关于道家哲学改造的临时纲要

今天给大家讲关于方法论方面的这样一个题目，这是我多年以来考虑的一个问题，就是前面谈到的中国传统文化、传统哲学，在方法论方面有这样一些有待于改进的地方。通过中西方法论的比较，我们可以看出，在中国传统哲学里面不太重视方法论。那么，这样一种偏向跟中国传统哲学的内在结构，以及我们古人的致思方向有根本的关系。它不仅仅是一个找不找得到一种方法的问题，而是我们整个思维的进路，从一开始，就有一种东方文化特有的方向。当然我们现在不能笼统地去评价这个方向好还是不好，因为对于一种文化来说，你不能说这个文化就比那个文化差，笼统地这样说是不行的，但是在某一点上是可以这样说的。就是说在这一点上，有一种文化在这方面有所欠缺，而另外一种文化在这方面有所贡献，这当然是可以说的。所以我们这个课主要是从方法论的角度来谈的，当然就涉及中国传统文化中的一些欠缺，那么这些欠缺，我们前面几次课已经涉及了。现在就有这样一个问题，就是我们如何能够把这些欠缺补上来。通过中西文化比较，通过吸收西方文化中的一些我们不具备的因素，能够使我们的文化在方法论方面丰满起来，能够使我们应对我们目前所面对的形势。所以这次我要讲的就是关于道家哲学改造的一种想法。这个题目叫作“关于道家哲学改造的临时纲要”，这是模仿费尔巴哈《关于哲学改造的临时纲要》的说法，但是实际上也是这样的，我的这个关于道家哲学改造的设想，只是一个初步的设想、临时的一种设想，它将来具体会走向一个什么样的方向，我还没有完全确定。这个是在1995年的《哲学动态》第4期上发表的一篇不长的文章。

这些思考大体上来说是这样的：就是说我通过中西传统文化的比较，在对中国传统哲学批判的过程中，生出了一种想法，如果要在我们中国传统的文化里面吸收进西方的东西，能够生长出一种新的东西，那么我们的基点究竟应该放在什么地方？这个现代新儒家当然是把基点放在儒家学说这样一个传统上，传统文化的最具有核心性的这样一个思想基点上。那么我对中国传统文化的批判，有很大一部分或者说主要的着力点，应该说是着眼于对儒家学说的批判，对儒家思想的批判。主要是集中于这一点，为什么呢？我认为一方面是因为儒家思想代表中国传统文化的核心，这个是恐怕大多数人都会承认的。因为它跟政治、道德、伦理以及人们的日常生活结合得太紧密。所以我对传统文化的批判，主要是集中于这方面。但是道家文化方面，我们通常讲儒道佛嘛，其实道家哲学跟儒家哲学相比，或者说道家思想跟儒家思想相比，它是更深层次的。就是说任何儒家士大夫或者说儒家伦理道德的信奉者，他骨子里头都有一种道家的维度，都有那么一种胸怀。在一般的时候也许显现不出来，但在某些时候就显现出来了。比如说失意的时候，他的儒家理想无法实现的时候，或者说儒家理想遭到破坏的时候。在一个礼崩乐坏的时代，兵荒马乱，人相食，这个时候唯一能够拯救人的内心的，或者说让人能够忍受下去的就是道家思想。这个时候它就显出来了。在一个社会走向繁荣、向上的阶段，它是显不出来的。这是一个互补结构，在这个互补结构里面，它不是一个平面的结构，而是有一个层次、深浅的不同。而道家哲学，我认为在这个结构里面是更深层次的，或者说其他的文化要素都是从道家思想的要素里面生长出来的。比如说儒家、法家，更不用说后来的佛家了，嫁接过来的这个印度文化，它恰好就是嫁接在道家思想的根干上面。当然有变形，因为是嫁接嘛。但是它的主要的立足之点，为什么我们能够那么样地欢迎佛教文化，能够吸收和消化佛教文化，那当然是因为我们自己生活在道家文化的传统、道家思想的传统中。通过这样一种传统，我们能够把印度文化消化掉。

那么在当今时代，儒家文化已经走向没落，儒家的那些道德、教化伦理、规范，特别是理学家所固定化了的那些三纲五常，等等，在当今时代显然已经不符合时代要求了，人们都纷纷把它作为一种过时的东西抛弃了。当然儒家的精神，人们还在鼓吹，但是实际上真正相信的人没多少，在现实生活中真正按照那样去做的人没有多少，所以今天才成为我们的一种“理想”。我们今天在宣传里面，在我们每个人的主观愿望里面，都希望传统的儒家伦理道德能在社会上继续起作用，那该有多好，但是实际上都不去做。为什么？我们怪罪于这个时代变了，我们都不去做，我一个人去做没有什么用，或者说太吃亏，但是这恰好说明这样一种伦理规范在现代失效了。我们之所以还把它推崇为一种理想，只不过是一种怀念，舍不得，以前这种规范太好了。如果能够做到这样一种规范，那么我们的社会多么美好啊。但是一到现实生活中间，别人包括自己都不是那样去做，甚至做的完全和说的想的相反。所以儒家文化的伦理思想在当代显示出某种本质上的伪善性。在宣传中，在我们每个人的观念中，我们都希望是那样，但是我们自己都不去那样做。当然也有个别人那样去做的，那是极少数。如果真的有人那样做了，那就成了标兵模范了，那大家都要去向他学习了。这恰好说明，这样一种东西在现实生活当中已经成了没有多少人能够做到的，但是每个人口头上都要说的。那么另外的一种时代潮流，除了对儒家伦理的这样一种伪善的要求以外的另外一种潮流，就是对这种伪善的批判和揭示，就是返璞归真，讲真话，是什么就是什么，去掉伪饰。这实际上是道家思想在起作用。我们这个时代道家思想比比皆是，而且是每个人在做的。道家思想不讲那些冠冕堂皇的东西，但是每个人都在做，实际上在实行着道家的原则。比如说返璞归真，每一个人退回到自己的内心，而且在为人处世方面跟着感觉走，崇尚一种“痞子精神”。道德滑坡嘛，道德滑坡以后，人们反而以为那种痞子反倒是真的，倒反而是更加真实的，作为一个真实的人，作为一个自然的人。人要自自然然嘛，你没有那么崇高，你就不要去标榜。这个在许多文学作品里面，像王朔这样一些人的作品里面都有反映，王朔是一个代表。其实很多其他作家也都体现出这样一种痞子精神。痞子精神实际上就是从道家思想里面生发出来的。当然你可以说他们走了一个极端，把道家哲学的某一方面发展了。道家哲学本来还有另外一方面，比如说精神上的超越性。超越世俗，标榜清高。但是这种标榜清高呢，是通过脱离世俗生活才能够做到的。哪怕你在社会当中，你不参与，你就清高了，你不参与那些卑鄙的勾当，你置身事外。按照道家的理解就是最好避世、遁世，就是不跟世俗生活打交道，不食人间烟火，这是另一方面。但这两方面肯定是相通的。你避世无非是想要保存自己的自然本性、真实本性。那么这种真实本性在跟世俗生活打交道的过程当中就体现为痞子精神。你不跟它打交道，那就显得很清高。但是你完全不跟它打交道是不可能的，你肯定要打交道。一跟世俗打交道，跟他人打交道，就显出痞子精神，就是没有什么崇高不崇高，没有什么道德规范能够约束你。飘摇于天地之外，我行我素，我想怎么样就怎么样，不做作，不勉强自己，哪怕做出惊世骇俗的事情也无所谓。

所以道家哲学的思想跟我们的时代比起儒家哲学的思想来呢，有更加本质的联系。我们这个时代，儒家思想已经浮在表面上了，我们刚才讲呢，已经显出它的伪善性。但是道家思想呢，倒是支配着我们大多数人一世的生存，包括老百姓，也包括知识分子。知识分子“渴望堕落”，知识分子蔑视崇高。你从很多知识分子所写的那些文学作品里面都可以闻出这样一种气息：返璞归真啊，寻根啊，寻找原始的本相啊，回到大自然啊，蔑视那些礼教啊，那些传统的教条啊，跟魏晋时代的那些名士们有很多相似之处。“越名教而任自然”，超越名教而发挥你的自然本性。那么自然本性一旦发挥出来，在社会生活中间，它就表现为痞子，而它与社会生活隔离开来就显现出清高，这其实都是道家精神的一种体现。那么这样一种精神在当代实际上已经成为了一种时髦，这种情况在中国历史上曾多次出现。每当一个社会走向没落、走向衰亡、濒临崩溃的时候，都会出现这种情况。比如说魏晋时代就是这样的，又比如说明末，明末的那些士大夫们纷纷走向禅宗或者道家，对儒家的那套礼法规范进行猛烈攻击，这是很自然的一种情况。我们现在也处在这样一个时代。当然我们这个时代跟中国传统中的那种末世的状态还有所不同，就是我们今天的这个末世并不是像以前那样没有希望，并不是像从前那样，我们只有通过一次农民起义，才能恢复到正常。以往都是这样，通过一次农民起义，树立了一个正统，又有一个新的王朝建立了，这个时候又重建儒家学说。重建儒家学说经过了一两百年以后，衰亡了以后，道家哲学又出来，又露出了本色。所以道家哲学应该说是中国的本体论，而儒家学说只不过是在这种本体论上面建构起来的上层建筑，一种装饰性的东西。从道家本体论里面发挥出来的另外一支更加具有内在性的就是法家。法家是从道家哲学里面发展出来的，所以法家哲学，它是不管什么道德伦理的，它是不讲道德的，它只讲实效。但是它跟道家不同，道家讲无为，法家就是要有所作为，要干事情，要干出实事来。这是不同于道家的地方，它更多地有儒家的根源。但是法家和儒家，它们都是从道家里面发展出来的。而在今天，道家思想处于时髦的这样一个境地，当然也有法家，比如说“新权威主义”，实际上是相当于过去的法家哲学，它的前提也是道家。就是说你不要讲那些空洞的教条了，那些伦理的说教没有用，我们现在就是要达目的不择手段，这是新权威主义，就是要换一个开明的专制君主，一个强有力的铁腕人物。他不讲道德，但是他比较开明，能够把握我们这个社会、国家的发展前途、方向，我们大家都服他，这个国家就好办了。比如说像拿破仑、彼得大帝、俾斯麦这样一些铁腕人物，他们把国家振兴起来，我们现在也需要这样一种人物。这在中国传统里面就是属于法家这一系的，但是根基仍然是道家的黄老这样一种思想。

但是这种思想呢，在今天和我们时代的前途实际上是格格不入的。虽然它代表我们这个时代大多数人的精神状态，但是，它恰好和我们这个时代的精神格格不入。它不能够促进我们这个时代向前发展。我们的这个时代是市场经济的原则和改革开放的方向成了我们的必经之路，这是前所未有的。这个在中国几千年的历史中是第一次，这样一种趋势，不能够仅仅用一种道家思想或者是道家思想里面生长出来的各种思想来与之相适应。而道家精神在我们今天的市场经济中，所起的作用实际上更多的是瓦解，当然它也有促进作用，就是说你把那些面子、虚假的面子抛弃以后，其他的东西我都不谈了，我们现在去赚钱、去下海，到商海里面去拼搏。在拼搏的过程中我可以不要面子，什么事情都干得出来，自然本性需要我干什么，我就干什么。这个道家思想可以在这方面清除他们心理上的一些障碍。什么“儒商”，这些东西都是装样子的。当然你可以鼓吹一下，以便获得其他一些人的认同、老百姓的认同，老百姓对你放心，你是“儒商”嘛，你还讲点道德嘛。实际上你自己心里很清楚，这些东西都是广告，都是骗人的，真正的支配我行动的就是这样一个原则——赚钱。赚钱是为什么呢？是为了满足我的自然本能的需要。如果说还有一点促进作用的话，那么在这方面可能有一点促进作用：就是瓦解以往的那些束缚。以往一个知识分子、一个文化人要去赚钱，那是很丢人的，那是没脸见人的。对于以前的同学、以前的同科的举人或秀才，在他们面前抬不起头的。但是现在不同了，现在理直气壮，而且还有一种大款的派头。你们做学问，皓首穷经，又能怎么样呢？还不是穷困潦倒，我现在没读你们的书，我现在比你们要强得多。这就把这个观念颠倒过来了，当然有一定的促进作用。但是更多的是一种瓦解作用，瓦解多于建设。道家哲学瓦解方面的作用更加强大，也就是说你投身于商海去打拼，唯一的原则就是唯利是图，怎么样能够赚钱就怎么样干，没有任何束缚，那就把法制给摧毁了，法制就建立不起来了。或者说有法也可以不依，有法等于没法，所有的人都这样干。偷税漏税也好，卖假货也好，法不治众，如果每一个人都这样唯利是图，那法律是没法建立起来的。法律当然是以每个人的利益作为基点，但是要有规矩，否则的话，你的那个利益就实现不了，大家都卖假货，大家都吃亏。卖假货的人自己也要买东西啊，你卖给别人假货，你买的不也都是假货吗？所以道家哲学里面本来也有这样一个支脉，就是像“杨朱学派”，杨朱学派就是发展出“自私”的一个学派，自私自利。孟子特别批判这样一种自私自利的倾向，就是道家里面发展出来的杨朱学派，“拔一毛利天下而不为”。拔一毛利天下都不为，那还有什么社会呢？那就是回到了动物时代，回到了自然状态。而市场经济绝对不是自然状态，市场经济有自然状态的层面，但是光有自然状态是建立不起来的。市场经济是一种人际关系的模式，是一种规律性的东西，是人际关系中所建立起来的一套规矩。那么这套规矩如何能建立起来？你单凭道家的返归自然，返归你的真性情，能建立起来吗？那是不行的。

所以道家哲学对市场经济、对现代社会发展，它起的作用呢，瓦解要多于建设，它绝对不是一种进取型的文化形态，它的前途是注定要导致人们对于我们的人性本身陷入绝望。人就是动物，按照这种方式，人就是动物，人回归自然，就是回归动物，回归本能，回归自然天性，不受拘束，不受约束，不受任何训练，排斥理性，排斥逻辑，排斥对他人的换位思考，因为这些东西都不是动物所能够具有的。道家认为将心比心，仁义道德啊，这些都是儒家搞出来的一套虚假幌子。这个“圣人出，有大伪”嘛！世界上出了圣人，所以才有最大的虚伪。所以道家文化，它的归属呢，最终是一种虚无主义。你不要去人为地干任何事情，你就是要保持原样，是什么就是什么，从你生出来时婴儿的那个样子，你把他保持住。我们知道，把婴儿生出来的那个样子保持住，那将是什么呢？那将是野兽了。如果你不对它作任何教化，或者你把它丢到狼群里面，它就成了“狼孩”；你把它丢到猪圈里面，它就成了“猪孩”。有很多这样的例子，那就是保持婴儿的本性了。他见什么学什么，他见了自然的对象就学自然的对象，但是没有人、没有人工的教化，没有社会的教化，那他就成了动物。道家理想，它的归属就是这样一种价值虚无主义。但是尽管如此，道家哲学的原则，我们刚才讲了，它是中国文化的其他的，像儒家、法家包括佛家这些主流文化要素的根。一切都是从它那里来的。这一点比如说陈鼓应就提出来，《周易》本来都认为是儒家经典，但是陈鼓应认为它最开始就是道家经典，《周易》本来就是道家经典。郭沫若也讲过，儒家思想其实就是从道家思想里面发展出来的。孔子，在传说里面，是老子的学生，孔子经常要到老子那里去问道。在《庄子》里面就有这样的故事，孔子问道于老子，老子随便点拨他几句，他就恍然大悟。我觉得这样的说法不是完全没有根据的，从思想的结构上面来说确实是这样的。孔子经常在他的道得不到实现的时候，就回归到老庄思想，“道不行，乘桴浮于海”，他的天道不行了，就坐着筏子到海上去漂浮。“天下有道则显，无道则隐”。而且孔子最理想的生活态度就是“吾与点也”，就是像曾点那样的理想，那样的理想实际上是道家理想。人生实际上是一种审美境界，人生不要有什么豪言壮语，很简单，我能够跟三五个童子到河边去洗个澡，在暮春时节，春风里面，洗完澡后唱着歌回来，踏青，这就是最理想的生活方式了。这其实就是道家的生活方式，孔子并没有说要当大官，要治国平天下，要当宰相才是理想。就是当一个普通人，很自然地把自身融化于大自然里面，这实际上是从道家里面生长出来的一种生活方式。

那么我们可以说，道家是中国文化的根。鲁迅曾经讲过，“中国的根柢全在道教”，他讲的是“道教”。当然他讲的这个道教是从老百姓的日常生活里面概括的，我刚才讲的主要是从知识分子，从他们的思想和哲学意识这方面来看，那就可以说，中国的文化、中国的哲学思想的根柢全在道家哲学。从结构上来看，儒家最核心的思想应该说就是亲情、孝道这些东西。“忠孝”，其中这个“孝”字是最主要的，你如果没有孝你就没有忠。当然你有了忠以后，你可以大义灭亲，也可以“移忠作孝”，把忠当作最大的孝。但是从理论上来说，孝是最重要的。从小孩起，小孩子不懂什么是忠，但是他懂得什么是孝。哪个生出来不爱自己的父母，不爱自己的兄长呢？这个是很自然的一种状态，所以儒家的这个伦理核心思想，最基本的一个字应该就是“孝”。那么儒家的孝，它是从小在家庭里面，父母儿女之间的这样一种自然关系中形成起来的，所以这种亲情孝道，它的基础就是自然，中国的家庭是自然形成的，而且是建立在自然经济之上的。中国古代的家庭就是一种自然形成的群落，至少按照孔子的设想就是这样。当然那个时候还没有人类起源论，人是从哪里来的，这个他们不考虑。但是人跟动物的区别、自然的区别，就在于人的家庭，还有他自然的规矩。这个规矩不是人为做出来的，而是自然形成的。比如说你是父母生的，从小父母把你养大，父母把你抱在手里，父母抱在手里抱了三年，那么父母死了，你也得守三年的孝，这是天经地义的，这是自然的法则。所以儒家的亲情孝道，就是建立在自然的原则基础之上。而道家呢，就是崇尚自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”嘛，最根本的就是自然的原则。所以儒家跟道家在这一点上完全一致，儒家的自然原则就是亲情孝道，就是血缘的原则，血缘关系的原则。血缘关系当然是自然的关系，它不是哪个造出来的，是通过“生养”。道家很崇尚生养，特别是老子《道德经》里面，到处都是，“一生二，二生三，三生万物”，“天下万物生于有，有生于无”，都讲这个生养。儒家和道家在自然原则上，在“生”、“生殖”、“繁殖”这一点上，他们有共同的出发点，所以他们都是从自然的原则出发的。

但是也有区别，就是说道家始终坚持自然的原则，自然生养的原则，不去作任何规范，自然而然就够了。父母生了你，你爱父母当然可以，他不反对，这是自然的嘛。但是你要把它立为一种规范——“礼”，道家就不愿意了，那就是人为的了。本来很自然的一种情感，你把它当作一种规范来看待，把它建立成一种制度，你违背了这个制度就要受到惩罚，你必须遵守这个制度，——这个道家就认为不对了，就不自然了。所以道家对儒家的攻击，就在于儒家不自然。自然的原则、血缘的原则，当然可以坚持，但是这个血缘的原则并不是人类社会政治体制的原则，而是大自然的原则。自然万物生生不已，生生不息，不断地生，天地阴阳不断地繁殖。不光是人类社会这样，禽兽也是这样的。牛群马群在这一点上跟人没有什么区别。你为什么要把这一点跟动物区别开来，就是因为你把它变成了一种制度，在动物那里没有。你把它变成了一种社会政治体制，就像给牛穿鼻子，给马钉铁掌，这都是不自然的。所以道家反对儒家就在这个方面。就是说儒家以自然血缘的关系为人类立了法，以自然为人立法。我们说康德是“人为自然界立法”，但儒家恰好是用自然的血缘关系为人立法，人就必须在这个法之下谨小慎微，按照这个法的规范亦步亦趋地去做。稍微违背一点都不行，它有一整套复杂的规定。所以儒家发展到后来，人们已经看出来，这是一套违背自然和违背人性的法制。到清代，戴震他们就提出来“以理杀人”。“天理”本来是自然的天理，但是用来杀人，就是你一旦把它固定化为一套礼法规范以后，就把人的本性扼杀了。

所以我觉得在当代中国，我们要在中国传统文化里面寻求一种资源，从里面开出现代化来，走儒家的路是行不通的。儒家的路子已经把自然的原则、道家自然的原则，固定化为一种僵化的东西、僵化的模式，一套既定的政治体制。所谓“内圣外王”，不光是“外王”成了政治体制，连“内圣”也成了一套扼杀人性的伦理道德。你不能越雷池一步，你要做到“内圣”，你就得“斗私批修”，就得放弃自己的个人权利，“君子言义而不言利”，你就得歪曲自己的本性，就得矫揉造作，你就得把所谓“做人”的道理作为自己的一个模型，把自己纳入进去。那么现代化能不能从这样一套模型里面开出来呢？我认为是不行的。它已经定型了，它已经过于定型。你现在怎么改？除非把那些模型重新拆掉，包括内圣的模式也要拆掉，不光是外王。很多人认为可以不要儒家的“外王”，但是可以保持儒家的“内圣”。内圣也是一个固定的模式，它根本不能适应我们今天市场经济的、发展的、现代化的这样一个社会，适应不了。所以我为什么对儒家花这么大的力气去关注去批判呢？主要就是在这一点，就是儒家学说已经暴露出来它跟现代化是格格不入的。那我们传统文化里面有没有什么资源能让我们从那里面走出来？因为中国人跟所有的人一样，都有共同的人性。这个西方人能做到的我们为什么不能做到？西方人发展到现代化了，我们为什么就没有资格享受现代化？这个是说不通的，在逻辑上是不可能的。我认为应该有，在中国传统资源里面也应该有。那么如何去寻求这种资源？我们必须回过头去，看我们最初是怎样从开始走到今天的陷阱里面来的。也就是要真正地寻根。那么我们刚才讲了半天其实就是在讲，儒家的根其实就在道家。如果要对儒家寻根的话，我们就要寻到道家。道家是中国文化中的“干细胞”，有可能拯救中国文化的绝症。

所以说从儒家里面要开出现代化的资源，笼统地讲是不行的；但是如果对儒家文化寻根的话，我觉得倒是可以。儒家文化里面有道家的因素，把这个因素提出来并且继续往前追，一直追到道家哲学里面去，那么可能就有这样一种可行性。那就要对道家的原则进行反思。道家的原则，我们刚才讲道家的现代化，它是破坏多于建设。但是正因为它破坏多于建设，所以我们可以利用它的破坏这一方面的力量，利用它瓦解的力量，就是把一切我们走过来的那些对我们今天构成障碍的各种既定的模式，把它瓦解掉，然后显露出它的真相来，解构掉以后显露出它的本色。显露出它的什么本色呢？就是道家哲学的精神，我们要追溯到它的精神，就是这个自然的原则。从自然原则再设想能不能从里面开出现代化来？当然这又回到原点了，自然的原则是道家哲学的原点，也就是中国文化的原点。这个原点是我们传统资源里面保留着的，甚至在西方传统文化里面，这种资源已被他们遗忘了，而我们可以在我们的传统文化里面，在道家哲学里面，寻求到它的原点，就是自然的原则。所以道家哲学的精神，我认为如果从本质上来看、来分析的话，它大体上可以归结为“自然”这两个字。但是这个“自然”我们要做分析。你追溯到这一点呢，你就必须对它做分析。你不能够就是把它接受下来，就是当我们日常讲这两个字、讲“自然”这个词的时候，模模糊糊地感到的那样一种东西，就接受下来，那是远远不够的，这里面有很多东西。“自然”这两个字里面有很多的内容，我们要对它加以分析。

西方人也讲自然。古希腊哲学里面一开始就讲“自然哲学”嘛。从古希腊开始的许多哲学家，他们的著作留下来的都是“论自然”。一直到后来，一直到柏拉图以后，也有论自然，但它已经不是哲学的主干了，它是附带的东西了。柏拉图、亚里士多德以后，这个“论自然”在哲学中才成了附属的部分，而主要的部分被本体论所取代了，被关于存在的学说取代了。但最早的时候都是论自然。所以“自然”这个概念在西方从古希腊开始，一直是他们讨论的问题。那么它跟道家的自然有什么区别呢？这里头我们要作更细致的分析。古希腊的自然概念跟道家的自然概念有相同之处，但也有很大区别，早期的希腊哲学家们在论自然里面所探讨的主要是一个主题，就是本原问题，自然的本原，有的译作自然的“始基”。什么是自然的本原或者始基？始基或本原这个词是从什么意思里面引出来的呢？从希腊字来看，arche这个希腊字，本来的意思是“执政官”的意思。它有两个意思，一个是本原或者说始基，一个是执政官的意思。这是很有意思的事情：为什么“执政官”被看作是本原？执政官是一个人啊。一个人为的东西被看作是本原，看作是自然的本原，就是因为这个东西导致了自然、决定了自然。所以他们的“论自然”，是在讨论、寻求自然之“所以然”。我们知道有自然，但是我们还要知其“所以然”，自然是何以形成的？他们要探讨这个东西。而当他们探讨这个东西的时候，他们追溯到一种人为的东西，一种社会性的东西，一种权力意志，“执政官”，是这个东西造成的。当然实际上他们的哲学归结为一种自然现象，比如说水啊、气啊、火啊这样一些东西。但是他们把这样一些东西都理解为一种造成的东西、一种能动性的东西，是它们“造成”了自然万物和各种现象。正因为像水啊气啊这些东西造成万物，但是它们本身又是万物之一，所以说到后来受到亚里士多德的质疑。什么质疑呢？就是说你讲的这些东西，水也好，气也好，本身就都还是自然界的现象嘛。那么它们要造出自然界的现象就有一个问题了，有一个什么问题呢？有一个动力问题。动力何在？或者说执政官的权力何在？他凭什么能够造成万物？所以在古希腊的论自然中，在它的“自然”概念里面呢，其实包含有一种“人为”的因素，有一种推动力的因素，相当于中国哲学里面的“或使说”的自然观。但是中国哲学后来并没有走这条路。就是说“自然”不是本来就在那里，不可追究的，而是可以追究的。自然是怎么形成起来的，是由谁把它造成的，是由谁构成的？这是西方人一开始探讨自然的时候就有的一个意思。

那么我们今天讲的这个西方的自然的概念呢，是自然科学意义上的概念，已经从古希腊的自然概念大大地发展了，但是它的根源还在古希腊的概念里面。就是说自然界是由一种什么样的力量造成的，它是按照什么样的原则造成的，而这个力量、这个原则，当然它也是自然，但是它跟它所造成的这个自然是不一样的。或者换句话说，西方的这个自然概念从一开始就有双重含义，一个是被造成的这个自然、自然界，我们所看到的这个自然界，自然万物，自然而然的东西。凡是自然而然的东西，没有人为去造成它的东西，不是由人为造成的东西，我们都把它称之为“自然的”。在这一点上中西是共通的。老子的自然、道家的自然就是这个意思。不是人为造成的，自然无为嘛。自然是无为的，它就是已经在那里了，已经存在的东西。但是在西方的这个自然概念里面呢，它还要追究自然的“原因”。自然的原因何在？特别是在亚里士多德那里，要追究自然的“四因”。任何事物，任何自然物，它都有四种不同的原因，即质料因、形式因、致动因、目的因，它后面都有这些原因，那些原因也是“自然的”。所以西方的自然概念有一种分裂，有一种层次的分化，就是除了被造成的这个自然以外，还有一个更高的层次就是创造自然的自然。创造自然的自然跟这个一般的自然都是nature，但是在拉丁语里面nature这个词，在中世纪分成两个，一个是“被创造的自然”，naturanaturata；另一个是“创造自然的自然”，naturanaturans。前一个是被自然所创造的自然，后一个是创造自然的自然，也就是说前一个是被动的，后一个是能动的。能动的那个自然更高，那就是神，这是从柏拉图来的。柏拉图在他的《蒂迈欧篇》里面已经提出来这样一种分化，层次的分化，就是说创造这个自然的那个“德穆革”，我们把它音译成“德穆革”，就是造物主，那个造物主也是自然。自然自己造成自己，那个造物主创造了自然，创造了自己，造物主是最高的自然。所以到中世纪就发展成这样的两个概念。一个是创造自然的自然，一个是被自然所创造的自然。

所以西方的这个自然的概念呢，它是分裂的，或者说有点类似于我们中国人所说的“天人相分”，当然它不是天和人了，它是创造者和被创造者相分，是自然内部的自我分化。而在中国的自然概念里面则没有这种分化。所以当我们谈到中国人的“自然”的时候，我们不要去想到这就是西方当代的自然科学所研究的那个自然科学的对象，你不要这样去想。当我们谈到道家哲学的时候，它跟当代自然科学、现代自然科学所讲的那个自然是完全不一样的。现代自然科学的那个自然，它是经过人为的理性的规范提炼出了一整套规则，这些规则是人赋予的，然后用这套规则去规范自然之物，所形成的这样一个自然界。所以我们很多人讲，中国道家很早就有自然科学的思想了，这个完全是无稽之谈。连自然的概念，自然科学的自然的概念都没有，怎么会有自然科学的思想呢？当然你可以说它里面包含有一些自然科学的“要素”，一些“因素”，那都可以说。但是你如果说那就是自然科学的思想，那是拔高了。当时道家的自然概念完全是一个天人合一的概念，人就在自然之中，是属于自然的一部分。人跟自然界没有什么区别，人不能创造自然界。相反是自然界生出了人，人是自然界生出来的，而自然界并不是人所创造的。自然界不是任何东西所创造的，包括它自己，自然界也不创造自然界自己，自然界只“生出”自己。自然界的最根本的原则就是生、生养、生殖，生殖不是创造，创造必须人为，必须有意为之。比如说像“执政官”，那就是创造。他有自由意志，我想干这个，我想干那个。我可以把这个自然界规划成这个样子，也可以规划成那个样子。这取决于执政官的权力意志。但是在道家的自然概念里面没有这个层次，他是通过生养，生养还是自然的，绝对没有对自然的一种超越。

所以在道家的这个自然概念里面呢，精神和物质是浑然一体的，没有分化。如果说儒家讲天人合一，那么道家讲的是天人未分。道家强调天人未分，儒家强调天人合一。为什么呢？因为儒家已经把天人分开了。他首先把自然的原则当作一种社会制度，作了规定，那不是分了吗？你要把它规定下来，你必须有人为的因素，你就有做作的因素，这是道家所不满意的。但是儒家最后还是要归于天人合一，就是说我这样还是为了回复自然本性，回复自然天道的秩序。我这还是为了自然着想，而不是人为地去规定什么东西，还是按照自然本身的秩序去规定自然嘛。这个是儒家宋明理学，特别是理学三教合一的时候，强调的天人合一。三教合流，儒道佛三教合流，他们吸收了道家的东西以后呢，认为并没有违背道家的原则。相反他们认为道家的原则是不满足的，如果没有儒家的这套政治体制，那人类就彻底堕落了。但是儒家把这套政治体制建立起来并不是违背人性的，并不是违背人的自然本性的，恰好是实现人的自然本性的。因为人的自然本性就是有秩序，他跟动物不同，跟牛群马群不同就在于有礼法规范。他能够知道人是相分的，人是有他的本分的，人在这个礼教的体制里面有他的位置，有他所分得的位置，人能够守住他在这个体系中的本分，所以荀子特别强调这个“分”，“分类”的“分”啊，人群跟牛群马群不同就在于这个分。人有分，所以人就有礼。礼也就是分，礼把人分成不同的层次，有君臣，有父子，有夫妇，有这样一些名分嘛。人可以守住他自己的名分，这是跟动物不一样的地方，比动物高级的地方。但是这个分还是自然天定的，归根结底是按照血缘关系来定的。血缘关系就是自然天定的，他只不过是比动物那样一种完全自然的状态要稍微复杂一点，这个最后还是要归于天人合一。

所以道家跟儒家不同，他要更彻底一些，你不要讲什么天人合一，一开始就不应该分，所以最好是回到天人未分的状态。你一分，要再回去，就回不去了。像庄子所讲的，“混沌”本来没有眼睛、没有嘴巴、没有鼻子，后来南方之神和北方之神就在一起商量，我们能不能把他的眼睛鼻子嘴巴打开？于是就给他打开，打开了以后混沌就死了，就再没有天真了，人类就再也没有天真了，宇宙也再也没有本相了，宇宙的本色就被扭曲了。所以最好是保持混沌，道家理想的自然状态就是混沌状态。这个混沌当然首先是精神和物质的浑然一体，无知无识，道家是反对知识的。“人生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”你不要去追求那么多知识，你追求不到，干脆不要去追求。大智若愚，那才是真人，没有什么知识最好，这就不会导致天人相分嘛。所以道家反对任何的强行分割。你一分割，把天理人欲一分开，把人的自然本性和礼法、政治体制分开，存天理，灭人欲，那人还是人吗？那人就已经变得不是人了。所以在道家心目中，自然和人是亲近的，是统一的，人本身是自然的人，像婴儿一样。而自然呢？又是人性的，自然不是西方自然科学眼睛里面的那个自然界，那个自然界是跟人对立的，我们人要控制它，要宰割它，要掌握它，要让它为自己服务。道家是坚决反对这个的。道家心目中的自然界是亲切的，是跟人相容的，人可以与天地精神相往来，“独与天地精神往来”。我跟大自然打交道，那是最愉快的，大自然没有机心，大自然一切都是那么朴实，都摆在你面前，那样的美，合乎人性。合乎人性即是合乎人的自然性，它跟人相互之间是一种亲切的关系。所以这一点对于西方现代很多哲学家有一种魅力，道家哲学有一种魅力。像海德格尔曾经有一段时间还想与萧师毅一起翻译老子的《道德经》，就是由此受到感动、受到吸引。但是他其实并不了解道家哲学到底它的真谛何在，他只是一种表面的感动。

那么道家哲学中，人与自然之间的这样一种本原的和谐，本来是人类的理想，人就是想要回到和大自然合一嘛。但是道家对这种合一有一种特殊的理解。这种天人合一、天人未分的状态，它有一种特殊的理解，就是说人不要从这个自然界里面走出来，你一走出来就相分了。所以你最好不要走出来，你睡在大自然的怀抱里面。鲁迅当年说一屋子里的人都睡着了，是不是要唤醒他呢？最好不要唤醒他，让他安乐死。道家就是这个观点，就是说人睡得好好的，你干吗要唤醒他呢？他正在做美梦，然后死了，那不是挺幸福的吗？所以人不要从自然界里面走出来，这就达到了人和自然的融洽了。天人合一就在这里。这个跟西方人讲的那个人跟大自然的统一还不一样，跟儒家讲的也不一样，儒家也讲人跟大自然最后的统一，但是人要操纵大自然。儒家讲天人相分然后再达到天人合一。西方人也讲天人合一，西方人并不是讲不合一啊，西方所有的哲学家几乎都爱强调这一点，就是人要和自然界合一，但是合一到什么地方去呢？在上帝那里。在上帝那里达到了一个更高层次的合一。这个时候，人的人格已经立起来了，人已经是精神的了，是非自然的了。那么自然界在这个时候跟人合一呢，它是作为人的一个环节的合一。自然和人合一，人把自然界统一进来了，它不是把人消融在自然界里。儒家和道家的合一都是把人消融在自然界里，最终是要把人消融掉。而西方的这个天人合一，往往是通过上帝，上帝在后面支撑着人的精神，上帝是人的精神支柱，它使人能够立起来，然后把自然界当作上帝或者人的一个环节，为人所用。自然界是为了人的，并不是人为了自然界的，有这么一种结构关系，这个是完全不一样的。我们经常讲，中国人讲天人合一，西方人讲天人相分，不对。中国人也有讲天人相分的，像儒家，像法家，都讲天人相分，当然也讲天人合一。西方人也讲天人合一，上帝就是为了天人合一。马克思最后讲自然和人的统一，自然主义就是人本主义，怎么不是讲天人合一？基督教就讲天人合一，最后有上帝的审判。在康德那里，上帝把自然界安排得适合于人的发展，最后是德福一致。这是他们讲的天人合一，就是“天意”。天意把自然界安排得适合于人，特别是适合于人的道德，这样一种天人合一。天人合一本来是人和人类社会向往的理想境界。

当然像道家哲学讲的天人合一在我们今天看来已经不够理想了，但是从终极的意义上讲呢，也可以看作是一种理想，就是说你把人的发展从终极这个意义上看，最后人是要回归大自然的。但是道家的毛病就在这个地方，他想把一种终极的理想直接用来充当现实的原则，用来指导我们的生活，那就出毛病了，出问题了。你把人类的这种终极的理想当作现实的原则，那你就只有避世了。只有跳过了现实，只有避世，在这个世界上你不能生活的。一个人真正地按照这个原则生活，是不能生存的，他不能见容于他所生活的那个社会。在古代一直都是这样，真正的、彻底的道家信徒，他就只有到深山老林里面去，住到山上道观里面去，与世隔绝，不食人间烟火，餐风饮露，他们通过打坐、辟谷，可以一年甚至两年不吃东西，如果能够做到这一点，那当然好了。如果所有人都能做到这一点，那就没有任何矛盾了，那是一种多么幸福的境界，实际上做不到的。所以道家的这样一种理想，虽然讲到要返归自然，但是这种自然并不具有一种真正的超越性，它只能够使我们在社会生活中陷入一种困境，你到处碰壁。你想做一个真人，你想说真话，你想不说假话，你想到处露出你的真实的本性，是没有人能够容你的，你把人家的秘密都揭穿了，把自己的本性也暴露了，看人家不治你！所以这样的人除了隐居世外，没别的办法。

当然在佛教禅宗以后还有一个办法，就是遁入内心，使自己变成双重人格。我在现实生活中间，我跟所有的人一样，我是个俗人，但是我的内心是很清高的。我看得很清楚，我知道这些人都在瞎闹，我也跟着他们一起闹，但是我自己的内心很清白。这个禅宗佛教出来以后呢，就讲到隐居生活啊，不一定要到山里面去隐居，不用到山里面去隐居，“大隐隐于市”嘛，甚至大隐可以“隐于朝”。我做官，我可以做到宰相，但是我是个隐士。为什么呢？我心里面是个隐士，你不知道我心里面是怎么想的，你以为我一心想求的是这个官位，其实我已经把这个官位看得无所谓了，身外之物。我不做官了，照样地无所谓，像那个《宰相刘罗锅》里面的刘墉，他不做宰相了，跟那些小孩一起，跟他们玩弹子，他的内心觉得这个时候才是最愉快的，才是他的本色，这叫作大隐隐于朝。还有像苏轼，很多当大官的，都是这样。而这种隐居实际上是对社会的一种逃避或者拒绝。你表面上没有拒绝，但是你内心已经拒绝了，你建立起你的双重人格，甚至多重人格，自己都不知道自己到底是谁了。所以这是对人性的一种摧残，人格本来是统一的，显出你是一个人嘛。你双重人格、多重人格，人家谁知道你是哪一个呢？你是你表面的那一个，还是内心的那一个呢？或者你内心的那一个人恰好是表面的那一个。有的人就标榜，我的内心就很崇高，尽管我贪污了，尽管我是个贪官，但是我内心其实很清高的。人家就不相信了，到底你讲的那个内心是你的面具，还是这个贪官是你的面具？恐怕你自己也搞不清楚。实际上是陷入一种人格分裂，中国人在这种思想支配之下，往往有一种人格分裂。就是说他自己也搞不清楚他究竟是谁，没有人格的统一性，他都是随着处境的不同而不断地改换面具，变来变去，所谓变色龙。一个变色龙式的人物，你怎么能对他作判断呢？这是个什么人，很难说，这个人很难说，这个人很复杂，我们通常都这样讲。在中国，要成大器，一个人要干出一番事业，他就必须要很复杂，他就必须要有很深的城府，谁也摸不清他内心究竟是怎么想的，包括他自己。他自己也搞不清自己究竟是谁。

所以这样一种隐居生活，包括内心的隐居，从根本上来说，是一种非人的生活方式，它已经不是人性本来应该有的生活方式。这种自然的原则在这种情况下其实是对人性的一种压抑，导致了我们传统的文化心理或者国民性的一种自欺的结构。这样一种自欺，自我欺瞒，自我逃避，这样一种隐秘的结构，就是一种阿Q精神，阿Q精神就是这样一种典型的自欺结构。自欺到最后他自己不知道他是谁，自己到底是哪一个。所以道家哲学的自然的原则，我们最终会追溯到这个原则，我们就发现它作为一个终极的原则，有它致命的弊病。但是这个原则是不可抛弃的，人类的理想就是要回到自然，或者说就是要把自然返回给人。马克思在他的早期手稿里面到处谈的都是这个问题，什么时候能够把自然还回给人，使自然主义和人本主义统一起来。所谓的资本主义、异化，所谓的私有制，它的弊病就在这个地方，就是把人和自然隔开了，自然成为了某某人的财产。当自然界成为某个人的财产的时候，它原则上就跟人对立起来了，任何自然界就和人对立了，包括那些财产的拥有者，他所拥有的那些财产也成为了支配他的强大的力量，跟他对立。他被他的财产压垮，他被他的财产所扭曲，他的人格被他的财产所毁灭，资本家就是这样。你也许不能说他是坏人，但是由于他有巨大的财产，他必须要维护这些财产，金钱拜物教嘛，财产就是他的神，他必须听它的命令，所以人跟自然界在这种情况下属于一种外在对立的状态。马克思所设想的未来共产主义就是要把自然界重新还回给人，那就要取消私有制。所以人和自然的统一本来是一种理想，人类的理想。那么老庄哲学，从古代中国的发源地就已经预见到了这一点，所以我们说中国文化早熟啊。他一开始就预见到了终结、预见到了终点，人类最终是要回到这里来的。但是由于老子庄子他们太过于聪明，聪明过度了，就是说我已经看到终点了，所以这中间我都不在乎，中间的都可以不过了，我就停在这个终点上面。人类终究要回到我这里来，我就静观啊，“夫物芸芸，各复归其根”，“吾以观其复”，就是说芸芸众生在那里，变化争斗，变来变去，生生不已，我坐在那里静观，看它的结果。看到最后，我就笑到最后了，你们最后还是回到我这里来了。

韩少功的《马桥辞典》里面就有一个叫马鸣的，他不住在村子里面，他住在山洞里头，吃山上的蚯蚓，然后他不介入任何政治运动，你拿他没办法，他就是不参与。什么“文革”啊、“四清”啊，他都不参与。最后就他最干净，他没有害过人。所有的人都害过别人，互相压迫、互相勾斗，你害我我害你，有的人被迫害死了，有的人迫害人家最后自己发了疯，只有他还干干净净。他保持了他的一身清白，他问心无愧，他在这个社会之外，所以他笑到最后。这个韩少功就感叹了，只有这样的人才保持了他的一身清白，这个人虽然我们看他是个疯子，不食人间烟火，好像他吃了很多亏，人家争得的那些利益他都不要，但是呢，实际上他最聪明。这就是道家的代表，道家思想的代表。但这样一个起点，我们今天要对它加以分析，就是说这样一个道家人格，受不了社会对人性的扭曲，宁可受自然的一种扭曲，隐姓埋名，就当没有我这个人，像动物一样过完自己的一生，这其实并不值得羡慕。当然在“文革”中，这不失为一个权宜之计。过去时代你可以逃到深山老林里面去，脱离这个社会，你可以当一个动物；可是在今天，你不可能逃到深山老林里面去，原始森林里面都有人去过了，都有人去旅游、去观光，你没办法逃了，你无处可逃。南极那是生活不了的地方，喜马拉雅山上那也生活不了。凡是人能生活的地方都有人去了。当代你只能生活在社会里面，你如果按照禅宗的那种方法，大隐隐于市、隐于朝、隐于内心，那就是对人性的歪曲，我们今天显然不能把我们的人格建立在这个上面，来发展我们中国的现代化。

好，我们刚才对道家、儒家、法家和现代化的关系，以及和西方的自然原则的关系，进行了一种分析，我们把这个关系已经阐明了。那么现在我们下一步谈一谈应该怎么做？道家哲学的改造，我们已经做了第一步，我们已经返回到传统文化的根。所谓的寻根文学，不管是韩少功也好、王朔也好、张承志也好、张炜也好，还是张贤亮也好，他们都是在寻根。那我们现在把根找到了，就是道家的自然原则。我们现在要做的就是：从这个道家的根里面、从这个自然原则里面发展出一种新型的思想，来适应于我们今天的时代，这就是道家哲学的改造，包括道家人格的构造。我今天提出的这个任务应该说已经迫在眉睫，当然它不是一个短期的任务，应该说是一个历史时代的、长期的任务。所以我在1995年的时候，曾经有这样的一种提法，就是要建立一种“新道家”。当时新儒家比较通行，20世纪90年代是他们很得意的时代，那时候新儒家刚刚从海外传进来，很新鲜，大家都眼前一亮，觉得儒家好像可以更新，可以从儒家学说里面开出现代化来，有这样一种希望和信心。那么当时我就提出来，就是说恐怕新道家更可取，当然我也没有做这个工作，后来我自己做了些别的事情，新道家呢，我也没把它发挥。当时是有一些人，比如说萧父先生，以及他的几个弟子啊，他们认同这种说法，而且他们好像也对这方面抱有一定希望。就是说“新道家”只是一个口号，当然也不是我提出来的，也有很多人像陈鼓应啊，他们都在提这个东西。可新道家这个提法并没有真正地建立起什么新的原则，包括陈鼓应在内。陈鼓应用尼采、萨特的存在主义对庄子加以解释，我认为是不成功的。他对庄子和老子的研究，当时我是很佩服的，但是用一种现代的东西如何去解读，我认为并没有做到他理想的成就。但是我也不反对新道家这个提法，我认为新道家如果要真正地建立起来的话，它“新”在什么地方，我们要加以考虑。一个什么样的道家思想才能够是“新的”道家思想？

我认为新道家要真正地更新，必须建立在对旧道家批判的基础之上。这个传统文化的发展必须要建立在它的自我批判之上，只有批判才能发展，这是我的一个基本原则，我在很多地方都讲过这个原则。也就是说要通过旧道家的自我否定来推动自己的理论。旧道家就是以老庄为代表的那种道家思想，具体来说就是他们的自然原则。自然的原则要经过自我否定、自我批判，来把自己的“自然”的内涵提高到一个更加具体、更加丰富、更加有结构的层次。原来的这个自然原则，道家的自然原则是没有结构的，它就是一个出发点，新道家是认可的。道法自然，一生二，二生三，三生万物，自然界就是那样的。但是，这样一个自然的原则必须要达到一种自我否定，也就是道家的原则必须要达到一种自我意识。自我意识首先是一个自我否定的意识。道家应该意识到自己的极限、自己的限度，就是自然的原则。而意识到自己的限度就已经超出限度了，黑格尔有这样一句话：当我们意识到限制的时候，我们就已经超出限制了。你知道这个是限度，当然你就已经超出限度了，你就已经展望到界限之外了，否则你怎么会知道这是限度呢？所以道家哲学一旦意识到自己的自然的原则是它的限度，那么它就意识到了自身的局限性；它一经意识到了局限性，那么它就会有一种内在的冲动，要超越它自己的这样一个原则。当它意识到自己的原则的时候，就会想一想还有什么别的可能呢？如果它连这个原则都没意识到，那它就是混沌一片。长期以来我们对道家的研究也是这样的，不知道怎么概括它，有的人概括为“道”，有的人概括为“天地”、“无为”，或者别的什么东西。但是一旦它意识到所有这一切根本上是自然原则的一种体现，那么它就会有一种考虑：除了自然原则还可能有别的什么原则呢？道家在诸子百家里面，成为一家是凭什么？你跟别的原则不同之处在什么地方？当你意识到自然原则的时候你就会这么考虑。就是说除了自然原则之外还可能有别的什么原则。那么你就要去思考它的对立的原则，与自然原则完全不同的原则。

那么这个对立的原则是什么原则？显然是人为的原则。与自然对立的就是非自然。非自然是什么呢？就是人为。人为是什么呢？就是非自然，你做作，你矫饰，你矫揉造作，那当然就是非自然了。所以与自然的原则相对立的原则恰好就是人的原则。强调人，强调人的能动性，强调人的创造性，强调人的意志、权力意志、自由意志，人去把它做出来。而真正的人的原则，如果把它和自然原则分离开来看的话，那它就只能是个体的精神的原则。人的原则我们也讲了，儒家也讲人的原则，但是儒家的人的原则为什么跟自然的原则分不开呢？因为儒家的原则不是个体的原则，它是群体的原则。当你把人看作是群体的时候，你就没有跟自然划分开：人是家庭的，人是种族的，我们是炎黄子孙，是这样一个群体，那么你还是从血缘的角度来看人，从自然的原则来看人。人的原则在儒家那里并没有和自然的原则截然对立起来。和自然的原则截然对立起来的只能是个体的原则，而且只能是精神的原则。如果个体的原则是肉体的原则，那它还是自然的原则。精神的个体原则才是非自然的原则，因为自然界本来是没有精神的，人才有精神。所以你要把人的原则和自然的原则对立起来，那你就必须考虑这个人的原则必须是个体的原则，同时必须是精神的原则。这两方面都要有，如果你连个体的原则都不是，那你就很难跟自然界划分开来。人首先是一个个体，人为什么是一个个体？就是因为他有他的灵魂，他是精神的，人有人的精神。人的肉体是父母生的，但是人的精神并不是父母生的。基督教讲我的身体是父母生的，但是我的精神是上帝给的。我的精神就是精神给的，这就使你独立出来了，从自然界彻底独立出来了。当然道家也提出过一种类似于个体精神的原则，比如说“独与天地精神往来”，《庄子》里面讲这个，但是这个精神并不是真正的精神生活。不是说在你的个体的精神里面可以去追求精神的价值，比如说真善美这样的精神价值。庄子这个精神就是要放弃，通过放弃你的自由意志，你的执着，通过“心斋”、“坐忘”，放弃一切欲望，才能够独与天地精神往来。你放弃你自己的追求，把自己融化于自然界里面，这样一来你就与天地精神相往来了。这个“独”是与社会相对而言的。你自己一个人跑到大自然里面去，跑到山林里面去，去跟天地打交道，跟天地精神打交道，实际上就是超越于世俗社会之上，这就是道家的清高的一面了。你跟世俗社会、跟他人不相掺和，但是由于你放弃了你的自由意志，放弃了你想干一件事情这样一种欲望，而是伴随这天地精神一起，将整个自身融化于自然之中，所以归根结底呢，他并没有摆脱大自然的对人性、对人格的吞并。他并不具有那样一种个人人格内在的精神的封闭性。

所谓人格就是面具嘛。一个人要有人格就要有一种封闭性，用面具把自己遮挡起来，跟外界隔离开来，不管是跟社会还是跟自然，要隔离开来，然后你才有一个内心的精神世界。只有当你把自己隔绝开来，用面具把自己隔离开来、封闭起来，你才能有自己真正的内心生活。你如果把面具去掉，跟他人或者跟大自然敞开、融为一体，那你怎么可能有精神生活呢？你所有的精神生活都是由外界的影响所导致的，要么是由其他人的影响所导致的，要么是由自然界的影响所导致的。你的内心生活只不过是大自然的影响的一种反映而已。所以庄子所讲的独与天地精神相往来，并不具有摆脱自然界的真正的独立的人格，并不具有一种独立的个体性。虽然他讲“独”，这个独只是对社会而言的，对他人而言的。“我独”，但是当我“独”的时候我就跟大自然融为一体了。所以真正“独”的不是你，而是大自然，你并没有独，你在大自然中感到亲切、感到安慰，大自然、山川、树木、河流、日月都在安慰你，在跟你做伴，你独什么呢？对于他人来说、对于社会来说，你独立了，但是对于大自然来说呢，你并没有独立，你就是大自然的一分子。所以这样一种“独”只是一种自欺性的个体。我现在已经独立了，我跟其他人不来往了，其他人要见我很难啊，你要见我的话，你要爬很长很长的山路，在山上你也见不到我，你只见到我的童子，我的童子把你领到我家里去，我不在家，师父已经出去了。很多故事就是描述这种真正得道的仙人的。他们具有这样一种个性，具有这样一种独立的个性，但是这种独立的个性并不是真正独立的，在精神上他是依赖于大自然的。仙人也并没有创造出什么了不得的精神产品来。但是中国人很向往这种东西，觉得这是高人，这才是“真人”，所以它具有一种自欺性。

这种个体性精神实质上是一种“天地精神”，是自然精神，天地自然都是有精神的，天地自然跟人是融洽的。我们刚才讲了，在道家的心目中，那个所谓的自然并不是自然科学里面的非人的自然，并不是自然科学里面所研究、牛顿物理学所讲的原子、分子，那是无情的自然，那是跟人相分的自然。但是道家心目中的自然，那是很美的。我们在《庄子》很多寓言很多散文里面，看到的那个自然是非常亲切的、非常美好的，是“天地有大美而不言”的那种自然。所以它是带有一种精神性的，带有自然精神，精神和物质不分嘛。自然界的物质不是纯物质，它带有精神；但是任何精神都不是纯精神，它都是物质的：这就是中国人对精神和物质的一种特有的看法，所谓天人合一的看法。在中国传统哲学里没有纯精神也没有纯物质，所以没有纯自然，也没有纯粹的精神生活，都是带有物质性的、带有自然性的精神生活。所以我们可以说在道家哲学里面，以及在整个中国传统哲学里面，真正的个体精神的原则并没有独立起来，并没有确立起来。当然你要追究它的原因，可以追究到中国几千年的自然经济，自然经济的社会现实导致了我们中国人体会不到那种真正的个体的精神生活，分配在每个人的个体里面、个人的那种精神生活、那种精神追求。比如我就追求精神、追求真理；我是个科学家，我去追求真理；我是个艺术家，我去探讨美；我信宗教，我就去追求上帝，其他的一概不管，不是为了治国平天下，也不是为了达到什么现实的目的、世俗的目的，这种精神在中国是没有的。因为在中国历来是自然经济，我们的一切精神生活都是为了最终维护这个自然经济，在自然经济的前提之下达到安居乐业，每户人家都达到小康或者温饱，这个是我们的理想。我们的“精神”理想无非是这个，落实到现实日用的层面就是这个东西，再没有更高的追求。

但是当今的市场经济如果要健全发展，要求我们有一种真正的个体的精神，要求我们建立起个体精神作为我们当代意识形态的一个前提。市场经济的原则就是个体的原则，而且这个个体，不是动物性的，而是社会性的，那么这个社会性的个体，必须是有原则的。这个原则本身是一种法制的原则，但是它的后面是一种精神的原则、道德的原则，所以它要求有个体精神的确立。鲁迅当年提出，“首在立人，人立而后凡事举”，最根本的要务，我们现在先要把人立起来，把人的个体精神立起来，这个东西立起来了，其他的东西才能畅行无阻。你没有精神的个体，那么市场经济没有办法。我们今天讲诚信，什么叫诚信？你以为看几本儒家的经典，读一点《三字经》就有诚信了？那都是假的，并不是真正的诚信，是坚持不住的。你认为应当这样，但是你一旦看到别人不这样，你马上就跟着跑了，就跟着人家一起去犯罪了。真正的诚信必须建立在一种道德的精神生活之上。“别人那样做，我也不那样做。”康德讲为道德而道德，当然他讲的有点极端，但是实际上一个人要有道德必须有他自己的自由意志、一种精神生活、一种纯精神生活，不是为了取信于民、治国平天下，而只是为了完成自己的人格。有这方面的考虑，法制社会才有基础。资本主义就是建立在这样一种考虑之上的。比如说新教，马克斯·韦伯讲新教伦理跟资本主义精神有一种内在的联系。新教伦理就是把人的个体精神建立起来。那种诚信是发自内心的，这就是我的原则，我不管人家怎么样。我们有人到德国去跟德国教授做博士，然后从国内带了几张盗版的光盘送给那个教授，人家勃然大怒：“你把我看成什么人了！”几乎要把他扭送到警察局去。他是出自内心的，他并不是像我们中国人那样，我不喜欢可以不要它，也用不着伤和气嘛，因为中国人不讲原则，不认为这是个原则问题，他只是认为这一次做得不太妥当。但是德国人是讲原则的，德国人是新教徒嘛，他认为这触犯了他的原则，触犯了他安身立命之本。

这才是市场经济、我们的现代化所要求的一种人格结构，这种个体，不是说向社会共同体展示他的赤诚。我们讲仁，讲做人要厚道，讲这个诚，诚心诚意，我们现在缺乏的就是这个诚心啊。我们所理解的诚心就是向所有人展示我们的诚心，是一个社会性的、人际关系性的，也就是儒家的那个仁义道德。儒家的诚就是向整个社会敞开自己的心扉，你看我是多么诚，是一种标榜。真正的个体的诚不是像儒家那样，向整个社会敞开，他是他自己的原则，甚至于是他的隐私，他不让人知道。我心诚，但是不一定要让人家知道，而且我有意不让人家知道。我是个好人，但是我并不标榜。你要说我是个坏人也可以，我也不生气。我们按照等价原则办事，坏人也按照等价原则办事，要公平嘛。都是要公平，不管你是好人还是坏人，在这一点上没有区别。你是出于诚心诚意的公平还是出于算计的公平，这个不管，只要他是公平的，我们就应该鼓励，我们不必去追究他的动机，每个人的动机只有他自己负责。我要说出来我是诚心诚意、没有私心的，在西方人听来就有点虚伪了，你诚心诚意的为什么要说出来呢？你不必说出来，没有人要求你诚心诚意嘛，并不要求你每个人都诚心诚意，你又不是圣人。何况你自己也不见得就知道你是诚心诚意的。你能够知道你自己是诚心诚意的吗？你知道你背后就没有弗洛伊德所说的潜意识？这是西方人一个很悠久的传统，就是说人不见得能把握自己，人不见得能了解自己。你把你对自己的了解公之于众，那只会被理解为哗众取宠，你最好不要说出来，人家对你没有兴趣，那是你的隐私。你哪怕满脑子犯罪思想也不要紧嘛，只要你不做出来，你不要说出来嘛，这就是真正的诚。诚信，诚是体现在信上面的，就是你言而有信，你就诚了。你说几月几号之前你付账，你兑现、你做到了就够了，这就是诚信。不是说向所有人敞开你内心怎么想的，像我们有些记者去采访时说：“你当时是怎么想的啊？你是不是想到了国家利益啊？”诱导他说假话，他不这样说还不行。你要是说出不好的、难听的话来，那当然就上不了电视了。

所以说中国人的这种“诚”是面向所有人敞开的，好像我们没有任何隐私了，其实是不真实的。道家的“赤诚”则是对大自然展示出来，把自己融化于、投身于大自然里面，像一个儿童那样。儿童在大自然里面，那是手舞足蹈，没有任何拘束，想怎么样就怎么样，这是一种童心。真正的市场经济要求的不是那样一种童心，而是成人的一种心态，要有人格，要有原则，不是为所欲为。你有自己的原则，有自己独立的人格和封闭的精神世界，那么你的选择、你的判断都是立足于你这样一个封闭的人格而做出来的，不管它对自然还是对社会现实，要采取一种自由意志的行动，都是出自你的这个基点，出自你的独立人格。这一点在西方是有传统的，从古希腊的苏格拉底就提出来“照顾你的心灵”。每个人要照顾自己的心灵，你的心灵是你的事，你对你自己的心灵有责任，并不是对社会有责任。对社会当然也有责任，但首先是对你自己有责任。你完成了你自己的责任，就完成了社会的责任，社会就是由这些人组成的嘛。每个人完成自己的心灵的责任，那社会不是挺好的吗？所以从古希腊的哲人们以来已经树立起一种个体的人格。近代比如说笛卡尔提出的“我思故我在”，康德提出的“人为自然界立法”以及“道德自律”；“头上的星空和心中的道德律”，这两样东西是激动人心的，是值得我们去追求的。这都是表现了个体精神、封闭的独立的个体精神。在西方哲学中，这一点源远流长，所以西方人在近代才实现了所谓市场经济、民主社会等这样一些现代化的价值。它是有根源的，而不是凭空建立的，为什么恰好就在西方社会里面实现了、率先进入了现代化呢？为什么不是在非洲或者在印第安人那里，或者在澳洲的土著那里，为什么没有出现？在中国为什么没有率先实现？那都是因为这种现代化必须有它的基础、它的前提。这个前提不是一下子从天上掉下来的，是经过了几千年的发展，通过古希腊一直发展起来这样一个传统。这在当时可能并不一定是他们的优势，比如说在古希腊，可能是他们的劣势。古希腊就是因为他们坚持民主制所以后来衰亡了，被罗马帝国吞并了，到了中世纪没落了。但是在现代，在特定的条件下，这些原则显出了它的优势。我们中国的儒家道家在古代有优势，你可以说比古希腊的原则在古代更能体现出优势，但是在现代不是。所以我讲这个文化不能一概而论，说那个文化就差一些，这个文化就强一些、就优越一些，不能这样说。但是在某一个特定的问题上，特定的时代，确实体现出一种文化它有强势，而另外一种文化处于弱势。那么处于弱势的时候我们就应该反思，应该吸取强势文化里面使它们达到强势的要素。

西方哲学由于有这样的传统，所以他们对自然的理解是双重的，一个是创造自然的自然，一个是被自然创造的自然。那么在这种双重的自然结构里面，他们发展出了个体精神、个体的能动性、个体的创造性，推崇个体的自由意志。尼采讲的权力意志其实也反映了这样一种个体意志、个体的自由意志。那么从这方面可以吸取哪些东西，为我们改造道家哲学提供一些参考？道家哲学所讲的自然历来是不被任何东西所造成的、自然而然的那个自然。在《庄子》里面提出来两种说法，“或使”和“莫为”，我们上次也谈到了“或使说”和“莫为说”，就是自然是被创造出来的呢，还是没有人去创造它？最后胜利者是“莫为说”，就是没有什么东西创造它，它就是自然而然的。它本身也不是创造，自然界本身也不创造任何东西，它只是生养，它只是生出别的东西，而不创造别的东西。万物之母啊，有物混成、先天地生啊，这样一些说法都是指的一种生殖和生养。生殖和生养仍然是自然行为，而不是创造行为，更不是人为的行为。只有那种自由意志的创造才谈得上是真正的创造。因为自然界没有人为嘛，人做出来的东西都是自然界没有的。我们今天看到的飞机、宇宙飞船、电视、电脑这些东西，都是人搞出来的东西，这才是创造。你要自然界生出一台电脑来，是生不出来的。它只能够生出自然界的事物，马就生出马，人就生出人，一棵树的种子长大了还是一棵树，当然它有变化，但是这些变化仍然是属于自然变化。所以真正的创造行为是一种非自然的行为。意志行为是一种非自然的行为，是自然界没有的。只有这种创造才谈得上真正的能动性和自由。我们上次讲的“莫为说”，就是自然而生，自然而动，自然是自生的，这是不是一种能动性？很多人都把它误以为是一种能动性、创造性，自然好像在进行能动的创造，好像在自发地产生出运动来，其实都是一种误解。无非都是自然的过程，不管自生、自动还是自为，都是自然无为的。所以道家的第一原则就是自然，而且是非创造性非人为意义上的自然。道家原则，我们刚才讲到它是自然原则，现在我们可以补充，这个自然的原则就是非人为性的原则、非创造性的原则，它没有什么创造性。一切产生、一切行动、一切有为都被归结为自然而生、自然而动、无为而为，都被归结为非创造性。所以道家原则，我们要从里面加以改造，把道家原则从内部加以改造。

如何改造？我们必须从道家原则出发，进入自我否定和自我超越。从道家的原则出发对它进行一种自我否定。如何自我否定？就是使它体现为一种超自然的自然、创造自然的自然，使它形成自己的结构，通过它的自我否定形成一个层次不同的结构。自然本身要分裂，你首先不讲天人合一，至少你这个天本身应该相分，天和天要相分。要把天分开来，要把自然分开成两个层次，一个是自然的层次，一个是创造自然的自然的层次。当然这两个层次实际上已经是天人相分了，已经是天人真正的相分了。因为人从自然界来，但是人又超越了自然。人本来是自然物，但是人又超越了自然，这个超越自然不是外来的，而就是自然本身的自我超越，这还是道家原则，我们并没有违背道家的自然原则。所以我讲是对道家哲学的“改造”，而不是对道家哲学排斥或者抛弃。就是说人从自然界产生出来，人为的原则仍然是一种自然的原则，只不过层次更高而已。自然的原则本身分为两个层次，那么创造自然的自然本来只能够体现在人的自由意志身上，只有人的自由意志——我们不讲神啊，在西方通过讲神的自由意志来提出创造自然的自然，但是我们中国人没有神的信仰，我们还是把它归结为人的自由意志——它才是创造自然的自然。但是它本身又是从自然生发出来的，它本来还是自然的原则，或者说，它才真正是自然的原则。人为的原则才真正是自然的原则，这个就跟道家完全不同了，道家是说自然的原则就是非人为的原则。但是我们从道家的原则出发往前跨一步：只有人为的原则才真正是自然的原则。你按照道家的那种自然的原则，那人为的原则都是不自然的，那在道家看来人只有回到动物，什么也不干，那才是自然的。但是你试试看，如果你什么都不干，回复到你的本能，我们就说这个人不自然了。这个人自然而然地就有他的发展，他就要从婴儿长成大人、长成成人，然后随着年龄的增加，经验越来越丰富，最后走向老，最后走向死，这才是自然过程。一个人的自然过程应该是从婴儿、儿童、少年、青年、成人、老年，最后到死亡，这本来是自然过程。但是按照道家的说法，人不要长大，人长大了还要回归于婴儿，那不是太不自然了吗？所以道家的那种自然原则，如果它不进行自我否定的话，它必然导致一种对自然的歪曲，一种不自然的原则，导致一种不自然，道家就把自己的原则摧毁了。复归于婴儿怎么是自然呢，婴儿就是婴儿嘛，成人就应该是成人嘛，你要成人复归于婴儿，老人要复归于婴儿，那就是老顽童了，老顽童难道是自然的？这个《二十四孝》里面，“老莱子娱亲”，老莱子就是老子，老子七十多岁了，在地上打滚装小儿，逗乐他的九十多岁的父亲，那难道是自然的吗？看着都恶心！七十多岁了，穿着花衣服在地上，手里拿着拨浪鼓，在那里做婴儿啼哭，那难道是自然的吗？道家以为这就是自然的，这就是回归到自然本性了，其实是最不自然的。

儒家当然也不是自然的。鲁迅经常感叹就是说小孩子在日本的照相馆里照相，照出来的孩子生动活泼，非常自然，一到了中国的照相馆里面照出来的就是死相，就是模式化的东西。我们经常在电视上看到的那些少儿节目，惨不忍睹。五六岁的小女孩子就做大人状，就在那里丢媚眼啊，搔首弄姿啊，实在是难看，小孩子被糟蹋了。但是老人往往就做儿童状，就是好像自己多么的天真，多么多么的纯洁，做小儿状，这是非常非常的不自然。很小的儿童就要装大人，老人回过头来又要装小孩，整个中国人都是反自然的。当然按照道家的说法呢，小孩子是不应该装大人的。于是在电视节目里面又有一些小孩子装小孩子，小孩子装出小孩子的样子，有时候经常装得过分了，说话总要把脑袋偏着，这个又是另一种意义上的模式化，就是小孩子在台上，就有一种“小孩子”的模式。这个就是道家的，小儿装小儿，更加不能忍受，小孩装大人还有几分天真在那里，小孩子嘛，他总是想模仿大人。你大人教他，你不教他，他也自发地去模仿。模仿歌星啊，模仿这个偶像啊，这个是很自然的。小孩子装小孩，那就是最不自然的，那就是更高一层的不自然、更高级的不自然了。所以对这样一种道家的原则，应该有一种自我反省、自我否定。就是说婴儿当然是自然的，婴儿当他是婴儿的时候，他就是自然的；但是婴儿当他长大的时候，他也是很自然的，当他有人为的创造性的时候也是自然的，甚至于当他玩弄人类的阴谋诡计的时候，还是自然的。小孩子，比如说他撒谎，这也很可爱啊，大人一眼就看穿了，他是一个自然的过程，表明小孩子就有一种伪装的自然倾向。那么到长大了这种自然倾向发展起来，他成了一个非常狡猾的人，非常有城府的人，这也是自然的，也应该是自然的。人把自己封闭起来更是自然的，人长大了应该有自己的城府，有自己的内心世界。只有内心世界封闭的人才能够使自己的内心世界丰富起来。一个完全敞开自己内心世界的人，他的内心世界就是受外界的那些意识形态所决定了的，他不可能丰富。他没有自己的隐私，没有自己隐秘的思想，没有自己不为人所知、不为人了解、不为人所容忍的思想，那这个人的内心世界是不丰富的，是单纯的，是片面的。因为他一切都敞开，那么他就要受到外界的干扰，受到外界的影响。外面怎么说，他就得怎么说。只有当他觉得有些东西是不可告人的，应该把它封闭起来，这个时候他才能在他自己的内心酝酿他独特的思想，这个思想可能是与别人相冲突的，但是很可能是别人所不具备的。在思想中他就能够具有一种创造性了，在自己的精神生活里面，他就能够具有一种创造性了。不然的话你只能说别人的东西。

为什么我们中国人缺乏创新精神，就是这个原因。你所有的创新的东西，都得拿出来，大家共享，然后受到大家的修改，然后你自己也认同了。但是没有一种东西，就是说，是你独创的，是你通过自己在你头脑里面创生出来的东西，而人如果没有创生，没有创造性，那是最不自然的。人的本性就在于创造性嘛，他跟动物的区别就在这里，动物只能按本能办事，而人可以操控一切。所以我们把自然的原则这样来理解，就把自然的原则丰富了，把它扩大了，包括人为的原则，包括人的伪装，包括人的面具，都是很自然的，隐私权嘛，哪个人没有一点隐私呢？你要尊重他的隐私权，你应该把他的面具看作是理所当然的。每个人当然有自己的面具，你想把他的心都掏出来，就违法了，你侵犯了人家的隐私权了，你倒是不对了。真正的自然的态度，就应该把这些东西看得很平常。每个人都有自己的内心世界，他怎么想的，你不必去过问。你能够过问的就是他这种行为会带来什么样的影响，这个你可以过问，他不得损害他人。他如果帮助了他人，就值得夸奖；如果损害了他人，就值得谴责，你可以过问这些东西。但是他内心怎么想的，这个是自然而然的就不需要去问他。

所以我提出来这样两个原则：第一，凡是自然的都是自由的。这并不是说把自然界当作自由意志的产物，不是说自然界就是我的自由创造出来的，而是说，一切自然物的存在，它的意义，只有通过人的自由意志的活动、人的创造活动，才能够实现出来。自然当然在人之前已经在那里了，它不是人创造出来的。尽管它不是人创造出来的，但是它为我所用。一切自然的东西都是自由本身的一个环节，都是使人的自由能够产生出来的材料，都是为了人而产生出来的。自由的东西是向人生成的，马克思讲“自然向人生成”，自然向人生成其实就是德国古典哲学的原则，从康德开始就强调这一点，自然界本身有目的，它最后就是要发展出人来，我们应该这样来看待自然界。当然你可以把自然界看作是跟人无关的原子分子，那也是一种观点，在那种观点下好像不是自由的。但是那种观点只是一种观点，是自然科学的观点或者物理学的观点。这种观点不能够片面化，你把自然界看作独立存在的、跟人无关的，自然科学的这种观点，但是是片面的观点，你不能把它孤立起来，认为只有这一种观点。相反，对自然界的全面的观点，应该是把自然界看作是向人生成的，它跟人构成一个整体，构成一个历史的整体。自然界有历史性，它是人类的前史，它是人的自由的前史，它在人类之前，但是呢它是作为人类产生出来的历史中的一个铺垫而存在的，所以它的意义只有在人类身上才能够体现出来。马克思讲，人体解剖是猴体解剖的一把钥匙嘛，后来的东西是揭示前面事物本质的一把钥匙。那么自然界的本质在什么地方，只有通过产生出人来，才能揭示出来。人是自然界的产物，不错，但是人是自然界的最高产物，人是自然界的本质的产物，人体现出了自然界的最深刻的本质。所以凡是自然的，它里面都隐藏了人的自由，并且都必须由这个自由才能够展示出它的真正的本质。如果没有自由、没有人，那么自然界的本质是潜在的，它没有展示出来。人也是自然界的一部分，而且是自然界最深刻的那一部分展示出来了，那么我们从人身上就看出自然界原来还有这样一种本质。不是像我们在物理学里面看到的原子分子，仅仅是那样一个黑暗的无声的自然界，而是在人身上体现出有这么样一种壮观的景象，发展出人来，把人的所有东西、潜在的东西都发挥出来了，有一个这么样的历史。这些东西其实就是自然，就在人的精神生活里面体现出人的最内在的丰富性。

那么反过来我们也可以说只有自由的才是真正自然的，这就是第二条原则。从上面我们就可以推出来，只有作为自由的人，我们才可以看出自然的本质，才是真正的自然。就是人的精神和人的自由意志，人的精神生活体现了自然本身最深刻的本质属性。我们不能够把人的精神生活看作是非自然的，如果看作是非自然的，那你就要求助于上帝了，就必须要有上帝从外面把精神放到自然里面去。但是我们中国人一般不相信有个上帝。按照马克思的历史唯物主义，也把上帝排除了。我们不需要上帝，我们就从自然界里面，就可以把人的精神引出来，因为人的精神生活无非是自然界体现自身的一种形式，人的自我意识无非就是自然界的自我意识，我们人就是自然界嘛。所以自由这样一种现象就是自然界本身最内在的一种本质属性。

所以在这个意义上，自然界就具有了两重意义，一个是创造自然的自然，一个是被自然创造的自然。一个是自然而然意义上的自然，自然界意义上的自然，一个是本质意义上的自然。Nature这个词在西方具有两重意义，一个是“自然”，一个是“本质”。抓住这个区分，我们就掌握了改造道家哲学的关键。