个体的,很多人都谈到了,所以有人说的中国的非实体主义就体现在中国的“气”上。李存山就是这样认为的,中国的气论就是非实体主义的。其实气也是实体,只不过气不光是实体,还是一种关系,是弥漫于天地之间、充塞于天地之间的一种关系,它无孔不入,它没有固定的形状,怎么去给它定形?所以所谓定形、有形之物都是由于这样一种关系,聚和散。气的聚就成为了有形之物,散了就没有了,万物的形状,万物的生长、变化都是由于气的聚散,都是由于非实体主义的关系而导致的。气的聚散就是气的一种关系,气凝聚起来、浓厚起来就成了万物,稀疏了、分散了就什么也不是了,所以这是一种关系。中西早期哲学都体现为这种所谓“场有”哲学,气场,气充塞于天地之间,天地之间就是一个“场”。但这个“场有”里没有“power”,没有能动性,没有动力。那么到了赫拉克利特提出了“火”的哲学,就着手来解决动力问题。火的动力在于它自身,气的动力可以说来自它之外。水的动力在于地势的高低,在它之外,水往低处流。孔子见大水必观,为什么?因为山上的水流下来了,上游下大雨而下游就泛滥成灾。这是由地势所造成的,并不是水的主动的力量。孔子的道德观就是人要像大水一样。大水有很多优良的品德,有仁、义、勇种种,但是所有这些东西并不是它自己的,是由地势所导致的,所以人的品德也不是他自己造成的,而是由自然所形成的,天地所形成的,这与中国的伦理道德观是相符合的。而赫拉克利特提出,动力源不应去外部寻找而应在事物的内部,这就是火的哲学。

火的哲学在希腊哲学里引起了一场巨大的变革,并形成了西方二千余年的哲学传统。从精神实质上看,就是这样,西方二千多年的哲学就是火的哲学,赫拉克利特以后很多人都在借用这个“火”的比喻。毕达哥拉斯提出中心火,宇宙的中心就是火,斯多葛派也接受了赫拉克利特的“宇宙大火”的观点。宇宙轮回,每过几千年或者多少年,宇宙就烧毁一次,然后在灰烬上又重新开始它的历程,柏拉图把他的最高的理念比作太阳。“洞喻”,人走出洞穴以后,最高的境界就是看到太阳,通过一系列的步骤,不能直接看太阳,先看万物,适应了光线以后再去看太阳在水中的倒影,再适应了以后才能直接看太阳,而且只能看一瞬间,不然就会瞎了。这是柏拉图的一个很著名的比喻,这个比喻一直被后人所援引。像新柏拉图主义的普洛提诺提出的“太一”,“太一”就是光,就是比作太阳。基督教的圣灵就是上帝之光,每个人的内心都有圣灵之光。这些都是用光的比喻,自然之光。托马斯以及文艺复兴的那些学者们都崇尚自然之光、理性之光,理性被比喻为一种光、一种光明。康德说每当科学家发现一条规律时,他心里就升起了一道光明。我们在康德的《纯粹理性批判》的导言里面,两次看到这种比喻,当伽利略他们怎么之时,他们眼前就升起了一道光明。黑格尔把法国革命比喻为一次“光辉的日出”,都是用这种比喻,一直贯穿到尼采。尼采的查拉图斯特拉的太阳崇拜,他是拜火教徒。到海德格尔也有一种光态语言,比如说“林中空地”,Lichtung,有人翻译为“澄明之境”,后来有的人说这种翻译不对,说它没有光照的意思,没有澄明这个意思。但从字面上来说确实有这个意思,也许海德格尔不从这个角度来应用,但“林中空地”还是能够透进光来的地方。海德格尔至少在前期对光是很重视的,对视觉是很重视的。到了后期才更重视听觉、声音。但早期更重视光。这个是西方哲学最平凡的哲学符号、哲学比喻。

所以说西方哲学大体上就是火的哲学,而中国哲学应该说是一种气的哲学。前面也讲到,中国哲学一直没有人把火当成万物之真正本原,一直到清末的方以智才开始提出,万物的本原是“阳气”,即火,“满空皆火”。火是用来说明动力的,说明运动的,但他还是把它归结为一种气、阳气。所以总的来说,中国哲学还是一种气的哲学。那么差异何在?我们只是描述了一些表面上的不同,但从实质上来说,赫拉克利特的火的提出,它的意义就在于,它不再是那种无定形的东西,这是中国古代哲学没有超越的地方。但赫拉克利特的火的提出已经超越了无定形,不再是不定形的,而是自我定形的,有能动性,有自己的形态。就因为这一点,它是支配万物、给万物定形的。既然如此,所以赫拉克利特很自然地就引出了火的能动性本身有本身的尺度,那就是logos,赫拉克利特第一个把logos引入了哲学。logos其本义是“说话”,表述、说话。赫拉克利特把它上升为一个哲学概念,甚至上升为一个神学概念。logos是神,神的话语,是那个一般的话语。我们每天所说的话都不是真正的logos,你要学会像logos那样说话,就是要使你的话语成为“一”,就是要前后一致,你说的话要前后贯通成为“一”。所以赫拉克利特非常崇尚理性思维,就是说的话能前后贯通。当然,他主要是用logos这个概念来规定火的尺度,火的燃烧有其固有的分寸。logos是火的自我定形的一种分寸、一种规定性,它使火成为了可规定的,同时又不可规定的。对它自己而言,是可以自我规定的;但于外界的影响来说,是不由外界所规定,是不可规定的,自己变化的。所以从这里,他提出了存在与非存在的关系,火既是存在又是非存在,这都是从火的哲学里提出的问题。从赫拉克利特提出这个存在与非存在的问题,我们可以看出里面贯穿着一种能动性以及能动性的尺度。所以西方的存在的问题、实体的问题最早是从logos里面引出来的,logos在哲学上提出来代表一种关系,如果早期所理解的一种实体就是“本原”,那么logos就是一种关系。火如果没有logos怎么能够成为本原?当然赫拉克利特还没有提出实体这个概念,他用的是本原这个概念,可以说是实体的前身,但已经是与logos的关系概念不可分的了。

那么logos又是怎么一种关系?它本来是一种话语关系,但赫拉克利特并没有明确意识到这一点,他只是出于一种哲学本能,他认为只有把这种说话关系提升上来才能涵盖万事万物,因为万事万物都可以说,人所能把握的就是这个“说”本身。所以用logos来表达万物的分寸,这是人唯一可能的选择。但后人就把这种语言关系加以重视和认真看待,比如说亚里士多德就是从logos的关系里面推导出实体的推导出作为有的有,作为是的是,或者作为存在的存在。这是他从语法,从logos作为说话的语法中推导出来的。人一说话就要运用这个“是”,运用这个存在。这个东西是存在的,是有的,是红的,是热的,等等。你总要说这个“是”。这个东西存在,哪怕你不说它是什么,但只有加上这个“是”,才能构成一个判断,才能说话。如果你只说某个东西或者只说红、树而不作判断,就等于没有说话,而只是发音,只是说出来了一个声音,而那个声音是没有意义的。你说树,人们就不知道你说的是何物,所以必须要形成判断,就是logos,logos就是一种关系,主词和谓词的关系。所以,亚里士多德把logos作为一种语法关系,来探讨其中的“是”,这个存在,即把“是”作为语法中的系词,放在了主词和谓词的关系里面来加以考察,这才提出了“是”本身、作为“是”的“是”。亚里士多德把古代的原始朴素的概念转入到了实体的概念。原始的本原概念是没有经过规定的,你可以说这是万物的本原,那是万物的本原,但经过logos以后,经过logos本身作为一种语法的关系规定了以后,这种本原就成了实体,所以始基或本原这个概念和实体的概念也有一种内在的关系,但实体概念层次更高(经过logos的规定)。

logos作为一种火的能动的自我规定的关系,在西方哲学中首次建立了一种权能场有。火有了它的“场”,整个宇宙是“一场”大火,它在场中,并弥漫于宇宙之间任何事物都是由火变成的。所以,整个宇宙就是一个火场。它是有,但同时又有它的权能,并且整个宇宙是由火自己烧出来的,不是由任何人或者任何神所导致的而是由火自己变成的,所以它既有场,还有权。这跟中国古代由气和水所形成的关系场本质上是不同的,就是说气场,气也称之为场,像孟子说的,“我善养吾浩然之气,其气至大至刚,充塞于天地之间”,气也是个气场;但其中的关系不是一种主动性的关系,不是一种自身关系,而是某一部分与另一部分的交互关系。这个交互关系在《易经》里被唐力权先生总结出这样几个:相蕴相徼,相对相关,相摩相荡,相反相成。他讲的这些关系跟中国古代特别是《易经》里讲的的确有渊源,还有就是老子《道德经》里讲的“道生一,一生二,二生三,三生万物”,与里面的“相参”有关“一生二”就是气分阴阳,“二生三”就是阴阳二气相参,通常的解释这个“三”就是参的意思,就是阴阳二气参合在一起,混合在一起,渗透在一起,这就是相参。但是这种相蕴相徼、相对相关、相摩相荡、相反相成或者相参,始终需要一个“第三者”来促成,也就是动力源的问题:谁把它们放在一起的呢?它们自己不会去主动参合在一起,既使是参合在一起了也是偶然碰到一起的。两团气碰到一起了,根据我们现代气象学说,热空气与冷空气碰到一起,就发生了电闪雷鸣,然后就造成了雨,等等,万物都是这样形成的,相摩相荡,但是谁把它们赶到一起的?始终有这么一个问题。冷空气与热空气为什么会碰到一起?因为它有外力,如太阳能、地球自转等;如果没有外力,它就会静止不动,它顶多就是散的,散发了,蒸发了,而且蒸发也要一定的温度。所以气的或者水的关系问题就在于,它们是一种需要外力来促成的东西,需要有一种力把它们放在关系里面。所以本质上这种场是种被动的“在场”,而不是能动性的。当然中国哲学也讲能动性,也讲“自动”,我们前面讲了“莫为说”,讲自动,讲自为,自动、自为、自然,没有什么别的动力源。但所有这些说法都不是讲真正的能动性,都不是说它内部有一种能动性,有一种冲动,有一种内在的力;而是讲自身有一种可动性和可能性。所谓“自然而动”,其实是总需要有外在的东西造成它相摩相荡、相辅相成,所以它是一种被动性。这种可能性要实现出来,就需要有一个第三者,把双方放在一起,或者把它们构成一个“机”,就是把两个东西放在一起使它们构成一种连带关系。但谁制造出这个“机”,始终是个问题。包括唐力权的解释里面,这个权能场有仍然没有摆脱中国传统哲学固有的毛病,始终没有解决这个问题。

这是中国哲学最关紧要的一个缺口,几千年来人们始终是模糊过去的,用一些大话或玄而妙之的话含混过去,比如说“神”啊,“妙”啊,等等。中国哲学中的自然、道、气可以理解为一种场,被解释为一种“自动”的或者能动的、能够动的,但绝对不是由“power”所致动的。亚里士多德提出致动因,即用来解释是什么东西在推动,保证了事物的运动;而在中国哲学里,不管是讲自动的,还是讲能动的,都是没有解释的。对这种活动的解释,顶多就是说它本来就在动,从来就在动,而不要问它为什么动,它的起源究竟何在,我们绝对是追溯不到的。我们可以承认,它本来就在动,它自然而动,而自然就是生生不息,就是在动的,不要用静止的眼光去看它,这个问题就不存在了。这个问题之所以存在就是你先认为这个事物本来就是不动的,那么它为什么会动起来,就成了问题了;但是如果反过来,一开始就认为自然就在动,就不存在这个问题。万物本来就在运动之中。这种解释是很巧妙的,但这种解释并没有把事物运动的根源归结为那个事物本身的内部,而是归结为和其他事物的关系,这就仍然没有解决问题。这些事物本来就在动,但为什么有时候又不动了呢?而且这样一种“本来”的动和不动、静止并没有什么区别。如果说万物本来就在动,这与静止就没有什么区别。因为按照牛顿的惯性定理来解释:每一物都始终维持其静止或处于匀速直线运动的状态,只有受到外加的力才被迫改变这种状态。就是任何一个事物,如果没有外力,就始终维持其匀速直线运动的状态或者静止。在这个意义上匀速直线运动状态与静止是一样的。真正的运动应该是加速运动,按照伽利略的运动相对性的定理,匀速直线运动与静止是等价的。所以后来爱因斯坦由此引出了运动的相对性,引出了相对论,爱因斯坦的相对论就是从伽利略的运动的相对性中引出来的。如果按照惯性定理,没有什么外物的加入,没有外力作用,那么说是运动的与说是静止的没有什么区别,它可以被看作是静止的,因为它没有被改变,没有改变其运动速度也没改变其运动的方向,那它不就是静止的吗?好像你坐在一艘船里,船在很平静的水上漂,那么就完全可以把船里面看成为静止的世界,如果不看窗外,根本感觉不到这艘船在运动,只有跳出了这个窗外,你才可以分析这个运动是由什么导致的。比如漩涡是由于水流的推动所导致的。它与岸边的相对关系发生了位置改变,你才能判定这个东西是运动的。但此时你就已经考虑到外力的加入了。如果不考虑这个东西,那它与静止就没有什么区别。

中国人讲天行健,君子以自强不息,好像是很能动的,其实不是的。这不过是要适合于天道自然的那种健动,但天道自然的健动不是你造成的,它本来就在运动。你就像坐在一艘船里,你要适合于船本身的运动,那你就什么也不要动了。你跟船里的桌子、椅子、船舱保持一种静止关系,那你就什么也不用干了。但你可以说我跟这艘船一起在动:“船行健,君子自强不息。”船在行,我也跟着行,我不可以用自己的力气去阻碍船的运动,我不去突发奇想,去改变船的方向,我就顺着船行,这就是君子自强不息。当然你还是要费力气,就是要拼命地阻止自己内心的私念的产生,因为人坐在那里是很不耐烦的,就要克制自己的不耐烦。佛家的打坐就是这样,如果没有打坐的经历,你坐上半个小时,就会非常不耐烦,内心有一种强烈的冲动,你必须把它压下去,要自强不息。这个从中国古代的《易经》就是这样,为什么道家主张守静抱一,“致虚极,守静笃”?孔子讲“天何言哉”?不要去改变什么东西。董仲舒讲“天不变,道亦不变”。道家讲虚静,儒家讲温静,佛家讲寂静,都是指这样的人生态度:就是要顺从宇宙本体固有的健动,与之相和谐,取消任何外来之力,保持宇宙本来的惯性。这就绝对不能成为一种自由的动力源,不能成为权能主体。《易经》里的场有不是权能场有,它没有权能,只有一种假权能,假的能动性,只能是一种被定位了的,一种生生不息、大化流行,是一种惯性的力。能动者,第一推动者,始终在哲人的视野之外。在西方,哪怕是牛顿最后也提出第一推动者,否则就不能解释宇宙的运动。但在中国人看来,这很可笑,牛顿为什么引出一个上帝作为第一推动者?中国人认为大可不必,就说世界本来在运动中,比如我们的《易经》,不就解决了吗?但牛顿总认为问题没有解决,他的前提就是按照机械论,任何事物如果不用外力加入,则它就处在静止之中或者是匀速直线运动之中,等于静止。这是机械论的前提,前面讲到,机械论的前提在西方哲学问题中面临着一个矛盾,必须要有目的论来加以补充,就是这个动力源何在?这个问题始终困绕着他们。(www.guayunfan.com)

西方古代的始基学说自从赫拉克利特以后,就走向了有定形;赫拉克利特第一个提出来自我定形,有定形的原则就开始上升,走向了另外一个极端。比如说毕达哥拉斯的“数”,就是极端的有定形,精密的定量化分析。现代自然科学强调实证、定量,强调量化。大学里也有量化,比如发表几篇论文才能毕业、拿学位。这是从毕达哥拉斯以来西方所确立的一种量化的标准,这就是有定形。当然也没有否定无定形,但认为有定形是无定形之本,它与无定形是一对范畴,有主有次。巴门尼德的存在也是有定形,他虽然否定了虚空,否定了非存在,但他还承认存在与思维是同一的,所以还是有一种关系,虽然与非存在没有关系了,但与思维还有关系。德谟克利特的原子论也是有定形,但他必须要设定虚空,才能存在,如果虚空不存在,原子也就不存在,原子是相对虚空而存在的,在虚空中它是充实的,所以它存在。没有虚空,谈何充实。巴门尼德认为没有虚空才能有充实,但德谟克利特比他更高明,他看到了虚空与充实有一种不可分的关系。有定形的东西只有在无定形的关系中才能得到自己的定形,只有在与无定形的关系里,在“场”里才能得到自己的定形,它必须有一个周围关系,才能有形状,才能得到确定。有定形与无定形后来又再次融合起来,赫拉克利特把它们融合成火,到了阿那克萨哥拉那里,有定形与无定形辩证地结合起来,阿那克萨哥拉提出“努斯”的原则,他提出万物的动力源在世界之外的努斯。这当然还是一种外部关系,但在世界之外是什么呢?就是努斯。努斯本身有一种定形与无定形的内部关系,它是一种非物质的力量,在物质世界之外;同时它又是自发的力量,它支配万物,推动万物,并且把万物安排成有秩序的,按一定的比例来组合万物的“种子”。阿那克萨哥拉的“种子说”认为万物是由种子所构成。在每一个事物里边有一切种子,只是各种种子的比例混合不一样,而这些比例恰好使万物间有着和谐的秩序,有一种规律,这都是由努斯所造成。一切都在一切之中,任何一个东西里面包含一切,由于某一方的种子占优势,所以就体现那个事物的特点。所以虽然万物一切包含一切,但还是形成一个有规律的秩序,都是由努斯造成的。

那么努斯是什么呢?努斯(nous)本来的意思是心灵、灵魂,所以本来的意思中包含着能动的自发性,具有一种“致动因”的力量,具有power。它推动万物,支配万物,造化万物,同时有一定的秩序,有一定的目的。每一个事物的种子按照不同的比例混合起来,而这个比例是和谐的,一物与另外一物的秩序是非常合理的。所以合理性也是努斯的内在原则,就是它的目的性。它的目的就是要安排得合理,安排得“最好”。什么是最好?按照逻各斯就最好,就无所不通。赫拉克利特讲的“分寸”,万物燃烧的分寸,或者是万物的秩序,就是逻各斯,这个逻各斯在阿那克萨哥拉那里变成了努斯本身的内在原则。努斯本身是有目的的,是按照逻各斯来安排万物,使得万物都有秩序。但阿那克萨哥拉没有明确指出这一点,苏格拉底对他最不满的就是这一点,因为他没有把这个“秩序”到底是什么秩序讲出来。逻各斯到底是什么逻各斯?苏格拉底认为这个逻各斯是具有伦理学意义的,应该是善、好。把这个世界安排得最有秩序、最美、最和谐那就是最好了。所以这个努斯是按照一个“最好”的原则在安排事情。苏格拉底把努斯分成两个层次,一个是人心中的努斯,一个是神。当然阿那克萨哥拉已经有这样的划分,即在宇宙之外的这个努斯也在人的心中。到柏拉图那里,从努斯就发展出了整个客观唯心主义的体系,人心中的努斯跟神是相通的。柏拉图的理念,我们把它看作一些概念性的实体,理念也是实体,柏拉图的实体的概念就是理念。当然柏拉图还没有提出“实体”这个哲学术语,但也隐含了这个意思。我们一讲西方的实体主义,就肯定要提到柏拉图的理念。在中世纪,理念被实在论者称之为实体,因为它比我们看到的现实更实在,所有现实事物都是由于模仿了理念才具有实在性,那么这个理念不就是实体,不就是万物的根源吗?

但是这种理解也有它的片面性,也就是说,人们把柏拉图的理念理解为不变的概念,不变的实在的东西或者实体,但却没意识到,其实在这个不变的概念里面,有一种唯灵论的能动性,唯灵论也就是一种努斯精神。理念本身虽然是一个好像很机械的概念,柏拉图的理念作为一个抽象的概念,好像是一个框架,但实际上是有生命力的。它是有努斯在里面发挥它的能动性才提出来的。所以每一个概念中都有种能动性,它要努力去追求更高的概念。概念是个体系,有等级。最高的理念是善的理念。在善的理念下有很多一级一级的理念。每一级的理念都要追求比它更高一级的理念,其中有一种目的性。最高的目的就是善的理念,所以柏拉图的理念世界,包括后来的新柏拉图主义以及后来的基督教神学的世界观,是充满了努斯的能动的追求的。努斯的power具有能动性,而又符合逻各斯,合乎自己的本质、自己明确的目的,所以整个理念世界就变成了一个巨大的目的系统。在这个目的系统中,每一个事物都逐步逐级地上升,去追求它的更高目的。每个事物都有自己的理念,桌子有桌子的理念,马有马的理念。任何事物都有自己的理念,都模仿自己的理念,这个理念在事物的内部作为它追求的目标,所以整个宇宙都是生机勃勃的、具有内在能动性的世界。这个唯灵论世界观与德谟克利特的原子论的世界观在西方哲学史上从此变成两条“路线”,即列宁讲的“唯物主义”和“唯心主义”的路线,德谟克利特的路线和柏拉图的路线势不两立。但它们的来源是共同的,而且它们对后来讲的这个实体学说都起了思想来源的作用,它们共同形成了后来的实体概念。我们讲柏拉图的灵魂,即努斯,他下了这样的定义,即努斯的定义就是“自动性”、“能动性”。这个定义在形而上学的层次上精确地表达了赫拉克利特的“火”所要表达的意思。火的意思就是自动性,就是想把自动性归于物质本身,柏拉图看出要从火里取得自动性,则必须把火理解为努斯。赫拉克利特已经有这种说法,他说灵魂是最干燥的火,最干燥的火也就是作为火的火、最高的火。柏拉图明确表示出来,火就是灵魂,就是自动性。

现在我们专门来看看亚里士多德的实体学说。实体学说肯定要追溯到亚里士多德,而且不仅仅是实体学说,我们谈西方哲学,如果对亚里士多德不理解,那就不要谈了。当然还有柏拉图,相对来说,比亚里士多德稍微简单一点。研究西方哲学,必须要对亚里士多德的思想基本有所了解。现代西方人所使用的术语都来自亚里士多德,他给西方哲学的一大批术语奠定了基础。很多看起来是哲学家独创的术语,比如黑格尔的“自在自为”,都可能追溯到亚里士多德。自在就是潜在、潜能;自为就是现实,都可以从亚里士多德那里找到根源。包括现代哲学的如海德格尔等人,都必须对亚里士多德有所了解才能看出他们的概念后面有什么样的理念。亚里士多德,从实体学说来看,他当然是始祖。他第一个把实体这个概念引进哲学里面作为核心概念来讨论,为了探求一切存在物背后那个“作为存在的存在”,并且用本原的存在来解释一切现实的存在,一切其他的存在。所以他提出专门研究存在应该有一门科学,那就是哲学,也即他的实体学说。通过实体学说,我们可以看出,他的本意是用来解释一切存在,所以实体学说在本体论与物理学之间架起了一座桥梁。实体学说可以说是本体论、存在论,当然亚里士多德还没有提出“存在论”或“本体论”这个词,他只是说“第一哲学”,但是它跟次级的哲学比如物理学是很有联系的。如果要理解物理学或者灵魂学,就要首先理解实体学说。把实体学说确定了,把形而上确定了,才能对形而下的东西加以规定。所以实体学说合乎逻辑地说明了本体和现象、形而上与形而下究竟是一种什么样的关系。

而亚里士多德的实体学说实质上是一种关系学说。关系实在论与实体主义并不是对立的,实体学说就是一种关系论,实在论通过关系而获得实在。刚才讲到,亚里士多德对于“作为存在的存在”进行研究,是从逻各斯出发的。但是他比前人更加自觉地从逻各斯在语法上的含义来进行探讨。逻各斯是有语法的,有规律,其规律就体现在语法的逻辑上:我们说话怎么说?所以在亚里士多德的《形而上学》里面,很多地方都是说,我们只能这样说,不能那样说。我们只能说什么什么,都是从我们日常的说话里面进行一种分析。首先他把我们一切话语都归结为主谓命题。所谓主谓命题就是带有系词“是”的命题,这个“是”可以翻译成“有”或“存在”,但在语言中它体现为“是”,在一句话或一个判断里面体现为一个“是”。当然后人反驳亚里士多德,认为主谓命题或者“是”命题只是我们说话中的一种,有很多地方不用“是”,比如说“哥哥比妹妹大”,“这个比那个小”,等等,可以不用“是”。再比如说某某人打球,不用“在”也不用“是”。但按照亚里士多德的说法,至少我们可以把所有的东西还原成带有“是”的主谓命题。比如说哥哥是比妹妹大一些,加上一个“是”是可以的,当然也可以不加。我们可以在“打球”这个动词前面加上一个“是”作为它的时态的表达。“正在打球”或者“已经打过球了”,或者“将要打球”等。我们都可以用“是”来组成联合的谓语。亚里士多德有这样的眼光,就是说他想要把一切能够说出来的都归结为“作为存在的存在”,“作为是的是”。你说一个命题,都可以说“是”,但“是”本身是什么,什么是“是”?这是亚里士多德的典型的提问方式,这种提问方式有讲究,后来海德格尔抛弃了这种方式。当代哲学更喜欢的不是“什么是”、“是什么”,而是说“如何”,认为这个更重要。但亚里士多德首先提问“什么是存在”,我们要把这个搞清楚。这是从苏格拉底来的。苏格拉底说“什么是美”,他跟美诺探讨美的问题。比如说我们要探讨一个东西,首先必须搞清楚它“是什么”。比如说美诺,我不知道美诺是什么,美诺是一条鱼?是一朵花?一股气还是一个幻想?我们连这个问题都还没有搞清楚,就问美诺是不是富有的,是不是漂亮的,这是毫无意义的。我们首先要搞清楚美诺是一个人,才能说他是漂亮的、富有的,才能把谓词加上去,所以最首先的是要把存在本身是什么搞清楚。

通过对语法的分析,亚里士多德采取一种经验的方式,搜集很多说法,从中归纳出一般的规律。他发现,这个“是”总是有一个不可分割的、联系在一起的词,就是主词。与“是”联系在一起的总是主词,一句话中总要有一个主词,即使是无人称句都要假设一个主词。在主词不变的情况下,谓词可以变来变去,甚至于谓词可有可无,比如可以说“有这个人”,而“在哪里有”或者“他是什么样”的这个都可以不说。谓词可以是变的,甚至可以没有,而且有些主词可以变成其他主词的谓词。往往很多主词一方面作为主词,比如说“人”,“人是有理性的动物”,此时“人”是主词;但也可作谓词用的,比如说“苏格拉底是人”。但他发现有些主词是绝对不能作谓词用的,只能作主词用。比如“苏格拉底”,比如说专名,只能作主词用,再不能用来作其他主词的谓词。专名表示的是独一无二的个别实体。比如我们所熟知的哲学家苏格拉底就独一无二,尽管他已经死了,但只要一提起就会知道所指的是生活在公元前300多年前的那个哲学家苏格拉底,他是独一无二的个别实体。个别实体的特点就是不再用来述说其他的实体。亚里士多德认为这种个别实体,就是“作为存在的存在”,“作为是的是”。“是”是什么?什么是“是”?真正说来,只有个别实体才是真正的“是”,其他的事物都是由这种个别事物的“是”所承担的。个别事物承担一切其他的存在,比如属性的存在、关系的存在、数量的存在,等等,是承担其他存在的一个基本的基体、主体,这是一个承担者,或者说是一个载体。作为一个载体,各种事物的种种性质如关系、数量、变化、静止等都是由它来承担。所以讲一个东西“是”,其最终是什么呢?就是个别实体。有一些既可作主词又可作谓词的概念,比如说“人”、“动物”都属于“类”的概念或者“种”的概念,它们也可以称之为实体,但只是第二级实体。我们可以对人作很多的描述:人可以制造工具,能说话,有理性,等等。所以人也可以作实体;但只是第二实体,第一实体肯定是个别的人,比如张三、李四、苏格拉底等,这才是第一实体。由于有第一实体所以才会有第二实体。如果没有第一实体,如果所有的人都死了,那“人”就不存在了。所以个别实体才是第二实体的基础,个别实体才是第一实体、绝对实体。

这是亚里士多德在他的《范畴篇》里提出的第一实体,是从逻各斯里分析出来的。《范畴篇》为亚里士多德早期的著作,但是后来在《形而上学》里他又改了,把第二实体、种当作了真正的实体。亚里士多德的麻烦就在此,他有很多说法不一致。后人对他的解释众说纷纭,都解释不清,只好就事论事,承认亚里士多德在后期的观点有所改变。有人说他在第一实体与第二实体之间“动摇”,或者在唯物主义与唯心主义之间“动摇”。列宁也曾这样说过。我国的这些西方哲学史家也采取这样的方式来解释。汪子嵩先生曾说:亚里士多德这是一种动摇,他自身与自身不一致。但是这种说法没有深入亚里士多德本人的思想内部,去分析他为什么这样动摇,他这样动摇是否有他的不得已。像亚里士多德这样头脑清晰的哲学大家,他动摇肯定会予以说明的。他如果要抛弃他自己以前的观点,就会对以前的观点进行批判,甚至于作出检讨,但他没有。而且更奇怪的是,他早期的观点仍然在后期出现。所以我们说他动摇了,一会儿主张第一实体,一会儿又主张第二实体才是真正的实体,种和类才是真正的实体,他后期有些说法可以证明这一点。哲学家为什么那么容易动摇呢?而且动摇以后又动摇回去了,这里面肯定有些问题。我认为亚里士多德的变化不是由“动摇”造成的,不是由于他对某个观点不坚持、不坚定,或者一会儿坚持这一方一会儿又坚持另一方,而是由于这个实体概念本身有一种内在矛盾性。个别实体概念本身就自相矛盾,必然会被解释成一般实体。个别与普遍的关系,一和多的关系之间有一种辩证的关系。如果不深入这样一种概念里面去,我们只好说亚里士多德是一个不高明的哲学家。他自己的概念都不统一,与孔子没什么两样,孔子就是一会儿这样讲,一会儿那样讲,叫人去悟;亚里士多德甚至不需要去悟,其实就是胡说八道。我们应该深入他思想的内部。

应该说,即使在《形而上学》里,亚里士多德也从来没有放弃其《范畴篇》的立场,即个别实体就是绝对实体,个别实体就是“这一个”,比如说苏格拉底。黑格尔在《精神现象学》里一开始就谈到“这一个”,就是从亚里士多德那来的。《精神现象学》里的“感性确定性”一章,我们可以当作是亚里士多德实体学说的注解。黑格尔倒是把握得很准确:如何从“这一个”里面,通过辩证的进展,然后逐步发展出共相来。我们这里作具体分析就是说,个别实体作为“这一个”,本来是没有什么东西可以说的。后来恩格斯在他的通信里面,谈到文学,谈到小说的人物形象时,就引用了黑格尔的概念,即“这一个”作为艺术的典型,就是典型环境中的典型性格,是不可重复的。这是恩格斯对于“这一个”的美学的解释。这个美学的解释应该是比较精当的,就是“在一切细节的真实以外,还要有典型环境中的典型性格,就像老黑格尔讲的‘这一个’”。我们讲林黛玉、贾宝玉、猪八戒,这些人物都是不可混淆的,只要说“林黛玉”三个字,我们就知道她的全部特点,都知道“林妹妹”是个怎样的人物,所有丰富的特点都浮现在我们脑海中。但我们不能给她下个定义,甚至不能说她,一切描述都是不够的。如果要把她作为第一实体,那就是不可说的。一切说都只涉及她的属性,而不涉及她本身,对她本身我们只有保持沉默。就像维特根斯坦讲的,你把所有能说的说了以后,对那个不能说的就要保持沉默。但问题是亚里士多德不愿意保持沉默,他立足于语言,偏要说。什么是作为存在的存在,就是实体;什么是实体,就是第一实体,第一实体就是“这一个”;那么什么是“这一个”?如果要进行分析,只能进行概念分析了,不能把苏格拉底解剖一下,一解剖,苏格拉底就不是苏格拉底,而是尸体了,不能解剖,只能进行概念分析。“这一个”作为一个具体的个别的实体,是由什么概念所组成的,个别实体这个概念是由什么样的成分组成的?

对这个概念进行分析就会发现,这个概念里面其实包含着一种关系,有三重关系,这是亚里士多德在《形而上学》中的分析。第一实体已经归结到个别实体了,但个别实体是如何形成的,是由什么东西组成的?第一层意思:任何个别实体都是由质料和形式双方结合而形成的。个别实体必须要有质料,要有内容。比如苏格拉底有肉体,有四肢,有头和躯干,等等。光有质料还不够,苏格拉底有他的形式,比如他的性格、思想,他的言谈、姿态等,都是形式。所以一个苏格拉底这样的个别实体是由质料和形式两方面结合起来的,可以分析为质料和形式的关系。所以哪怕是第一实体也是由一种关系所构成的。第二层意思:所谓的实体,我们首先考虑的就是它的质料,首先认为质料是最重要的。唯物主义通常都这样认为,如果苏格拉底的肉体都不存在了,还谈什么苏格拉底,就没有意义了,我们谈苏格拉底主要指那个对象站在我们面前,他有体重,他有他的身体结构,所以第二种关系就是质料在空间中,在广延中的一种量的关系,质料的量的关系。这是对于个别实体采取的第二种眼光。第一种眼光是质料和形式的关系,第二种眼光只看质料,质料内部有一种量的关系,比如说苏格拉底的头很大,身体很短,我们可以从这方面对苏格拉底这个个别实体加以规定,这种量的关系是任何个别实体都少不了的。个别实体首先要与别的东西区别开来,就是从质料、从量的关系上进行区分。但亚里士多德认为这种关系还不足以使个别事物成为个别事物。苏格拉底矮胖,但凭这点不能使之成为苏格拉底,如果他被饿几天就瘦了,但他还是苏格拉底,并不因为体重减轻就不是苏格拉底了。所以什么东西决定了苏格拉底成为苏格拉底,成为个别事物,恐怕不能采取这种眼光。虽然一般的人根据常识会采取这个眼光,但亚里士多德认为这是站不住脚的。质料不足以使个别实体成为个别实体,因为它本身是无定形的。质料是无定形的,是可以改变的,可增可减的。苏格拉底是在不断地生长和变化的,或者他受伤少了一只胳膊,都不妨碍他继续成为苏格拉底,所以质料不足以使苏格拉底成为苏格拉底。那么是什么东西才使苏格拉底成为苏格拉底?那就是形式。这是第三种观点。

第一种观点比较含糊,形式和质料肯定有种关系,它们结合成了个别实体;第二种观点,我们从质料看,它不足以成为个别实体;第三种观点,从形式看,它倒是可以成为个别实体。当然可以问,光有形式没有质料行吗?但亚里士多德还有另外一套解释方式,就是说质料也是形式。苏格拉底的身体与思想相比当然是质料,但苏格拉底的身体本身也有他的形式,所有的质料都是由形式所构成的,形式与质料处于一个等级链条之中。在形式中当然包含有质料,质料里面肯定也包含有形式。低级的形式就是高级的事物的质料,高级事物的质料是低级事物的形式,在这个等级关系之中,质料与形式是相对的。思想当然是形式,但苏格拉底的面貌等也是他的形式。他的外部形象我们可以看成是质料,但这个质料也是通过形式表现出来的。真正的纯质料,那是一堆毫无形式的东西,那就是无定形的东西。亚里士多德把它称之为“无”,真正的无定形,一点形状都没有的东西,那就什么东西都形成不起来,就是“无”,没有任何形状,大象无形,无形无象,即“无”。凡是有点什么东西,就肯定有形式,肯定在“无”里面形成一个什么东西。而这个东西就是由形式构成的,是形式使它成为了这个东西。第三种观点是说,形式才是本质,形式是使得个别事物成为个别事物的,所以它是真正的个别事物,它是个别事物底下的那个原因或者本质。到此为止,亚里士多德仍然把这种形式看作是个别的。每一个事物都有它自身的内在的本质,也可以说是它追求的一个目的,它要成为那个形式,也是它的目的。所以形式才是真正的第一实体,但此时它已不再是孤立的“这一个”了,而是自身展开为某种关系了。形式是事物的本质,又是事物追求的目的,要成形,要追求自己的形式,就是在一种关系中了。形式是一种关系,不再仅仅是一个孤立的实体、“这一个”,而是一种本质的关系,一种能动的场或者一种秩序。所以形式对于它底下的那些质料而言,反而是一种带有普遍性的东西,它涵盖那些质料。

形式具有双重特点,一方面它是个别的,一个事物是由于它的形式才成为了它的形态,成为了一个独特的形态;但每一个事物内部它的形式对于它内部的那些质料而言,是具有普遍性的。如果把形式和质料看成是一个等级结构,越往上追溯,则个别性就越具有普遍性,因为它涵盖的质料越来越多。最高的形式当然是上帝了。当追溯到上帝,上帝是最高的个别性,独一无二;但同时也是最高的普遍性,无所不包。当然亚里士多德还有多神论的残余,他认为有47个神,每一个天体都可以看作是一个神。但他的“第一哲学”是倾向于一神论的,当然直到后来的新柏拉图主义和基督教那里,才最终确立为一神论。亚里士多德说最高的形式就是神,即上帝,上帝是一切事物的现实性,他使得一切事物实现出来,所以他具有涵盖万物的普遍性。为什么亚里士多德的个别实体变成了普遍实体?就是这样来的,很自然。他就是要追溯个别实体底下是什么东西使它成为个别实体的,个别实体的“本质”是什么?他追溯的思路就是要追溯个别实体到底。但他发现一旦追溯到底就成了普遍,而且成了最普遍的东西。所以他并不是自相矛盾,也没有什么“动摇”,而是表现出概念本身的辩证法。他的原则是一贯的,他就是要追溯到个别实体;但他又要探讨在个别实体里面是什么决定它成为个别的,个别实体的本质是什么?所以他发现个别实体其实不过是形式和质料相结合的特殊现象。那么形式和质料又是如何结合的?形式作为一种能动的主体性,把质料统摄起来,作为一种目的,所有的质料都趋向于它内部的目的,质料服从于形式,——是在这种关系里面组成了个别实体。所以真正的个别实体就是形式,普遍的形式。个别实体本来当然是针对普遍性而言,它具有个别性而不具有普遍性,苏格拉底就是他这个人,不能说所有的人都是苏格拉底。但要追溯什么是真正的个别实体,就会发现它其实是一种普遍的形式,它对于它本身内部的质料来说,有一种普遍的涵盖性,它把那些质料抓起来使它们统一于共同的形式之下,具有这样一种能动性。所以它虽然是普遍的却仍然具有个别实体那样的能动性。个别和普遍就是这样互相转化,向对立面转化的。在西方哲学史上,这个问题很复杂,讨论了两千年,但只要从辩证法的角度来解决这个问题,一些自相矛盾的说法都能得到顺理成章的解释。

所以亚里士多德的三种实体,即个别实体、质料和形式,在他看来这三者并不是互不相干的,而是构成了一个辩证系统,它具有内在的逻辑关联。个别实体当然是一个基调,物质实体(质料)由于构成了个别实体的材料,所以也可以把它称之为实体,但不是最终的。物质(质料)在某些情况下也可以叫作实体,苏格拉底是实体,可以说就是指他的身体,他没有身体就不存在了。因此质料可以称之为实体,但不是终级的,不是本质的。形式实体虽然已成为一个共相,成了个别实体的对立物或者说异化物,但它本质上仍然具有个别性,并且是真正的个别性。普遍的东西、形式才是真正的个别性,它才能够实现个别性的能动性,它具有普遍性,能涵盖一切质料。如果它不能涵盖一切质料,那么它的个别性如何体现出来,它的能动性又作用于什么之上呢?就没有作用对象了。正像康德的“先验统觉的本源的综合统一”,正因为它是普遍的,所以它的个别性才能在这些一般的材料上面有一种普适性的作用,才能普遍适用。所以它虽然是共相,但仍然具有个别性,它表达了个别实体的主体性或者说能动性的本质。个别实体当然是存在,是“作为存在的存在”,但还不是本质,或者说还没展开它的本质,本质是能动的存在。从此西方哲学对实体开始有两种解释,一种是存在主义的解释,一种是本质主义的解释。存在主义的解释就是要强调个别实体,而不能再解释,存在就是存在,存在在先,本质是后来由存在自己展开出来的。而本质主义就是一种科学精神,就是说存在是一个事实,必须分析它的原因,它何以存在,只有把它的原因找出来,那就是形式了。最终的原因是形式,只有把形式找出来才能发现个别实体的本质是什么。所以单纯的作为存在的存在是个别实体,但还不是本质。物质实体只不过是个别实体的一种被动的质料因,质料因离开形式就什么也不是,就等于无,等于非存在。形式实体是存在的本质,既具有个别实体的存在性,又具有本质性,或者说它是本质的存在,或存在的本质,这就是形式实体。

所以亚里士多德有三种实体:一个是个别实体,一个是质料,一个是形式实体。质料也可叫作物质实体。物质实体、形式实体、个别实体此三者构成一个辩证的关系、一个辩证的结构。最高的个别实体是一切存在的创造原则,那就是神。最高的神甚至不需要质料,能够由自己形成质料,这后来就过渡到基督教的上帝创世了。上帝从虚无里创造出整个世界来,这种说法有的是在亚里士多德那里,有的是在新柏拉图主义那里找到根据的,新柏拉图主义吸收了很多亚里士多德的东西。从这个方面来看亚里士多德,他所提出的这样一个结构实质上形成了西方传统实体主义的一个基本模式,即整体是建立于个体之上,并且在更高层次上具有个体性的特点,那就是个别性。西方人的一神论,上帝既具有普遍性又具有个别性,上帝的自由意志当然是绝对个别的,他要创造世界,于是就创造了世界;但创造世界以后,所有的万物的现实性都来自上帝,所以具有普遍性,他全知全在全能。这是西方传统的一个主导模式。要讲西方的实体主义,首先要讲个别实体,然后要从个别实体里引申出普遍实体,然后从普遍实体看出它仍然是个别的,这是一个辩证系统。要把这三者都考虑在内,才能理解西方的实体主义究竟是什么,抓住任何一方加以孤立地考察都是不对的。

与中国传统哲学的主导模式相比,中国传统哲学也是个体和整体的关系,但中国传统哲学的个体是建立于整体之上,并且本身具有整体性的特点,是颠倒的。西方传统哲学是整体建立于个体之上并且具有个体性特征,与中国传统是相反的。像个体、整体、能动性这些概念中西都有,但其结构不同,它们的区别在于结构。经常有人抬杠说,你认为西方有的所有的东西,中国也有,西方讲个体中国也讲个体。他们不去分析这个结构。两大文明的内部结构是不同的,这才造成了近代以来的中西文化的冲突,不然就不会有冲突了。既然都有,把它改变为我们的术语就行了。但我们发现这样不行,改变成我们的术语以后意思就变了,因为它被放在不同的语境中了。为什么西方的好东西一拿到中国来就变了呢?就是因为它的结构不同,把它翻译成中国的术语,就被纳入中国的体系中了,按中国的结构体系来操作、来理解,那怎么行?那它就是不西方的了。

最后谈谈希腊实体学说对后世的影响。柏拉图、亚里士多德他们所提出的本体论、存在论在西方两千多年的历史中,构成了西方哲学史上最为强大的传统,或者说正统。甚至有人说西方两千多年的哲学都是对柏拉图和亚里士多德的注解。不管哪一学派,包括现代派、后现代派,讲来讲去,不是亚里士多德,就是柏拉图,总在这两者之间转来转去。亚里士多德是柏拉图的学生,我们可以看作是集大成者,所以亚里士多德是一个关键人物,要研究西方哲学史必须要研究亚里士多德。西方哲学家的思想逃不出亚里士多德,一直到近代自然科学机械论的兴起,这种局面才有一点改观。牛顿物理学以后情况有了改变,但基本的状况没有改变。一般来说,大陆理性派和英国经验派他们各自抓住了亚里士多德实体学说的一方,比如说大陆理性派的实体学说主要是形式实体,英国经验派的学说主要抓住了物质实体。但英国经验派的物质实体也具有形式的性质,也不是完全的物质实体,不是亚里士多德所讲的那种质料,它也有形式。比如说培根讲物质的性质,但他要追求的是物质的“形式”。在培根那里,他说一切研究主要是追求物质的形式,要总结出“中间公理”,中间公理就是一个事物的形式。读培根的书时如果没有西方哲学史的背景就读不懂:为什么唯物主义的强调感性的培根,还要强调“形式”?他是反亚里士多德的,但这个概念的用法是从亚里士多德来的,就是把形式看作一个事物的本质或规律。霍布斯和洛克更加是把物质归结为广延,广延当然是一种形式,可以定量的。洛克认为广延是第一性的质,事物的冷、热及声音等是第二性的质。不过总的来说,英国经验派并不像大陆理性派那样重视对实体说的形而上的探讨,他们重视物质实体,但不重视形而上的探讨。所以到了洛克干脆把实体本身也解释成不可知的,不管是物质实体、精神实体还是上帝,这三种实体都是我们不可知的。我们能够知道的只是实体的“名义本质”,对于实体的“实在本质”我们一无所知。这个到休谟和康德就发展成不可知论了。

休谟完全否认一切实体,对于一切本体论实体论都抱一种怀疑的态度,他是西方拒斥实体主义的始作俑者。但是自然科学发展到近代,自然科学的被动性或者是机械性成了当时机械论自然科学的一个很重要的特点。自然科学就物质来谈物质,变成了一种定量化的操作,不谈目的论,不谈形式,就变成了机械论了。一直到康德,以牛顿为代表的机械论这种被动的物质实体,才又一次被成功地纳入主体能动性的形式之下。康德的时空、范畴以及主体自我意识也是一种形式化的东西,但是他把物质的东西纳入进来,使物质构成了实体。所以“实体”在康德那里也是一个范畴,它使得那些飘乎不定的物质的材料形成一个持存性的对象展示在我们面前。但它是由主体的形式所赋予的,不像牛顿,不需要任何主体的形式,自己在那里就成为一个物质实体,这是康德的一个重要的推进。可以说康德使近代自然科学、牛顿物理学的物质实体观,重新返回到亚里士多德的形而上学的立场,但立足点已经完全不同了。在亚里士多德那里,形而上学还是建立在客观冷静的观察之上的,这一点与后来的牛顿物理学有共同的立场。但是在康德这里,观察的立场已经被观察者的主体本身的能动的综合能力所取代。不再是静观一个对象,而是我们自己构建一个对象,对象的形式是我们主观赋予的。所以康德把形式实体和物质实体综合起来了,所谓“调和唯物主义和唯心主义”。主体的能动性和客观的物质材料综合成了康德所谓的实体。沿着这个思路,就是说自然界的实体不过是由主体所建立起来的,主体赋予自然物质以形式,才获得了物质的对象性,这样一个思路后来发展出谢林的自然哲学、黑格尔的自然哲学以及历史哲学、精神哲学,他们的整个哲学体系都是这样发展起来的。所以实体在这样的理解中,在黑格尔那里不仅仅是主体,而且在现实生活的历史过程中把自己实现出来,实现为实体。主体的能动性在历史中把自己实现为实体,认识到自己的绝对形式,这就达到了西方哲学史上的努斯和逻各斯的一种统一。实体主义发展到了黑格尔这里,实体就是主体,是一种能动的实体。这与德谟克利特的原子论就完全不一样了。黑格尔是西方传统哲学的集大成者,他表现了西方传统哲学形而上学里面一些最精华的东西。

到了现代的哲学和自然科学,通过爱因斯坦相对论等的发展,产生出了实体和场的一种新的关系。实体和场、原子和虚空,在德谟克利特或者牛顿那里,都是一种外在的关系。有原子然后有虚空,有实体然后有周围的场。到爱因斯坦这里,外在的关系重新变为内在的关系,所以现代自然科学的场论并不是反对一切实体主义的。有的现代哲学家认为自然科学的场论就是反对实体主义了,他们把实体主义就理解为分散的原子,场就好像是一种关系,这样说也没错,但这种关系实质上本身就是一种实体论。场就是一种“形式实体”,当然它也是关系,就是关系实在论。比如说爱因斯坦的统一场论,他试图把四种相互作用归结为一种。牛顿首先把一切力归结为万有引力,万有引力被理解为一切实体所具有的一种基本属性,用来解释天体运动、苹果从树上掉下来,等等。但爱因斯坦试图把这种引力归结为空间的几何本性,而并没有一种什么“力”。说到底“力”是很神秘的,好像一种东西有一种“力”,它可穿过虚空去作用于另外一种东西。比如说太阳与地球之间是真空,为什么地球要绕着太阳转?是因为太阳有一种“力”、引力,越过真空来作用于地球。但是我们检测不到这种力,力的超距作用在牛顿那里无法解释,超距离作用何以可能?要作用于那个东西你总得要有个中介,但太阳与地球之间没有中介,是空的,凭什么把地球吸引住而不飞向远方?因此超距离作用是牛顿万有引力定理的薄弱环节。爱因斯坦通过几何学的空间性质来解释这一点。没有什么力,地球之所以围绕太阳打转,不是由于“力”造成的,而是由于地球与太阳之间的空间属性所造成的,空间是弯曲的,用非欧几何来解释空间的弯曲。所以地球由于本身有质量,于是按照空间的本性在运动。这是任何事物的本性而不是一种什么力学的关系,所以他试图把这样的关系归结为实体本身的状态,一种几何学关系。他并不是要取消客观实体,而是要对客观实体获得一种新的理解,我们以前的理解都太局限。所以爱因斯坦与波尔,与哥本哈根学派著名的争论,关于量子力学的争论,其实并不涉及实体主义还是非实体主义的问题,而只是涉及在现代物理学中如何把握实体的关系问题。这场争论通俗的说法是:月亮在我们不看它的时候是否存在?爱因斯坦说当然存在,哥本哈根学派说不一定。月亮存在不存在要取决于我们是否看见它,我们没看见它的时候就很可能不存在了。后来通过量子力学的实验检验,爱因斯坦遭到了失败,哥本哈根学派这种看起来很荒谬的观点反而取得了胜利。但这并不说明客观实体遭到了否定,并不是像某些人认为的那样,西方现代物理学从实体主义走向了非实体主义。它只涉及对客观实体的把握方式,爱因斯坦有独断论的残余,而哥本哈根学派是彻底的经验论的,要看到了才作数,量子力学只有检测到了才作数,没有检测到就不能断言它在那里。

后来的奎因指出,在研究一个物理对象的时候,虽然我们看不到那个对象,但我们不能不作出一种“本体论的承诺”,必须承诺我们所研究的对象是有个对象在那里的,尽管我们没有看到它。这种说法对爱因斯坦有利,实际上哥本哈根学派也不能推翻它。我只是讲了一个本体在那里的承诺,并不是断言有个本体在那里,只是如果没有本体在,我们不作这个承诺就无法进行研究。当然他是把这种承诺当成一种工具、一种工作上的假定了,然而也说明西方哲学也不能够拒斥像实体、关系等这样一些概念。“拒斥形而上学”只是表明一种心态,但实际上并不能抛弃这些形而上学的概念。当代对实体主义、对形而上学攻击最厉害的是海德格尔,人们认为他是对西方传统的实体主义进行了最有力的反叛和摧毁。一个很重要的表现是他把这个“存在”理解为“在起来”的一种活动,不再像亚里士多德所讲的那样一种“作为存在的存在”。海德格尔把问题变了,他要探讨的不是“什么是存在”,而是“存在是如何存在的”,是如何在起来的?海德格尔认为亚里士多德把“存在”和“存在者”混为一谈了,存在本身是存在起来的能动的活动。他批评亚里士多德说,“主词是如何”已经被遗忘了,只剩下“主词是什么”的问题,“如何在”的问题被遗忘了。所以亚里士多德通过分析把“这一个”瓦解掉了,从存在主义转向了本质主义,把存在分解为构成存在的那些东西,质料、形式等瓦解了“此在”,把时间分解成了一个一个“现在”的片断。海德格尔对亚里士多德的实体学说的批判,是要把个别的“此在”拯救出来,也就是把存在拯救出来。个别的“此在”当然还是“存在者”,而不是存在;但它是唯一体现存在的存在者,它是唯一能体现存在是“如何”存在的。这就必须把存在者放在括号里面,来显现出它是如何存在的,去探讨那个存在者是如何存在的,这样可以让人们领悟到存在者之所以成为存在的根是什么。所以海德格尔也写了《形而上学导论》,就是要把亚里士多德已体现出来而又没有贯彻到底的西方实体主义思想贯彻到底,这看起来就像是对亚里士多德的反叛了。后来我曾在一篇文章中指出这种反叛是很有限的,其实在亚里士多德那里也可以找到像海德格尔那样的说法,比如时间的问题、在起来的问题,亚里士多德也有这样的说法。个别的存在实际上被理解为一种能动的东西,他把个别的存在分解开来归结为形式,也是因为形式是能动的东西,形式是使得个别实体存在起来的决定因素,所以形式才是作为存在的存在。形式就是实现,质料就是潜能,所以形式是能动的,形式可以体现出个别实体是如何实现起来、在起来的,这与海德格尔没有根本的区别,海德格尔只不过把亚里士多德隐藏的思想发挥出来而已。

所以我们得出以下结论:第一个结论是,西方哲学的一切实体主义都并不是不讲关系的,恰好相反,他们要么推出了一种建立在个体之上的整体关系,要么本身就是一种整体关系,比如说柏拉图的理念世界,这是西方哲学的主流、正统。当然这种整体的关系对于个别实体来说构成一种压制,柏拉图的理念世界对现实的人来说构成了种种压制,甚至对个体有一种取消作用,但它本身是凝聚着个体性的,柏拉图的理念对于现实事物中的个体有一种限制和压抑。同样,基督教的上帝对个人也有一种压抑;但实际上它们都是人的异化,上帝本身就体现出人的个性。第二个结论:西方正统的实体主义正好同时就是关系实在论,也是一种场有哲学或者权能场有,或者说这种实体主义就是一种非实体主义,看你从哪个角度去看。从个别角度看,整体也是实体;从普遍的角度看,整体表现为就好像不是实体了,其实整体也具有个体性。第三个结论:西方的关系主义和场有论,从赫拉克利特以来,就被理解为是实体的内在能动性所建立起来的,就是权能场有。因此它具有一种可操作性、一种尺度,是形而上兼形而下者,既是形而上,即物理学之后,同时又跟物理学有关,可以用来解释物理学,用来作为物理学的根据。所以他们发展出了科学精神,甚至发展出科学技术,可以操纵和把握对象,与中国古代传统的场有哲学有一种根本的区别。第四个结论:因此西方实体学说的基本特点是以个体的能动性建立起整体的关系,或者是以个体能动性建立起场,并且这种个体能动性本身又异化为整体能动性、场的能动性。中国古代的关系学说的基本模式则相反,它是以整体的自然流行去消解个体的独立性,你可以把这种自然之道内化为个体内部的机制,但已经把个体性的原则消解掉了。最后一个结论:就如中国文化不可能彻底摆脱传统一样,西方文化也不可能和它的传统断绝关系,像海德格尔,爱因斯坦,能与他们的传统断绝关系吗?包括后现代,只要熟悉西方传统的人都可以看出它里面与传统的关系,只是对那些不熟悉的人,就以为它提出了什么崭新的东西了,好像是完全割裂传统的东西,这是很幼稚的判断。所以西方的现代、后现代一切反传统的努力都是自觉和不自觉地在更高的层次上面返本归原,回到他们的传统,或者是反叛其中的一个传统以回到更早的、更古老的传统,比如说反对近现代的传统而回到古希腊或者回到中世纪。也就是说提出来的一些新东西都有这样一个传统的背景。那么他们的这种反叛中可能体现出向东方或者中国文化靠拢的倾向,但是我们不能过早地判断,以为他们就抛弃了他们的传统,向我们投降了,“21世纪是中国文化的世纪”,这是太乐观了。因为西方人绝不会抛弃他们的传统观念,只不过是借东方的酒杯浇他们自己的“块垒”,解决他们的问题。他们觉得他们有某些缺陷,然后借用一点中国的东西来解决他们自己的问题,但归根结底是他们自己的某种要素的发挥。比如海德格尔有一段时间曾经想到东方哲学老子和佛家哲学里面去寻求解决之道,但后来他发现这条道走不通,真正拯救西方文化的,还是要靠西方文化本身的传统。当然他们这种向东方异民族文化学习的态度还是可嘉的,也是我们中国人所缺乏的。