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中西辩证法的生存论差异_哲学史方法论十四讲

时间:2020-09-26 百科知识

中西辩证法的生存论差异_哲学史方法论十四讲

我们开始讲中西方法论比较的另一个话题,上次我们讲了中西关于语言学的一些差异,中国哲学的反语言学的倾向。

那么,今天这次我们讲一讲中西在辩证法上面生存论这个问题上的一些差异。这也是1994年的《江海学刊》上发表的一篇文章《论中西辩证法的生存论差异》。本来呢,是一篇长文章叫作《从西方生存论看中国古代辩证法》,实际上这个题目更加合适一点,因为西方的辩证法,我们前面已经讲了一些,从古代到黑格尔,包括古希腊就已经开始了。而且我在《思辨的张力》的前面一章里头,专门追溯了一下西方辩证法的起源、它的源头。那么在这篇文章里面呢,西方辩证法只是简单地带过一下,作为一个参照系,主要是考察一下中国古代辩证法的一些特点,跟西方的辩证法在生存论上相比,它有哪些特点。

我们上次已经讲了在语言学这个维度上,它们是有区别的,西方辩证法主要是语言上对话的一种模式,辩证法(dialectic)的词源就是从dialog来的,就是对话嘛,相互之间对话、辨析、讨论,你一句我一句,然后把这个问题给厘清。这是西方辩证法的来源,它的源头就在这里,就是通过这种语言的逻辑,不光是形式逻辑,而且还有辩证逻辑。辩证逻辑就涉及辩证法,而且涉及和形式逻辑不同的一种生存论倾向,辩证法跟形式逻辑不同的地方就在这里,你要说辩证逻辑跟形式逻辑有什么不同,争来争去争了几十年,其实就在这里。就是说辩证逻辑是生存论的,它是讨论人的自由,人的个体自由,人的生存、运动、发展、成长、形成,这样一个过程的。这个形式逻辑是不探讨的,形式逻辑是探讨静止的、孤立的、片面的这样一些问题,从形式上加以规定,但是内容方面形式逻辑是没法解决的。比如说运动的问题、自由的问题,这些问题,形式逻辑是没法解决的,这个我们下一次还要专门来谈,关于辩证逻辑跟形式逻辑的区别,我们下一堂课就准备谈这个问题。那么辩证法的根源就在于生存论,凡是谈到辩证法,它跟形式逻辑的区别,以及它本身的内在本质内涵,就是生存论。所以马克思从这个里头发展出了实践的唯物主义。什么是实践的唯物主义?就是立足于人的生存论之上的这样一个唯物主义,人的自由、自己的活动,立足于这一点上所建立起来的唯物主义就叫作实践的唯物主义。它是有西方传统的生存论根源的,尤其是在辩证法上面所体现出来的这样一种生存论倾向。

当然,这个生存论,凡是人都有,凡是人都对于自己的人生,有他的体会。所以凡是我们了解到的一切文明民族,它的早期、它的原始时代都产生过一种朴素的辩证法思想。如果我们把这个辩证法扩展开来,不看得那么狭隘、不看作仅仅是一种成型的哲学或者是一种辩证逻辑体系,而是看作一种辩证法的思想因素,那么任何民族都有。这个不是西方、古希腊哲学家的专利,包括我们中国人,也包括其他的一些民族,从他们的原始神话、传说,从他们的生存方式,从他们对大自然的信仰等这些方面,我们都可以说它有一种朴素的辩证法思想,这个是毫无疑问的。那么,这种思想在它的原始时期,当然不是成体系的,不是纯哲学,不是形而上学,也不是逻辑,那么是什么呢?它体现为一种巫术观念、自然宗教观念,以及像原始文化人类学家列维·布留尔所说的“互渗”观念,就是万物都是互相渗透的,我们人凭借自己的灵魂和万物相通,跟万物打交道,跟他人也打交道。我在这里搞个什么东西,肯定就影响几十里几百里以外的某个人,就是万物都是互相联系的,一举一动都牵动整个宇宙,这就是“互渗”观念。拟人化、移情、诗的比喻,原始人说话都是带有诗意的,带有比喻性质的这样一种观念,这是原始人类经过人类学考察以后,列维·布留尔以及很多其他的人类学家所总结出来的一条规律。这个是不奇怪的,就是说人最早的时候确实就是这样看世界,包括看待人自身,因为人了解世界不是根据与他对立的客观规律,而是根据他自身的活动。这个恩格斯曾经讲过嘛,他认为人的思维最本质、最切近的基础就是人所引起的自然界变化,而不单独是自然界本身。人如何影响自然界,人就如何看待自然界,他是根据自身的活动来了解自然界的。

所以当我们来追溯中国古代思想或者是中国传统哲学的起源的时候,我们就会发现,中国古代和古希腊的哲人们在对于世界和人生的观念上有很多惊人的一致。就是说,西方从古希腊以来所提出的那些命题,很多都能在中国传统哲学里面,比如说《易经》,还有很多其他的一些典籍里面找到它对应的说法,找到它类似的说法。

但是,我今天要谈的主要是从这些类似的、对应的关系里面寻求它的差异,要找出它的差异来。你要说大家都是一样的,就没有什么意思了,那所有的人都是一样的,包括我们跟最原始落后的那些民族、跟那些目前还处在原始社会母系氏族阶段的,那就没有什么区别,大家都彼此彼此。当然,作为一种相互之间的文化、交往关系来说我们都是对等的。但是从社会发展水平来看,它毕竟有一个区别。思想上也是一样,从思想发展的层次上看,它还是有个高低区别。就是说这个区别体现在你所想到的东西我都想到过,但是我所想到的东西你没想到过,那么我的思想层次就比你高,它有这样一种区别。如果我们在中国传统哲学里想到的那些东西在西方哲学里面都有,而西方哲学里有些东西我们没有,那么我们就可以说西方哲学的发展水平比中国古代哲学的发展水平要高。有这么一个层次关系的。因为人都是一样的,但是在发展的过程中间,根据地域和民族特点当然有他自身的特点,这个特点之间没有什么高低;但是他的哲学思维发展层次,如果你把思想发展看成是一个历史过程的话,那么这个层次是有高低的。你站在这个层次你可以理解那个层次,但是你站在那个层次你不能理解这个层次,那么这就有高低了。

首先我们来看看辩证法思想方面的一些基本命题,从辩证法的角度看,着眼于生存论来看这样一些基本的命题。古希腊哲学,我们从它的源头考察起,我曾经在《思辨的张力》和其他的一些书里面都提到过,包括我和赵林老师写的《西方哲学史》,最开始是西方、古希腊哲学的产生,是如何产生的,最开始就是三个哲学家,米利都学派从泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“无定形”到阿那克西米尼的“气”,他们把它看作世界的本原、世界的始基,这是米利都学派;然后经过米利都学派到赫拉克利特,赫拉克利特的“火”,这些东西都体现出了一种生存突围的努力。为什么说“水”、“气”、“无定形”、“火”都是生存突围的努力呢?我们在那些地方都作过解释,就是说实际上都表现出一种生命的冲动。“无定形”嘛,特别是阿那克西曼德提出的“无定形”这个东西就是不能够被定下来,这个人的行动是不能够被定下来的,不像动物,动物是本能,已经定好了的,但是,人恰好是无定形的。这个“无定形”后面隐藏着一些东西,就是人要把自己的自由发挥出来,不能够被固定。到了赫拉克利特的“火”是最具有代表性的,这个“火”的比喻,“火”是万物的本原,“火”是万物的始基,这个比喻作为生命的能动性原则被当作世界的本体,它最具有代表性。前面的“水”、“气”以及“无定形”都还没有自圆其说,这个我们下面还要具体地解释。只有到了“火”这个阶段、赫拉克利特的这个阶段,生存突围才完成。就是人的不定形但是又自我定形的这样一种特点,“无定形”并不是毫无定形,到了“火”它就有一种自我定形,它自己给自己定形。“水”和“气”都不能给自己定形,它都必须要装在容器里头它才有形状,唯有这个“火”,它是可以自我定形的,这就是人的自由意志的一种比喻,这是一个哲学比喻。赫拉克利特的“火”是一个哲学比喻,在人类哲学思想发展的最初阶段,当然是很朴素的很幼稚的。但是,就是这样一个很朴素很幼稚的哲学比喻影响了西方两千多年,西方的这个“火”的比喻作为哲学比喻是一脉相承的,一直影响到今天。它的这个地位,“火”在西方哲学中作为哲学隐喻的地位,与中国哲学中的一个隐喻相当,就是“气”。所以,我曾经讲西方哲学基本上是一种“火”的原则、“火”的哲学,而中国哲学基本上是一种气的哲学,这是两个很不相同的哲学比喻。

那么,这两个比喻的差异在什么地方呢?主要就在这个地方:就是“火”的哲学比喻体现为自我定形这样一个原则,自己给自己定形。火是有形状的,火苗、火舌、火星,但是这个形状不是由一个容器能够装下来的,你用一个容器装上,那火就熄灭了。它不像水,你装一杯水它就是一个杯子形状;也不像气,你把气装在气球里就是个球形,你装在盒子里面气也就是一个立方体。但是火不能装在任何容器里头,但是它又不是没有形状,它有,它的形状是自己赋予的。而气呢?它是被动的,气的哲学主要是被动性,当然它无孔不入,但是这个无孔不入不是它要入的,是那个地方有个孔,于是它就渗漏出去了。它自身没有一种主动性,要钻一个孔或者要怎么样,或者像火那样烧出一个孔来,它不是的,它的特点就是被动性。所以我们讲古希腊的辩证法到了赫拉克利特的“火”完成了它的生存论突围,就把个体的自由意志这样一种原则用隐喻的方式、用比喻的方式凸显出来了。为什么西方人都喜欢用火的比喻?中国哲学为什么都喜欢用气的比喻?中国哲学里面很少用到火的比喻,偶尔从印度哲学里面引进了光明的比喻,当时的西方哲学、印度哲学里面有光明、大光明,还有日、太阳这样一些比喻。这在中国传统哲学里面本来是没有的。但是西方哲学一脉相承,都是用火的比喻,这可以追溯出一个巨大的传统。所以古希腊的辩证法,最开始是赫拉克利特,我们可以说他是西方辩证法的奠基人、开创者,他运用这个火的比喻开创了西方辩证法,提出了一系列辩证命题,这个是大家公认的。黑格尔特别强调这一点,黑格尔认为“没有一个赫拉克利特的命题没有被我吸收进我的哲学里面来”。

西方、古希腊的辩证法有这样一个特点,那么与此相比呢,中国古代辩证法的明显特点就是反对个体生存的倾向,反个体生存。西方就是个体生存要突围,要突围出来,但是中国古代辩证法是反对个体生存的,它反对个体生存主要就是把个体消融于群体。那么群体也是一种生存,前面我们讲,生存论是世界任何一个民族最开始的原始思想里面都包含着的。但是,西方的生存论从赫拉克利特开始表现出个体自由突围的倾向,而中国古代的生存论没有表现出这种倾向。相反,凡是有这种倾向的都要将它消融在群体生存的整体氛围里面,没办法突破,突围不出来,很少看到有个体生命冲动、内在能动性的一种积极的表达,到处可见的是对个体生命的化解和放弃。所以中国古代辩证法所体现出的生存体验主要是血缘共同体的同心同德的这样一种形式,血缘共同体是群体的而不是个体的,是自然的而不是自由的。中国人也讲自由,但是这个自由就是自然,中国人把自由等同于自然,也就是把个体的自由融化在大自然的生生不息之中,这就自由了。你放弃你自己的个体的、独特的、人为的执著和要求,顺其自然,你就自由了;你如果不顺其自然你将会碰得头破血流,你就不自由,中国人理解自由是这样的。所以它是伦理的不是道德的,伦理和道德在西方,尤其在康德、黑格尔以后作了明确的区分。伦理和道德不同,道德必须是建立在自我意识和自由意志之上。伦理呢,就是建立在习惯、传统、风俗上面的既定的一套礼仪规范,未经自我选择的。道德必须是要自觉的,就是自己选择,不仅仅是自己意识到的,而且是通过自己选择而定下来的,这就叫作道德。那么从这个意义上说呢,中国的道德其实主要就是伦理,它无可选择或者它最初的根基不是立足于选择,而是既定的一套,有一套东西在那,天经地义。然后呢,你可以选择服从这个东西,那么你就是君子。如果你选择不服从呢,你就是小人,甚至于变成罪犯。所以这里没有无条件、无前提的来选择的这样一种可能性,没有自由选择的余地。

对西方伦理道德,不管是伦理还是道德,在个体自由意志的这个基础之上,它必然发展出一种异化的形态,那就是宗教。宗教是怎么产生的?这里不谈原始宗教、不谈巫术、不谈迷信,就是说严格意义上的宗教、作为宗教的宗教在西方是怎么产生的?就是由于个体自我独立出来以后,它把自己的道德或者是伦理规范,把它异化为神的戒命。所以在柏拉图那里就已经开始了把个体生命的观点异化为一种神学观点,这是西方伦理道德的一种惯例、通例,就是异化。异化有很多层次,在柏拉图那里就已经有异化。中世纪就更加是一个异化,中世纪的基督教统治着人们的思想,那是一个漫长的一千年的异化阶段。到了近代,资本主义社会又有它的异化,又异化为金钱拜物教、商品拜物教,等等,这都属于异化。不断地提高异化的层次,西方社会就不断地发展。

那么中国古代辩证法有没有这样一个异化的过程?首先,我们不要把异化理解得太泛,似乎凡是不好的东西都是异化。异化是自由意志和自我意识活动过程的必然的一种倾向。你要实现你的自由,你要达到自我认识,你必须通过异化,否则的话,你就一事无成,你就干不出什么事情来。你要害怕异化你就什么事也不干,那就可以保持不被异化了。中国哲学就是这样的,就是说,由于害怕异化,由于害怕分化,由于害怕天人相分,由于害怕贫富不均,于是就克制这样一种个体自由的生存论的冲动。所以我说它是一开始就把这样一种个体生命的冲动同化于自然规律或者是社会既定的伦理规范里头,从三皇五帝文武周公传下来的那一套礼法规范,你必须自觉地放弃你的东西,克己复礼、服从这套规范,这个时候我们就可以保持不异化了。异化是很可怕的,异化导致社会不稳定,导致传统的那一套家族关系和君臣关系、国家体制整个都要垮台。事实上也是这样,每到异化发展到一定程度的时候,这个国家就濒临垮台、濒临毁灭。

所以整体生命是中国传统辩证法思想的一个既定前提,人和自然界、大自然“天人合一”,这样一个混沌体,这是中国古代辩证法的一个基础、一个基本的理解。那么这个基本的理解在人身上体现为人和天地万物之间的一种血缘关系、一种自然血缘关系,人身上最自然的莫过于血缘。生生不息,大自然生生不息,人类也生生不息,这种血缘关系造成了家庭关系、父母和子女关系,然后扩展开来造成了国家关系,国家就是一个大家,就是一个大家庭,国家关系再扩展开来就造成了天地关系,天地也是一个家族,天就是父,地就是母,也造成一个家族,所有的人都在父母的家庭关系里面生存。当然,中国古代哲学正像古希腊哲学一样,一开始就注意到了万物的生灭变化以及无定形这样一种运动方式、这样一种特点,比如说《易经》,《易经》就包含有丰富的变易思想,为什么叫《易经》?就是强调变易、强调“易”。什么是“易”?《易经》里面讲“生生之谓易”。所以这个“易”呢,就是“生生”、就是变化,通过一种自然血缘的生养,不断地变化、不断地繁衍、不断地传承和传宗接代,就是这样一种变。所谓的“易”,归根结底是这样一种变,当然还有社会的、人事的等其他各方面的变。但是,万变不离其宗,就是这个东西,就是“生生”,“生生之为易”,所有的变化都可以归结为万物在它的生长过程中、在它的繁殖过程中所表现出来的各种形态,这是《易经》里面的主题思想,应该就是这一点。所以,“易”也就是变易被中国古人看作这个世界的本质特征,那么这个本质特征它为什么会这样?这只是一种特征,它的本体是什么?它的本根是什么?为什么会发生这样一种“易”的特点呢?中国古人就把它归结为“气”,大自然是由“气”构成的,所有的血缘、所有的生生不息的关系里面都是由于“气”、“精气”在那里融贯、氲氤化生、化生万物。化生万物无非就是一“气”嘛,就是这个“气”在化生万物。而这个“气”化生万物呢,也不是毫无规律,它也体现出某种规律,那就是“道”。所谓“道”就是变化,就是“气”的变化规律,“气”的生生不息的一种规律,这个规律就是血缘规律,基本上是血缘规律。就是说,一个东西只能生出与它相似的东西,父母只能生出与之相似的后代嘛,要传承这样一种家族特点。违背这个东西的就是异类,那是不长久的,那是会遭到毁灭的,这就是“道”,这个“道”你不可违背,你违抗不了。

所以气的哲学为什么在中国得到推崇,我们从这一点可以看出来。虽然中国古代同样强调“变”、强调“无定形”,“变”就是“无定形”嘛,就是变来变去,但是这个“无定形”到了气的阶段就止步了,它没有再往上跳到“火”的阶段、自我定形的阶段,它没有经过这个阶段、没上升到“火”的阶段。这个“道”呢,它也是一种规律,但是它不是自我定形的规律,它是“无为”的规律。“道”什么也不做,“道”就是气自然而然表现出来的一种规律,我们可以从气的变化里面看出来,但是它并不是说气自身有这样一种规律就可以去规定这个规定那个。恰好“道”的规定就是不作任何规定,让它自己蔓延、让这个“气”蔓延。

那么,西方我们刚才讲了,古希腊从阿那克西米尼的“气”以后,又经过赫拉克利特的“火”,还有就是毕达哥拉斯的“数”,“数”是万物的本原,那就是有定形了,它有一定的形状。但是“数”是万物的本原仍然缺乏一个能动者,“数”只是一门工具,只是一门规定的工具,谁来运用“数”?那么赫拉克利特的“火”来解决这个问题,“火”本身有它自身的分寸,有它自身的尺度,这个尺度就体现为“数”。当然还体现为别的东西,不光体现为“数”,还体现为辩证法。

总而言之,中国古代所谓“五行”,金、木、水、火、土这五行,它们跟“气”是不能平列的,“气”是最根本的,金、木、水、火、土都是“气”的一种体现。金、木、水、火、土,“火”只是其中之一、五行之一,没有特殊的地位,“气”是最根本的,有这样一个层次等级关系。最开始是“气”,然后阴阳二气,变化成“五行”,“火”只是五行之一。

古希腊没有这个层次划分,它只是四大元素——水、火、土、气。水、火、土、气里头呢,最开始“火”并没有特殊的地位,到了赫拉克利特以后呢,才把水、火、土、气里面的“火”单独提出来作为一个哲学隐喻,其他的都是“火”化成的,“火”化生万物。“火”在什么时候变成了“气”呢?“火”在稀薄的时候变成了“气”,凝聚的时候变成了“水”,沉淀的时候变成了“土”,最后从“土”里面又生出“火”来。但是“火”是支配一切的,是万物的根本,这个在西方,当然还有其他的一些说法,像有的人认为“土”是万物的本原,但是真正在西方传统里面贯穿下来,一直被人们所接受的也就是“火”的比喻。

中国古代像管子也曾经把“水”放在五行之首,金、水、火、土,“水”是最根本的。但是“水”之所以最根本还是因为它是精气所变的,还是处在“气”之下。所以管子也认为“水”嘛,实际上还是一种“精气”,它是“气”的一种凝聚,它在五行里面为首,但是在整个宇宙大化中间它是由“气”变来的,所以“气”的哲学是占据着统治地位的。周朝末年的伯阳甫提出来“天地之气不失其序,若过其序,民乱之也”,就是说天地之气有一种秩序,它有一种自然而然的秩序,你不能违背和超越这个秩序,超越这个秩序天下就大乱了。那么“气”呢,在他看来有阴阳二气,什么东西都是“气”里面的阴阳二气的冲突所导致的,比如说天象的变化、地震这些东西,都可以用阴阳二气来解释。

到了老子就提得更加明确了。老子,有的人说没有这个人,但是我们现在先不管这些,反正《道德经》是古代的一种典籍。我们从老子的《道德经》里面,就看出这样一个宇宙万物的生长模式,就是所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和”。通常的解释就是,“一生二,二生三”,“一”就是“气”,“二”就是阴阳。“二生三”,“三”就是“参”,就是相参,就是阴阳相参、阴阳参合,参合起来就生长出万物,通常是这样来解释的。“万物负阴而抱阳”,万物有阴面有阳面嘛。“冲气以为和”,万物的和谐就是由于气而导致的,由阴阳之气相参而导致的。所以,“气”这个东西在老子那里,它是一种“无状之状、无物之象,是谓恍惚”,没有形状的形状,没有东西的象,“恍兮惚兮”。所以我们可以说老子的“气”就是“无定形”,可以归结为,它的本质特点其实就是“无定形”。这个“无定形”它是“无”又是“有”,“无”中之“有”,其中有“象”,其中有“物”,其中有“精”,其中有万物,从这个“无定形”里面,从“气”的“无定形”里面生发出万物来。生发出万物呢,它有自己变化的规律和“道纪”(道德和纲纪),所谓“执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪”。就是说,你从“气”的自古以来的变化规律里面可以看出有一种大纲似的东西,老子要抓住的就是这个东西,就是“道”是怎样变化的,“气”是如何按照“道”来运作的,那么这就是“道纪”,就是规律,它有它的规律。这个规律呢,在老子那里有一些表述、有些命题,这些命题就是辩证法的命题,比如说“反者道之动”就是老子所总结出来的辩证法规律,也就是“道”的规律,“道之动”就是通过相反的东西来推动的,“道”是通过相反的东西推动的。一切事物有无、高下、生死、正反、美恶、强弱、祸福,等等,所有这些东西都是相辅相成的,都是向对立面转化,所谓“物极必反”,“反者道之动”,《易经》里面讲的“否极泰来”,一个东西发展到最糟的时候就向最好的方面转化,老子的辩证法里面应该说是吸收了这样一种思想的。

再一个呢,在《道德经》里面一个很鲜明的特点就是,老子处处是以人类的生养来说明道德这样一个规律,“道”产生万物,为什么产生万物?就是由这样一些规律体现在人类的生养以及万物的生养之上,人类生养作为一种自然现象跟万物是相通的。比如说,我们上次讲的“无名天地之始,有名万物之母”,“天地之始”这个“始”,一个“女”字旁,它也有生养的意思。“有名万物之母”,那显然是靠生殖来产生万物了,而“有物混成先天地生,可以为天下母”,这是老子《道德经》里面特别强调的。还有“道生之,德畜之”,就是“道”是产生的,“德”是保持、维持的,“畜”就是维持。所以在这样一个基础上,体现出老子的辩证法的生存论这样一个根基,他强调生养,生养当然是生存论的直接体现。但是这种直接体现是一种自然生养,是一种群体的、自然的、这个“大化流行”的关系,而不是个体的,也包含个体,但是个体消融于群体,每个个体他都要知道自己在上下等级关系中间的位置,他只是其中一环,他必须自觉地把自己融入人类生生不息的链环里面才能够回归本性,才能够复归自然。

那么老子的这种生存论理论,我们可以把它跟古希腊哲学、古希腊辩证法作一个比较。古希腊哲学,我们前面讲它到了阿那克西米尼,已经提出了“气”的哲学、“气”的思想,“气”是万物的本原,这一点跟中国哲学已经有些接近了,但是阿那克西米尼的“气”的思想到这一步呢,还不满足,他在理论上是有缺陷的。你用“气”来解释万物,可以,但是,你要给我解释这个“气”能变出万物来,它是无定形嘛,它本身“气”是最无定形的东西,在自然界里面唯有“气”是最无定形的东西,比水、比其他任何东西都更加无定形。但是你要解释万物,你光是讲无定形还不够,你必须还要解释是谁来给它定的形。无定形的东西变化出各种各样、形状各异的东西,那些东西都是定了形的,所以它们都不是本原,但是都是从这个无定形中变出来的,无定形正因为如此才是本原。但是无定形如何成为有定形的呢?是谁来给无定形的东西定了形呢?这就有一个动因的问题,就是“气”它本身没有动因,它是被动的,它只是弥漫于天地之间,风吹过来了,它就到那边去了,你用一个东西把它挡起来它就过不去了,但是它无孔不入,所以它是一种被动的形态。那么它要构成万物、要成形,它必须要有个东西来把它做成某个东西,有一种力量把它做成某个东西,所以它面临一个动因的问题。后来亚里士多德正是因为这一点,就指出它的这个毛病,说无定形学派(米利都学派)面临一个致命的毛病,就是他们抛弃了动因,他们没有解释动因问题。当然,你说无定形的东西,一切有定形的东西你都可以用它来解释,但是光用它还不足以解释,还必须加上一个使它们定形了的、使它们变成了有定形的东西——动力的问题。

所以后来毕达哥拉斯才提出了“数”,“数”是最有定形的了,数是永恒不变的东西,又是最精密、最确定的东西。所以他认为世界的本原既然这样的话,那就是有定形,而不是无定形,一开始就是有定形的,万物都是由“数”的比例不同、数学的关系不同而定的形。但是毕达哥拉斯的这样一种有定形呢,仍然不能解决问题。因为“数”本身还是一种固定的规范,是一种工具性的东西,还必须有一个东西来用它们,来利用、运用它们,才能给万物定形。

所以赫拉克利特的“火”的原则把双方统一在一起,才解决了这个矛盾。就是说火既是无定形的,又是有一定的分寸的、有一定的形的,它自己给自己定形。所以“火”的哲学的提出,它的意义就在于它使本体具有了真正的造化万物的一种能动性。这个能动性你光说无定形,那是不足以成为能动性的,你必须要自己给自己定形,然后你才能给万物定形,你才有能动性。你自己都没有定形,怎么能给万物定形呢?你自己要有自己的分寸、要有自己的规律、要有自己的规范,你才能用这种规范去规范万物啊。在规范万物之前,你必须首先规范自己,你才有力量,这是赫拉克利特的“火”,他提出的“火”的最大的意义就在这里。就是不仅仅是无定形,而且能够给自己定形,并且因此它能给万物定形,它能够变更万物的形状、形态,它能够改变万物的形态。“火”是一种力量,“气”和“水”都不是什么力量,当然它聚集在一起也可以成为一种力量,风啊、洪水啊,那都是因势利导,洪水只是因为地势的高下不同才导致的,不是它自己导致的。一潭死水在那里它是没有力量的,它需要外部的环境提供给它,天时地利,它才能发挥作用。但是“火”是不问场合的,它能改变一切。

那么,比较一下,老子所讲的“道”,它本身是无形无象的,而且,它是无为的,“道”是无为的。我们前面上一节课讲到“道”是无知、无欲、无为。无知也就是无力,知识就是力量嘛,无知,它不需要知道,所以它也不需要任何力量;无欲,没有自己内心的冲动,所以最后是无为,什么也不干,顺其自然。什么也不干,当然它有成果,但是这个成果不是它的,是自然的。它所导致的一切成果都是自然的,所以我们讲“无为而无不为”,“无为”并不是说什么都不干就没有什么东西了,而是一切东西都在“无为”之中,“无为而无不为”。但是,你“无不为”了,也不是你“为”的,而是自然在那里“为”,不是你在那里“为”。你“无为而无不为”了,当然可以作为一种生活智慧,可以达到很高的成就,但是这个成就不是你自己策划的,而是因为你是个幸运儿,你的成就是由于形势造成的,是由于自然造成的,它也可以不造成也可以造成,这个你完全无法支配。你最大的聪明就是不要去违背它。所以,这个“道”能够造化万物,但是并不是靠它的能动性,也就是“有为”,并不是靠它的定形的能力,而是靠它本身的存在的自然性,“道法自然”嘛,“道”其实说到底根本上就是“自然”,就是自然的原则。你不要有为,你要放弃一切个人的追求顺其自然而去,那就是合乎天道了。

再就是道的永恒性,它在先,它先已经在那里了,然后你按照它去走,那就是合乎本性。

还有一个呢,就是生殖系列上的原始性,它是万物的始祖,也是你的始祖,所以它特别崇高。它的崇高不是因为它的能动的创造,创造出什么东西,那不是的,它也不创造,它就是在先。它为什么在先,它自己也不知道,反正它已经在先了,所以它就很崇高了。所以这种解释是一种血缘上的理解,就是说你的父母生了你,我们可以形象地说你的父母创造了你,但实际上父母根本不是创造,他哪里能够创造呢?父母是顺其自然本性,然后生下了你,他并没有说我有意地造成一个东西。当然,生下来以后,他可以“造”,他可以教育。但是,他生下来这件事情并不是他造成的,是自然造成的。所以,父母的生养不是一种能动性的表现,这种生存论不具有真正的能动性,不具有真正的创造性。你创造来创造去,人还是人,并没有造出什么新的东西,造出新的东西反而糟了,那就是怪胎了。不能够创造的,只能够顺其自然,自然而然生出不大不小这么一个孩子,太大了不行,太小了也不行,正常,这就好了,这就是自然规律了。所以这个生存论不具有古希腊生存论的那种自由的能动性和生命冲动的特点。当然生命本身是有冲动的,但是这个生命冲动在古希腊人的心目中呢,它是一种自由意志的冲动,就是说我的生命需要什么东西是通过我的自由意志去策划一个东西、去创造一个东西来满足自己。这个在老子的“道”的范围里面是排斥的,是被认为不自然的,个体的生命冲动是被认为不自然的,只有你不意识到这样一种生命冲动、自然而然的,那才是自然的。所以老子从“道”的里面得出的是一种虚静无为的结论。“清静为天下正”,要求人们清静。赫拉克利特从他的宇宙大火的循环中间获得了一种生命的悲剧意识,当然人的生命他本身是一个悲剧,他抵抗不了宇宙的生生不息,这个是很无奈的,这个西方人也承认。但是东方人跟西方人有一点不同,就是西方人把它演绎成一种生命的悲剧意识,希腊人是非常具有悲剧感的,非常具有悲剧意识,一种永恒的悲哀,但是这种永恒的悲哀里面体现出人的一种生命意志的崇高,所以这种崇高往往体现在悲剧之中,悲剧是体现崇高的。在古希腊悲剧里面所体现的主题就是一种人格的崇高,虽然我失败了,也是失败的英雄。

但是在老子的宇宙大化流行中间是一种清静无为的人生态度,就是说你不要把自己的东西看得那么严重,要把这种悲剧意识排除掉、把它清除掉,不要有什么悲剧意识,你要感到高兴,你要感到快乐,甚至要有一种喜剧意识。像庄子就有一种喜剧意识,他的妻子死了,鼓盆而歌,非常高兴,她本来就是大自然生长出来的一个脓包,现在脓包穿了,又平复了,这是一件高兴的事情嘛,这就是喜剧意识,或者说,一种滑稽意识。不要去悲伤,要“哀乐不能入”。哀乐不能入,这是中国高人的最高境界,不要老是想着解脱不了,然后就超生到崇高的神的这样一个境界,那个是虚无缥缈的,那个是自寻烦恼的。所以人都要自自然然地生活,该死的时候你就得死,面对死亡你应该坦然,因为我们回归自然嘛,我们本来就是自然的,我一生之中把不自然的都清除掉了,到死的时候我还执著于这个身体干啥呢?很顺当的、“清静无为”这样一种心态,中国的哲人们都具有这样一种境界。所以老子的这种生存论呢,它只需要“气”作为它的物质载体或者是一种哲学比喻就够了,只需要“气”就够了,它不需要“火”啦,“火”是必须熄灭的。我们说一个人的“欲火”、“肝火”、“无明火”,那都是贬义词,一个人内心如果有火在那儿,那就是这个人还不干净,必须把它熄灭,自觉地把它熄灭。这个是佛家,我们下面还要讲的佛家,特别强调的一点,因为佛教里头已经引入了西方“火”的这个比喻了。但是中国传统里头也有,就是“火”在中国人心中是绝对不能当作万物的本原、本根的,那个是导致人心躁动不安的,而中国人崇尚的是清静无为、内心平静,这是一种生存境界。

所以,“气”的比喻呢,它的特点就是一切都是给定了的,而不是创造出来的。“气”一生下来就由其他的“气”变化而来,一变化而来就已经在一个既定的关系之中,“气”它本身不是那种单子,也不是原子,它就是一种关系,这种关系是既定的,不是它能够决定的。所以中国人一讲就是有一个“气”,“气”从哪儿来的?这个不用说的,反正有一个“气”了,“气”里面有阴阳二气。我经常讲中国哲学的本体论停留在这样一个层次上,就是“有”什么东西,既定事实,承认既定事实,当然这个“有什么东西”实际上也是没有什么东西,就是有一个“无”。既定事实就是“无”,世界本来就是“无”,没有意义,没有标准,没有追求的目标,它就在那儿自然而然地“有”啦,你就得承认,就得接受。那么“有”一个“气”就是“道生一”啦,气“有”阴阳,气里面有阴阳啦,“一生二”,它并不是说从“一”里面创造出“二”来,创造出“阴”和“阳”来,不是的。“一”本来就“有”“二”,就“有”阴和阳、阴阳二气,阴阳二气组成了“气”。那么这两个“气”相参,“二”生“三”,阴气和阳气相参,谁把它们参合起来的不必问,反正它们相参了、既成的,就成为“和”。阴阳二气形成了万物,阴阳之和形成了万物。那么这个“气”、大化流行,它的动因的问题,在这里就撇开了。谁使得“气”在宇宙中流行呢?这个问题在中国哲学里面是不问的。当然,它也可以解释,就说它是“自然”的,所谓自然的,就是你承认就得了,它是自然而然的,你不要去追问,它就在那里,它本来就是这样的。所以这样一种解释实际上一直没有解决,就是气的自然形态如何使自己成了形,它的动力何在,这个问题一直没有解决,“气”一直被看作是被动的,但是它又化生万物,是谁使得它化生万物这个问题一直被回避着。

所以老子的这样一个生存论理论给中国古代辩证法留下了深远影响,大体上来说后来的思想家都没有超出老子的基本模式,或者说中国哲学始终没有突破“气”论或者是与此相关的“道”论这样一个无定形的阶段,而上升到明确的规定性、上升到语言的逻各斯。我们上次讲的为什么中国哲学里有反语言学倾向,它的根子要追溯到这里。反语言学,那只是一个表面现象,那很容易,我们都知道中国人从来对语言是看不起的,儒道佛都看不起,为什么会这样?根子要追溯到这里。

在庄子那里,曾经提到过,就是说当时关于宇宙的变化有两派学说争论不休,一派是“或使”说,一派是“莫为”说。“或使”说呢,就是说或许有某种东西在起作用,有某种在宇宙生存之外的力量使得它这样、使它成为这个模样。在庄子的那个时候,先秦时代就有过这样的争论;到了汉代以董仲舒为代表,他把这样一个学说发挥成一种神学目的论,“天意”、天意主宰。但是这种神学目的论是一种外在目的论,就是说“天”从外部作用于万物,“天”的意志从外部作用于万物。但是“天”是个什么东西?它为什么作用于万物?这个在西方的目的论里面把它归结为一种内在目的论,就是像柏拉图和亚里士多德他们所提出的目的论,当然也有外在目的论的成分,但是最后归结为内在目的论,就是说神之所以创造万物是为了完成它自身,神就是万物,神就是宇宙,宇宙万物是神的生命体,而神是宇宙万物的灵魂,灵魂跟肉体是一致的,所以神跟他所创造的宇宙万物也是一致的。最重要的是,神有一个灵魂,你们要探讨神的灵魂,你们要接近和崇拜神的灵魂,这就导致了西方的宗教意识。但是董仲舒的“天意”并没有它自身的目的,它是以“爱利人”为目的,以人的标准来施恩惠于人。那么这是一种外在目的论,这个天按照人的标准使人进入一个有秩序的社会,这样一种观念导致了人在天地宇宙秩序里面,他不用去追求“天”,天就在他近旁,就在他的日常生活里面,日常生活就是“天”安排的,天经地义嘛。我们常说,它不需要你去追求,我们凭我们日常知性、日常生活就能理解、就能把握,“天理自在人心”嘛。我们在日常生活中就能把握它,所以你不必去追求它,你只需要享受“天”的恩惠,并且畏惧“天”。你做了什么坏事,你要小心,你要遭雷打的,你要畏它。孔子也讲君子有三畏,畏天命、畏大人、畏圣人之言。总而言之,你要对这个“天”有一种畏惧,但是这个里面并没有个体生成的一种动力,而且个体在天面前完全是一个被动的承受者。

古希腊的神和人的关系呢,它有一种内在的关系,就是无限和有限之间的关系,神是无限,人也有一定的神性,但是是有限的神性。所以在西方的内在目的论里面就包含着这样一个意思,就是有限者它本身就具有一种生存的动力,要去追求无限。当然永远追求不到,但它必须要去追求,要超越,要从自然的肉体超越到自然界的灵魂,那就是神。神是自然界的灵魂,我们都是自然界的肉体,我们也有一点点灵魂,这个灵魂的使命就是要追求那个无限的灵魂,这就是西方的内在目的论跟中国传统的外在目的论不同的地方。中国的这个“神”,哪怕是董仲舒的“神”,它也不是一种要你去追求的东西,它是很日常的,中国人心目中的“神”是非常日常的,甚至可以贿赂,可以用人的方式来对待它。基督教的神当然也可以贿赂,在它的低层次里面当然也有贿赂神的意图,但是很多神学家都非常反对,都揭示这一点,所以后来有宗教改革嘛。那么董仲舒的“天人关系”是一种同类相动的关系,天和人是同类的,天人感应,天有四季,人有四体,天有三百六十五天,人有三百六十五块骨头,都是对应的;天有春夏秋冬,人有喜怒哀乐,这个都是相对应的。而相对应的这样一些形态呢,都是有限的形态,都是人类的有限的形态,用不着去追求、用不着去超越,所以董仲舒的神学目的论是不用去超越、去追求的,你过好你的生活就够了,你就符合天意了,这个“天”实际上就是大自然,它没有超越性的,这是“或使”说,发展到这一步呢,到董仲舒这里呢,无非就是这样一种天人相应、天人相感的学说。

但是天人相应、天人相感毕竟把天和人分开了,所以“莫为”说纠正“或使”说就在这一点,就是说你把天和人分开了,哪里有什么“或使”呢?实际上就是“莫为”,就是说没有一种外部的力量来造成了我们这个宇宙自然,就是自然本身,自然本身不是一个有为的主体,而是一个既成事实,这就是“莫为”说。那么,“莫为”说以这种方式同样表达了个体消极的被动性。“或使”说也是人的被动性,“莫为”说更是表达了天的被动性,就是说宇宙生存没有什么外部动力,也不是出自事物内在的一种特殊的倾向或者是特殊追求,而是“莫为”。所谓“莫为”就是万物自生、天道自然。像王充、王弼、柳宗元,等等,这些人都是主张天、气、万物都是自生的、都是自动的、都是自为的,“莫为”就是这个意思,就是说没有别的东西为它,而是它自生、自动、自为。这样一些说法经常被现代的人误认为是强调事物自身的“内在能动性”,其实搞错了,它的这个自生、自动、自为,无非就是自然而生、自然而动、无为而为。“自为”就是说它自然而然就是那样了,就“为”成那样了,并不是你特殊的要去“为”它,所以它丝毫没有把事物的运动归结于它内在能动性或者是生存冲动这样一个意识。所以王充讲“天动不欲以生物”,天在动,它并不是要生万物,“欲”就是要嘛。“而物自生,此则自然也”,所谓“自生”是什么呢?就是自然,天在那里动并不是要生出万物来,而是“物自生”。“施气不欲为物而物自为,此则无为也”,王充实际上是很有一些老庄的东西在里头的,“自然”、“无为”是他的原则,“自然无为”的原则。(www.guayunfan.com)

所以“莫为”说实际上是把这个问题取消了,是什么东西在“为”?动因何在?这个问题在“莫为”说这里完全取消了。“或使”说还有一点点想探讨这个问题,但是马上导致了天人相分,那么“莫为”说就把这个探讨的问题本身给取消了,就是说它既不讲外部的动力,也不讲事物的内部的动力,并没有具体地探讨事物的能动性或者是动力源、动因、动源,而只是“自然”。“自然”就是说天地碰到一起,阴阳际会,天地合气,阴阳二气相合,碰到一起了,偶然自生就完了。谁使阴阳放到一起来的,这个问题不存在,你如果一定要追问,到底它是怎么样?它的机制如何?阴阳二气最初是哪个把它放到一起来的?按照这样的比例参合起来的,谁搞的这样的东西?那么中国人呢,具有两个非常重要的遁词,一个是“神”,一个是“妙”。“神”就是我们今天讲的,“神了!”这个东西“神了!”这个药吃下去,“神了!”至于它究竟是一种什么样的机制才造成了这样一个效果,这个是不用问的,你说“神了!”不就解释了吗?“妙”,妙手回春,治病的医生,神医嘛,神医就是妙手回春嘛。荀子是这样解释的,“不见其事而见其功,夫是之谓神”,就是说你看不到它具体的过程、它的事情的发展过程,你只看到了它的功效、它的效果,它有这么个效果,但是它是怎么来的我不知道、我看不到,这就叫作“神了!”“夫是之谓神”。《易传》里面讲“阴阳不测之谓神”,阴阳究竟是怎样参合到一起来的,我们测不出来,这就叫作“神”。又说“神也者,妙万物而为言者也”。“妙万物”就是万物都是那样奇妙的,怎么来的我们不知道,但是总而言之,它妙成了万物,所以我们就说它是“神”。“妙万物而为言者也”,我们就用这个“神”来说妙成了万物这件事情。所以运动的原因究竟是什么?动因究竟何在?我们不必去知道。荀子讲“唯圣人为不求知天”,圣人是不求知天的,“天”究竟是怎样造成了这样一个后果,我们不要去追求它,追求它的呢,都是一些小人,都是些工匠,搞那些雕虫小技、奇技淫巧,你又追求不到,又拼命去追求。圣人是不讲这些东西的,他只看后果。所以“莫为”说的理论根基,其实还是道家的“自然”说。

有的人认为这种“自然”说体现了一种“内因”论,自为、自动、自生这不是内因了吗?实际上这不是“内因”论。当然它可以导致我们去追溯一些自然现象内部的关系,比如说我们去追溯一个事物的内部的关系,虽然这不是圣人所为,但是一般人也可以去追溯一下,有好奇心嘛,也可以去探讨一下这个事物内部是一种什么关系导致了它的生灭变化。所以很早就有人提出来“天地阴阳,对生也”,就是说由阴阳这两个对立面相互作用而生出了天地万物。柳宗元认为“吁炎吹冷,交错而功”,冷热交错而造成了它的功效。最典型的是王安石,王安石是有一点科学头脑的,他已经在追求一个事物变化的内部原因,他讲“阴阳之中有冲气”,阴阳不是摆在那里一个阴一个阳就完了,而是它们交互作用,他说“一柔一刚,一晦一明”,“耦之中又有耦焉,而万物之变遂至于无穷”。“耦之中又有耦焉”就是说“耦”里面又有“耦”,“耦”就是对立的东西啦,对偶嘛,两个东西,两个东西里面又有两个东西,每一方都有两个东西,你无限地分下去,那么你就可以看出来“万物之变遂至于无穷”,万物的无穷变化的动因就在于事物的对偶、内部的两个东西之间的相互冲突、交互作用,这是中国传统里面最具有辩证法思想的一种说法,王安石这个地方表现得最典型。

所以这个可以说是中国古代辩证法的核心,就在这个地方,就是说传统的“内因”论是追溯事物内部的两个东西的关系。比如张载说“动必有机”,“则动非自外”,“动”它有内部的动机,所以它的“动”不是从外面来的,而是从它的内部来的,这就是所谓的“内因”论。今天很多搞中国哲学的人、讲中国古代辩证法的人多半是抓住这一点,就是说只要把运动的原因归结为事物的内在矛盾性,那么事物的运动、事物的变化就得到解释了,我们就找到运动的最终根源了,这个内在矛盾性呢,无非就是说事物内部的两个东西之间的冲突。在我们对辩证法的这种解释里面呢,所讲的这种矛盾性,实际上是对立性,事物内部的两方面的对立和冲突。当然我们通常讲冲突也就是矛盾啦,但是这个矛盾不是逻辑意义上的矛盾,而是两个东西之间的矛盾。我们逻辑意义上的矛盾,形式逻辑讲的矛盾,“不矛盾律”的矛盾,就是你的一句话不能够自相冲突嘛,不能够自相矛盾。而这里讲的矛盾呢,实际上讲的是对立,而不是一个东西的自相矛盾。它是两个东西之间的矛盾,这个是中国传统辩证法的一个解释,这就算是找到了运动的根源了,就达到了辩证的观点了。所以呢,在中国你要讲辩证法,全部的问题就在于要进行分析,就是一个事物内部它到底有一些什么样的矛盾对立面,你把它分析出来,找到它内部的两个对立面,然后考察它们的又对立又统一的关系。而且这种考察是可以无穷进行下去的,“耦之中又有耦焉”,你不断地去追寻,在两个对立面之间每一方你又去找它的两个对立面,可以无穷深入、无穷分析,事物无限可分,这是中国传统讲的,《墨经》里面讲“一尺之棰,日取其半,万世不竭”嘛,这是分析的方法。这个辩证法就被等同于一种分析的方法。毛泽东的《矛盾论》也就是分析的方法,主要矛盾和次要矛盾,矛盾的主要方面和次要方面,矛盾的主要方面里面也有主要的方面和次要的方面,可以无限地分下去。就像《中国社会各阶级的分析》那样,可以不断分析,阶级斗争可能永远要七八年搞一次,不断地分,一分为二,二分为四,四分为八,这就是辩证法。但是这个观念呢,实际上是可以再探讨的。

就是说所谓“内因”在这个地方实际上是事物内部的两个对立因素之间的互相排斥、互相冲突。那么在事物内部的两个方面之间,每一方对另一方来说,其实都是外因,这就不是真正的“内因”论啦!在每一个层次上面它都可以变成“外因”论。可以不断地细分嘛,你原来以为是内因,结果再深入下去,敌我矛盾就变成人民内部矛盾了,人民内部矛盾又变成敌我矛盾了,可以不断地转化的。“反右”就是这样嘛,把敌我矛盾当作人民内部矛盾来处理,把一个外在的对立当作是内部的关系来处理,但是一处理呢,实际上还是处理成了敌我矛盾。所以说呢,这个辩证法实际上是一个分析的方法,这个是被黑格尔到处批判过的,实际上是一种形而上学,实际上不是辩证法,恰好是他所要反对的形而上学。中国式的辩证法为什么老是变成形而上学的秘密就在这里,所谓一分为二,反对合二为一,一分为二跟合二为一哪里分得开呢?但是你要贯彻中国式的辩证法,你就必须分、必须不断地分下去,否则的话你就停止了。所以这种辩证法,就是讲任何一个事物都是由两个方面所组成的,而不是一个不可分的个体,就是说把这个个体排除掉了。这种辩证法里面把真正的个体性排除掉了,把所有的个体都还原成一种关系、两个方面的关系,而这两个方面的关系,这两方面本身也不是由一个个体自己和自己相矛盾而发展出来的。辩证法讲矛盾,就是自己和自己的矛盾,这是最根本的矛盾,然后发展出了两个对立面。真正的辩证法、西方发展出来的高级辩证法应该是这样的。但是中国的辩证法没有进入这一个层次,它总是一开始就给定了一个东西,然后发现它是由两个部分所组成的,这个组成也是给定了的,本来就有,也许你开始看不出来。“阴阳二气”本来就包含在一“气”里头,等到它分化出来的时候,你才看见了,但实际上它本来就在里头,“阴阳二气”就在“气”里头,并不是由“气”产生出“阴”,然后又产生出一个“阳”,产生出自己的对立面。所以这就注定了这个对立面的冲突有一种外在性,它不是内在的,不是自我冲突,它是人为设定的,是可以作为一种外部技术来掌握的。既然这个东西本来就有两个东西,那么你就可以加一个东西进去,所谓“掺砂子”,把这个对立面掺进去,使它成为一个对立面,这就成为了一种操作的技法、一种技巧。辩证法在中国变成了“变戏法”,就是因为这一点。它是一个既定的东西,你当然可以人为地改变它,不是那个东西自己要把自己否定,变成另外一个东西,而是由于受到某种外在的干扰,所以它就变成了另外一个东西。我们为了使它成为另外一个东西,可以加入一种外在的干扰,就是掺砂子、丢石头,毛泽东发明了一系列这样的技法,这就是我们讲的变戏法,就是一种技巧。如何在两个对立面保持平衡,然后由一个第三者去支配、在后面去操纵,这就成为了一种权术。其实自古以来就是这样理解的,老子的辩证法就是一种阴谋权术。

那么真正排除掉的是同一个事物的自否定性,同一个事物的自我否定、自否定,实际上就是自由啊。自由就是事物的自我否定,我不愿意这样,我要那样;我不要成为这样的人,我要成为那样的人;我不要停留在原地,我要发展。这就是自由,这就是个体生存的冲动。但是在中国辩证法里面把这个东西抛开了。自我否定体现为否定之否定,它的外在的体现就是否定之否定、一个事物的否定之否定,你从外部去看它实际上是自我否定。所以中国讲辩证法的从20世纪四五十年代开始,都把这个否定之否定规律撇开了。最开始是跟着苏联来的,就是说否定之否定规律不是辩证法的规律,就只差没有说恩格斯犯了错误,恩格斯说辩证法有三大规律,否定之否定规律在中国和苏联的马克思主义理论里面都被排斥掉了。后来20世纪80年代开始有人重提这个东西,还遇到了很大的风险,被看作是自由化的一种倾向、一种表现,就是说你还承认否定之否定?这个毛泽东早就讲了,没有什么否定之否定,只有对立统一,只有矛盾、矛盾的同一性。这个是一个很重要的特点。这个不是毛泽东发明的东西,毛泽东就是从中国古代辩证法里面得出他的观点的,毛泽东熟读古书嘛,对古代的东西熟得很,尤其是对古代的哲学把握得非常准。他就是一个传统思想的代表,受到了一些苏联的影响,苏联的苏式马克思主义的一些术语的影响,“联共布党史”啊,那些东西的影响,然后用那些词语来表达他的中国式的思想。

在西方呢,古希腊辩证法在柏拉图那里就已经达到了这样一个层次,也就是说在柏拉图的《巴门尼德斯篇》里面,他并不是简单地提出一对一对的对立范畴,比如说一和多、有和无、存在和非存在、动和静,这些范畴都有。但是他并不是简单地把这一对一对的范畴摆出来,然后说它们之间是对立的,又是不可分离的,又是互相转化的,并不是这样。他是抓住一个范畴,比如说“一”,我们就来考察这个“一”,同一个范畴,它自己和自身有什么关系?“一”和“一”自身的关系是怎样的,他通过这样一种研究,发现“一”和“一”自身发生关系的时候,它就变成了“多”。你们看看《巴门尼德斯篇》讲这个“一”的问题。“一”是“一”,“一”如果要真的是“一”的话,它就不能够“是一”,因为你加上了一个“是”嘛,它就成了“多”。所以“一”不能“是一”,你要说“一”“是一”的时候,它就成了“多”。就是说辩证法是这样的,就是抓住一个范畴,你对它加以考察,你发现它自身就导致一种自我否定。这在形式逻辑上是违背矛盾律的,而在辩证逻辑里恰好有它的深刻含义,就是说一个东西自我否定,就说明这个东西是活的,有生存论的冲动,它要活,你要把它定在那里,“一”就是“一”,它就恰好不是“一”,你要说它是个什么东西,它就恰好不是那个东西,它就“是”其所“不是”,“不是”其所“是”。当然这是后来萨特所讲的。其实就是辩证法。辩证法就是“是”其所“不是”,它“是”它所“不是”的那个东西,它又“不是”它所“是”的那个东西,这就是能动性啦,这就是自由啦,这就是真正的辩证法。在柏拉图那里就已经提出了这样一个自我否定的方法论了,他不是从一个东西里面去找出两个组成部分,而是研究同一个东西,当它与自身发生关系的时候,这种关系就是一种矛盾关系、一种自我否定的关系,由它派生出它的对立面来。任何一个哲学概念,你如果抓住它来探讨的话,就会发现它会产生出它的对立面来。所以两个东西并不是现成摆在那里的,而是由一个东西产生出来的,由同一个东西的自否定产生出来的,这就是辩证法,这才是辩证法。这个里头就体现出了生存论的冲动。

好,我们再继续往下讲。前面讲的主要是从道家的立场来谈中国古代辩证法,而且呢,确实中国古代辩证法更多的成分是由道家发扬出来的。当然道家最初从《易经》里面吸收了很多东西,但是特别对辩证法这一方面作了发展。但是儒家呢,也有,儒家不是说就没有辩证法了,也有。包括我们刚才讲的王安石、张载这些人,可以说都是新儒家。但是,宋明儒学是吸收了道家的东西的,宋明道学、宋明理学是吸收了很多道家的东西的。那么从儒家的起源里面呢,其实也有,我们下面来看一看。

儒家的生存论倾向主要是一种道德格言和生活的哲理。儒家我们刚才讲了,他们把事物的动因、个体事物的动因归结为两个事物之间的关系,就是“耦”或者是“机”。“机”就是两个事物的关系,“机”本来就是“几”嘛,这个“几”呢,就是两个事物的关系。“几”的繁体字写作“几”,就是上面两个“幺”嘛,两个“幺”就是两个很小的东西,然后呢,一个人,手持一支“戈”在看守着这两个东西。为什么张载讲“动必有机”、“动非自外”?这个“机”呢,就是有两个很微妙的东西,然后一个人拿着一个武器在旁边守着,随时去调整。所谓权术就是这样,这个“机”实际上是个权术的概念,我们说一个人有机心、某某人有机心啦,“机心”是很坏的。一个人心藏机心,就是说他内心里面有这样一种思虑,把一个事物分成两个东西,然后去掌握平衡。这样一种内心的倾向、这样一种手段,就叫作权术。“权”就是平衡嘛,权术就是平衡术。那么儒家呢,当然是反对这个东西的,这个“机”的思想,主要是从道家来的。人们经常讲老子“尚阴谋”,老子《道德经》是一本阴谋书,专门教人怎么有机心、用心思的,儒家很反对这个东西。儒家就从另外一个方面,从道德方面提出了另外一个概念,就是“仁”的概念。

“仁”的概念就是二“人”关系,一个单人旁,一个“二”,通常解释实际上就是一种关系,是二“人”关系。儒家从道德角度把个体的人格分解为人与人的关系。所以孔子讲“仁者,人也”,人,具有仁心的人才是真正的人,“仁者,人也,亲亲为大”。什么样的二人关系呢?就是“亲亲”,就是亲属、亲子关系、亲缘关系,父母和子女的关系就是最直接的仁的关系、最大的仁的关系。“亲亲为大”,亲情血缘关系是最大的,亲情孝道是最大的仁、最大的仁义关系。当然这种关系体现在个人身上,孔子讲“为仁由己,而由人乎哉?”“为仁由己”,由自己,“我欲仁,斯仁至亦”,我要仁,仁马上就到了。但是这种个人,实际上是被划入了二人关系,就是说他也讲自我,也讲我,也讲吾,也讲己,也讲这些概念,但是所有这些概念都被划入了二人关系里面。这种划入并不是对自我的一种否定,而是对自己自然本性的一种恢复。就是说人啦,他本来就不是个体的,他就是在关系之中,人本来就是社会关系的一分子、一个环节、一个机体,他不能够独立的。所以当人把自己划入二人关系、划入整个社会关系里面去的时候,当他在这个社会关系体制里面占据着他自己的本分、占据着他自己所应当的一个位置的时候,他是恢复了他的本性,他的本性就是要在这个关系系统里面、在这个礼法规范体系里面占据一个位置。至于占据什么位置,那纯粹是偶然的,那就看你的造化了。你能当皇帝,那你就当皇帝;你只能当个奴才,你就当个奴才。你在这个家庭里面处于什么位置,不是由你能决定的,那是由先决条件所决定的。父母生了你,你就只能当儿子;你如果生儿育女,那么你也可以当家长。

所以对自然本性的恢复,从本质上来说,它不需要你努力去成就什么东西,不需要费你自己的力气。孔子讲“有一日能用其力于仁亦乎,我未见力不足者”,这个“力不足者”并不是说你轻轻松松的就可以做到,而是说你不需要自己去设计一个什么东西,你按你的本性去做就够了。当然要达到仁者还是很费力的,但是这个费力是另外一种意义,就是说你要做到抵抗外来的诱惑也不容易,但是你按照自己的本性那是很容易的,因为是你的本性嘛,“未见力不足者”,也没有什么痛苦,“仁者无忧”。这个“孔颜之乐”,是讲孔子的弟子颜渊,“居陋巷,一箪食,一瓢饮,人不堪其忧,回也不改其乐”。这个是很快乐的一件事情,按自己本性做事情是很快乐的事情,没什么痛苦。所以这也可以体现为一种自由意志啦,“克己复礼”,恢复自己的本性,也可以体现为我要这样、我选择了这样,当然也可以。但是这种选择,只是采取了一种“自由选择”的形式,实际上并不是真正的自由选择。因为可供选择的东西都是摆在你面前的,你自己愿意做君子还是做小人,当然你可以选择,但是可供选择的东西是由先王规定好了的,这样做你就是君子,那样做你就是小人。就像我们讲“坦白从宽,抗拒从严”,这也是一种“选择”嘛,但是我们都知道,这其实并没有什么选择的余地,你愿意从宽,还是从严呢?当然你也可以愿意从严,那你就是自暴自弃了,等于自杀了。谁不愿意从宽呢?谁不愿意当君子呢?

孟子同样是把人看作是这样一种道德关系,他认为人心都有一种关系,这种关系体现为恻隐之心、羞辱之心、辞让之心、是非之心,没有这种善心的人就是“非人也”。没有这种心的人,那就是动物,那我们杀掉他也可以不叫作“杀人”,那叫作杀贼、杀禽兽、杀害虫。所以人只要出乎自己的本心,养护自己的本性,那么就可以“尽其心”、“知其性”,“尽心知性而知天”,“尽其心者,知性也”,“存其心,养其性,所以事天也”。所以孟子所讲的这个本性不是一己的私心,而是充塞于天地之间的一股浩然之气。我们刚才讲的“气”,为什么“气”的哲学在中国这样流行,在伦理道德上面它有这样一种特点,就是说它能够把人心放大,使个人的私心、小我成为大我,成为至大至刚充塞于天地之间的一股浩然之气。既然是一种浩然之气,所以它是无限可入的、无限可分的,它没有内外之分。“气”是没有内外之分的,它无孔不入,在内部也有,它的外部也有。你的内心的心好像是在你的身体里面,其实它充塞于天地之间,它既是内部的又是外部的,人心的气就是天地之气,它都是通天下一气。所以这种气它的生存动力就在于它的这个保养、存气,所谓“存夜气”,每天晚上打坐就是存夜气,把这个晚上的气存下来、保养好。孟子所讲的“养气”就是这个意思,每天晚上他都要养气,养气的时候就觉得自己跟天地宇宙相通了。所以他的生存动力是一种保守性的,把天地之气都收回来,不要把它给散掉了,“求放心”,把它给求回来。所以这种生存动力儒家也有,这种生存动力不是进取型的,而是保守型的,是岿然不动型的,是排除外来干扰型的,排除一切污染,出污泥而不染。所以孟子讲“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,都是不能怎么样不能怎么样,“此之谓大丈夫”。所以它的生存动力在于保持不动,保持它的原样、保持它的本性这样一种特点。

那么儒家另外一派就是荀子。以荀子为代表的这一派,比较强调人的主观能动性,这是通常教科书上讲的,荀子比孟子更加强调人的主观能动性。孟子是比较把人的主观束缚在某种既定的规范里面的,那么荀子的这种主观能动性,他讲“人定胜天”。“人定胜天”的思想通常把它解释为“人一定会胜天”,其实是不对的,这个“定”不是说“一定”的意思,这个“定”是安定团结的意思,人安定团结了就能够胜天。不是说人一定能够胜天,如果天下大乱了,人就胜不了天了。所以单个的人是不能够胜天的,人能够胜天唯一的根据就是人能够群,人是群体;而且这个“群”,不是一般的牛群、马群、羊群,它这个“群”,有它一定的规范,就是礼义之分。人懂得礼义,“群”是特别强调礼、礼的规范,强调礼义,强调人之所以不同于牛群马群就在于人能够分,分就是名分,人有等级名分制度。牛群马群没有等级制度,它当然也有领头的,领头的无非就是身体强壮的,但是它没有一种等级制度。这个礼义不是天生的,而是人为制定的,是圣人制定的。礼义是从哪儿来的呢?圣人制定的,先王、圣人,从伏羲、神农氏,一直到尧舜禹汤,到文武周公,一直传下来的这一套。那么对于个人来说,“人之性本恶,其善者伪也”,人性本来是恶的。这个人性主要是讲人的个人的特点,单个的人,他的人性是恶的,但是他的善心是由于教化、“伪”,“伪”就是教化、就是“人为”。“伪”在这个地方没有“虚伪”的意思,而是说“人为”的意思,人的善心是人为修炼出来的。就是说根据先王所制定的礼法规范,我们每天遵守这样一种制度,那么我们才能够变成善人。这是荀子跟孟子不同的地方。孟子讲人性本善,荀子讲人性本恶,人的善心是由人修炼而来的。

但是这就有一个问题,就是说在荀子那里,圣人制定了这样一个礼法规范使人们向善,那么圣人也是一个人,他为什么能够制定这样一个善的规范呢?他的规范又是哪儿来的呢?他也是一个人,也有人性,你不能说他不是人。有人性就有恶的一面,作为个人,他有恶的一面。所以荀子在这个地方有一个问题是没有解决的,也可以说他是自相矛盾的,你说人性本恶,但是圣人又是人性本善。所以荀子跟孟子在这一点上,并没有实质上的区别,还是人性本善。只不过呢,作为个人,如果他不接受社会,不融入这样一个群体关系中间,他就会受到恶的影响,就会受到恶的诱惑,人有情欲、有欲望,人的欲望不加限制就会“灭天理而存人欲”,就会灭掉天理。所以人的个性,个体的人虽然是恶的,但是人又有另外一种本性,那就是他能群,懂得分,懂得礼,能够接受圣人的教化,所以从这个意义上来说,人的本性里面又有善的一面。所以荀子讲人性本恶实际上是讲人身上的那种个体性,个体性就是动物性,人的动物性本恶,人都是动物嘛,人身上有动物性,所以人本恶。但是人身上又有群体性,群体性、“能群”也是人的本性,所以他的群体性的人性还是善的。不然的话,人为什么能够接受先王制定的那一套礼法规范呢?当人处于群体中的时候,当他意识到自己的群体性的时候,他就是善的。所以在这个意义上荀子跟孟子是殊途同归,他们的基础是共同的,就是说,人作为群体的人是善的,作为个体的人是恶的。在孟子那里就把个体的人归之为“非人也”,你如果作为个体的人就是“非人”,你作为群体的人就是人性本善。荀子其实也是这样的,荀子认为作为个体的人那就是动物,就是人性本恶;但是作为群体的人他有善心,他能群能分,他能够知道自己的本分。在礼法体系里面的本分,这个是从人与人的关系上面来看,荀子是把人归结为这样一种关系。那么对待自然的关系,荀子承认人的能动作用,人能够“制天命而用之”,能够改造世界、改造自然。但是这种改造是很有限的,因为他抽掉了改造自然的科技手段,当然他也讲到按照自然天道的规律去改造自然,可以“制天命而用之”嘛,可以利用天。但是另一方面,荀子讲“唯圣人为不求知天”,不需要求知天,他只需要求效果,这样利用自然界来达到它的效果。但是自然界为什么会这样,如何造成这样一种规律性的,“不求知天”,不必知道。

中国哲学,不管是儒家也好,道家也好,法家也好,佛家也好,都有一种不可知论的倾向。但是其实不是“不可知论”,是“不必知论”。不必知,知识有什么用呢?知识不过是雕虫小技而已。我可以改造自然界、战胜自然界,但是不靠知识,靠什么呢?靠万众一心,靠同心同德,你一个人不行,我们大家一起来。1958年大炼钢铁,一起去修水库,修水库也不按照自然规律,修的水库好多都垮了,那不管。反正我们人多力量大,一个人对付不了,我们大家一起来,搞人海战术,不尊重科学,“不求知天”嘛。荀子讲“不务说其所以然,而致善用其材”。“不务”就是不去追求,“说其所以然”,为什么会这样我不去说它、不去追究这个东西,“而致善用其材”,就是你好好地运用现有的材料就够了,你不要去搞清它里面有个什么道理。所以在西方人看来,你要战胜自然就必须要靠知识了,知识就是力量嘛。但是荀子认为你只要限制个体的欲求,团结一心,团结就有力量,就可以战胜自然。所以他讲“故义以分,则合”。你有了“义”、有了“分”、有了名分、有了等级身份,“则合”,这个社会就和谐了;“合则一”,和谐了,这个社会就统一了;“一则多力”,统一了这个社会就有力量啦;“多力则强,强则胜物”,这就是荀子的逻辑。就是说团结就是力量,大家万众一心就可以战胜自然,他不是说知识就是力量。

所以尽管荀子最为强调人的能动性,但是他对于个体人性的看法恰好是被动的,他认为个体的人最好是放弃自己的主动性,达到“虚壹而静”的这样一种“大清明”的境界。“虚壹而静”是人的本性,人就是应该虚心、安静,这就是“大清明”,就是很清高的境界了。那么人为什么要动呢?经常看到人是躁动的,人为什么要动呢?那不是他的本性要动,而是“感于物而动”,他说“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也”。就是说人的欲望是由于“感于物而动”,是由于外来的影响,是由于精神污染,才导致你的欲望上升。一切犯罪也好,不道德的事情也好,都是由于受到外部世界的影响。而人的内心呢,它本来是“虚壹而静”,它天生就是“虚壹而静”的,所以人要保持这个东西。这个是荀子的思想,一切运动都是由于外来的“感于物”而造成的。所以,荀子的这样一种人性观是取消原动力的,是外因论的。人本心并没有什么动力,只有当他结成一个社会群体的时候,他才会有力量,才会对自然界发挥他的主体能动性,但这个主体能动性是群体的,不是个体的。

这个《易传》、《易经》,当然是道家和儒家的共同起源啦。《易传》,很多人认为是儒家的经典,确实儒家很多思想是从《易传》里面来的,就是对《易经》的解释。在《易传》里面也有人的能动性的思想,比如说最脍炙人口的“天行健,君子以自强不息”,我们来看看这句话。张岱年先生讲,在中国文化中发挥了主导地位、主要作用的,就是《易传》里面的刚健学说,他就举了这一句“天行健,君子以自强不息”。但是《易传》里面还有另外一句跟它对等的话,因为《易传》嘛,它是辩证法,总是两两相对而言的。与这句话相对的有另外一句话,叫“地势坤,君子以厚德载物”。“天行健”,那是阳刚的。而“地势坤”,它是阴柔的,“君子以厚德载物”,君子并不光是自强不息,而且“厚德载物”,有容乃大,他有很大的容量,他能够心怀整个天地,能够承载万物,他德性非常深厚。在《易传》中,这两句话应该是平列的。《易传》强调中道,它绝不会偏重于哪一方,它是中庸之道嘛,它怎么会偏重于一方,专门讲刚健?它讲刚健,也还讲阴柔。讲刚健的时候,它不是一味地主张刚健,而是当健则健。你不要老是“天行健,君子以自强不息”,该健的时候你就要健,该柔的时候你就要柔。所以这两方面并不是相分割的、相脱离的。当然现在中国人比较强调刚健,强调个体的主体性、自由意志这些东西,我们就把《易经》抬出来,说它里面就有这些东西。但是往往只是取了它的一个片面,没有全面理解《易经》。当然张岱年先生是权威啦,我这里不能够把他的观点推翻了。但是我至少可以举出另外一方面来补充,就是说不仅仅是这一方面,《易传》里面也有另外一方面。

至于刚健和阴柔之上还有一个东西就是“易”。“易”就是道,就是“太极”,“太极”是凌驾于刚健和阴柔之上的。你还可以说,阳刚跟阴柔相比,阳刚是占主导地位的,当然你也可以这样说。但是两者之上还有一个更高的东西就是“太极”。“太极”就是易,变易之道,而变易之道是不变的,“易”就是“不易”。这个通常有这样一种解释,说“易”有三种含义:变易、简易、不易。“易”本身是不易的,本身是不改变的。不光是不改变,而且《系辞》里面讲“易无私也,无为也,寂然不动”,“易”是无私无为。我们前面讲老子无知、无为、无欲、寂然不动,它安静、寂静,最高的这个“太极”是寂然不动的。你说它刚健,它寂然不动,它怎么刚健呢?它动都不动。“易”最高的含义就是“不易”,它本身是不易的。你不要去人为操作、改变一件什么事情,你要顺其自然,一切行动都在它之下,都由它所控制,所以你就不用干什么啦。所以最高的本体,人生最终的归属,在《易传》里面是归于静止不动的。当然它可以有各种表现,也可以表现为阳刚,也可以表现为阴柔,但是最终是归结为静止不动。所有的成功都不是你的成功,而是大自然的成功。为什么老子要从里头发展出“无为而无不为”的思想、无知无欲无为的思想?他是有原因的。你不能说《易经》就只是儒家经典,而不是道家经典,它既是儒家经典,也是道家经典,它里面就是有这样一种寂静无为的思想。

从这个角度看,“天行健,君子以自强不息”这句话,朱熹有个注释,这个注释我觉得是很准确的。他的注释是这样说的,他说:“但言天行,则见其一日一周,而明日又一周,若重复之象,非至健不能也。君子法之,不以人欲害其天德之刚,则自强而不息矣。”什么叫“自强不息”?“自强不息”并不是说你要去做一件什么样的事情,你要设计一件什么样的事情把它干成,坚持不懈,不是的。你要看天时,这个天,“天行”,“天行健”,君子才自强不息。“君子以自强不息”,中间这个“以”字不能丢,为什么呢?这个“以”字就是说,君子是以什么东西来自强不息呢?以“天行健”,你才能自强不息,“天行健”是“自强不息”的根本。如果没有“天行健”,你超越于“天行”、违背“天行”,你还自强不息?那你就要碰得头破血流。所以我们讲静也好、动也好,讲这个“健”也好,但是归根结底,是对于天命的一种服从,你要看天时,你要顺天时而动,识时务者为俊杰。如果天下大事不宜于健动,那么你最好是保守,你最好是阴柔、“厚德载物”,你就容忍,你就韬光养晦,你就不要去出手。所以这里讲的“自强不息”不是要去创造什么东西、追求什么东西,而是要保持和巩固某种“重复之象”,朱熹讲“今日一周,明日又一周,若重复之象”,天不断地在转,今天转一圈,这个日月星辰转过去了,明天又转一圈转过去了,这就是天的不可改变的规律,“天行健”嘛,你如果不追随它,那么你就落伍了。但是你如果想超越它,那也不成,你必须跟着它,这就叫君子自强不息。你要跟着它你还得花力气呢,你还得“自强不息”才能跟上它啊,它不是要你去创造什么东西,但是你要跟上宇宙的脚步。我们今天讲跟上历史的脚步,你要跟着历史的铁的规律去运转,所以你不需要去创造什么东西。这样一种观点跟现代人所理解的“自强不息”,所谓发挥自己的主体能动性,其实是完全不同的。它这里头没有什么主体能动性,只是讲要发挥你的全部的潜能去跟上宇宙的步伐,服从自然规律,这能叫发挥主体能动性吗?

所以先秦的儒家学说在生存动力论上有两个特点:第一个是靠牺牲个体的生存动力来成全群体的生存动力,它有生存动力,但这个生存动力是群体的,是大家万众一心的,大家鼓气,人多,热气高,干劲大。毛泽东不是讲嘛,人多不怕,马寅初的人口论那就是泼了冷水啦,那要不得的,人越多越好,人越多力量越大嘛。就是说毛泽东想得很简单,中国传统的农业经济就是这样的,一家子如果有五兄弟那就不得了,那在村子里面称王称霸了,力量大啊。那么我们在国际舞台上也是这样,我们中国当时六亿五千万人口,我们力量大,生的都是男孩,一个个站出去都是铁汉子,就是这种观念。但是,要集合在一起才力量大,单个的人就会被人家一个个除掉。我们小学的时候就学了那篇课文,《一把筷子》嘛,一根一根都折断了,但是你扎成一把就折不断,这就叫作团结起来力量大,这是第一个特点。第二个特点是这种群体的生存动力落实到每个具体的人身上,恰好表现为一种反生存论的倾向,它要把每个人的具体生存搞得人不像人鬼不像鬼,你不要有自己的自由意志,什么追求、什么选择,无可选择。最好呢,它要使你返回到你的平静的本性,克服内心的骚动,你最好的选择就是这个。你不要有什么选择,心如止水,什么都不希望,都不追求。所以这两个特点可以用孔子的两句话来概括,“从心所欲而不逾矩”。“从心所欲而不逾矩”怎么能做到呢?必须修炼啦,必须“克己复礼”。孔子到七十岁才能做到,修炼了七十年,他能做到“从心所欲而不逾矩”,“不逾矩”,但是又“从心所欲”。就是说在集体里面、在群体里面,他能够自觉地跟上群体的意志,好像是“从心所欲”,非常具有主体能动性,但是他又不逾矩,跟群体的规范是完全吻合的,那么这个群体的力量就大了,这是儒家。

那么在先秦诸子百家里面,墨家、法家、兵家、农家等,他们缺乏哲学的高度,这个地方暂时不谈。到了宋明理学,宋明理学阐发的个体的主体生存能动性,基本上没有突破先秦的儒家和道家所奠定的那个基础,还在那个圈子里面打转。但是佛家我们在这里还可以稍微再考虑一下,佛家的情况要复杂一点,比如说天台宗,“三界无别法唯是一心作”,就是说世界没有别的法,法就是现象,“唯是一心作”就是说所有的东西都是一颗心做出来的,任何世界万法都是由于一心所造出来的,一心变成万法,这个里头好像在倡导一种个体能动的创造性。当然这个是由印度佛家的影响。印度佛家基本上是一个西方的东西,天台宗把它中国化了,但是还有西方的痕迹,就是强调心、强调一心。但是这个“一心”在天台宗里面呢,变成了普遍的佛心,一切草木石头都有的“一心”,这“一心”不是人的心,是天地万物之心,所谓“无情有性”说,就是天地万物,无情之物,石头当然是无情之物啦;但是无情有性,有性就是跟人性是相通的,人性就是人心,跟人的心性是相通的。那么这样一来,并不是把草木砖石提升到了个体的心灵,像西方的万物有灵论,在佛家里面并不是万物有灵论,我们要搞清这一点。古希腊有万物有灵论,每一件事物都有它的灵,都有它的灵魂在里头,动物有动物的灵魂,植物有植物的灵魂。在佛家里头并不是这样的,而是相反,把个体的心灵降低到了草木砖石,个体的灵被降为了万物,跟万物平等。这个是从庄子《齐物论》,从中国古老传统来的,庄子《齐物论》讲万物齐一,万物都是一样的,都是物,当你意识到这一点的时候就跟万物平等了。当然天台宗认为这种佛性是普遍的,认为是普遍的佛性。华严宗也有类似的情况,华严宗跟天台宗有很多方面是相近的,比如说法藏,法藏提出“尘是自心现”,就是万物、世俗的尘缘、尘世的事务,都是一心自现,都是由一颗心现出来的万象,这跟前面讲的天台宗是一样的。所以世间万物都是心的体现,但是这个心并不是每个人的独特之心,而是普遍的大心、佛心,宇宙的大心。所以它不造成个体内心的封闭性和独立性,而是使得所有的一切事物,山川、树木、人法、同异、一多,等等,所有的这些概念,包括哲学概念在内,都达到“理事无碍、事事无碍”这样一种真如法界,这样一种圆通的境界。“理”和“事”没有障碍,都是通的,“事”和“事”也是相通的,上下左右全部都打成一片了。

另外一个是宗密,也是华严宗的。宗密也是一个大家,他批判了儒道二家,他认为儒道二家都把一切归结为自然大道的生成养育、“道法自然”,华严宗是不同意这个说法的。就是说,从印度西天来的这样一种佛学是反对中国传统的自然主义的、反对“道法自然”的,它认为自然也是虚空,自然也没有什么东西,自然无非就是万法、万象,这些东西都是虚空,都必须要归结到人的清静本心才能得到解释。你把清静本心归结到自然,道家归结到“道法自然”,儒家归结到人的血缘关系,是自然的一种体系,都不对。所以宗密在这个里头,有一些西方的、印度佛教的因素在里头,跟儒道作对。但是有一点是同意儒道的,就是说,问题不在于能动的进取,就是说个人你不要进行一种进取,要去干成一件什么样的事情,而是呢,要像道家和儒家所主张的那样,去掉执著,特别是要“破我执”。“执著”有很多种,最高的是“我执”,最内在的,执著于自我。你执著于外部事物都要破掉,但最根本的是你把“我执”破掉了,你如果无我了,那所有外部事物都不在话下了,都被破掉了。要还本心以清静的面目,这个你就成为普遍的佛心了,就达到了佛心,就成为佛心了,在这一点上跟儒家和道家有相通的地方。所以宗密根据这一点提出了“今将本末会通,乃至儒道亦是”,儒家道家也有他们对的地方,“本末会通”,我把“本”和“末”会通起来。儒道讲的是“末”,是一种现象,是一种表象,佛家呢,讲的是“本”,但是我把它会通起来看,我就可以看出来这三教其实是同源的。“三教合流”,宗密提出了“三教合流”,这个对后来的宋明理学有很大的影响。宋明理学基本上是一个“三教合流”的体系,一系列的体系。所以法藏的人生态度和宗密的人生态度基本上都是这样的,就是不要通过个体的力量去追求“众缘”,去实现在现实世界中的各种各样的关系,而是要“随得一位得一切位”,就是说你在任何一个地方得到了一个位置,你就得到了一切位置,就可以站在你这个位置上面心怀天下,立足本位,立足一个位置你就得到一切位置,你把自己的内心放大嘛,这是华严宗。

我们再看禅宗,禅宗是典型的中国化佛教。天台宗和华严宗还有很多印度佛教带来的一些东西,只有禅宗呢,把印度佛教带来的异己的东西全部排除掉了,彻底体现了中国古代传统思想取消个体能动性,将一切都归之于自然的这样一个基本倾向,禅宗是最明显的。当然禅宗不太讲“自然”这个概念,这个还是中国儒道所讲的概念,但是实际上,它还是委之于自然,一切人的活动都顺其自然,不要去有所作为。所以老庄他们经常讲的忘掉自我,忘我、坐忘啊,身与物化,与万物齐一啊,这样一些命题在儒家那里呢,提供了一种心理上面的直接的根据,那就是禅宗讲的这个“顿悟”。“顿悟”其实就是忘我、无我,你自己在那沉思默想,有一天突然一下悟到了,悟到了自己其实就是万物、就是宇宙,我心就是宇宙。这个是为后来的儒道佛、儒道禅三教合流奠定了基础。禅宗出来以后,中国人就能够接受了,天台宗和华严宗总还是有中国人不能接受的地方,直到禅宗出来,中国人就能够接受了。为什么慧能有那么多的信徒,禅宗的南宗为什么战胜了神秀的北宗?就是因为这一点。慧能第一个把禅宗彻底地中国化,使得它成为了广大中国老百姓能够接受的东西。

那么和中国传统最格格不入的就是法相宗,就是玄奘。玄奘从印度搬回来的唯识论、唯识宗,又叫作法相宗,这是跟中国人最格格不入的。为什么格格不入?因为它是原版的印度佛教,原版的印度佛教有什么特点呢?就是说它比较追究人的这种自我意识学说,所谓阿赖耶识,唯识论嘛,最重要的一识就是阿赖耶识。第八识阿赖耶识,其实就是讲的自我意识,它叫“能变识”,能够变成一切,主客观的因缘果相都能由它变出来,由自我意识的能动性产生出这些,它不仅能够“自证”,而且能够“证自证”,不仅能够证明自己而且能够证明自己的证明,这是印度佛教的一些非常细微的辨析,一些思辨。那么个体能动的主体的自我意识就成了独立于客观世界的真如境界,就成了一种主观唯心主义了,我们通常讲的主观唯心主义了。他一个人就可以化解了所谓一切关系,一切关系都是外在的,最主要的是我的主体能动性。那么这就打破了中国传统的这样一种结构:就是力图把个体化为一种关系,把个体化为一种二人关系,把自由意志化为一种自然、无为,这与唯识论是完全不同的、完全对立的。所以唯识论主张“万法唯心”,一切唯识,人的认识、人的“识心”能够把握整个宇宙;但是这个识心最高的是阿赖耶识,最高的是自我意识,这跟康德的自我意识的能动性有很接近的地方。当然我没有具体地去研究,其实很可以比较一下的,学印度佛学的人如果能够做做这个工作还是很不错的。为什么法相宗在当时,不光是当时,一千多年以来,都被忽视了?一直到现代中国哲学里面,有些人才试图从里头去挖掘一些主体能动性的东西,像熊十力他们,试图从它里头挖掘出一些新的东西,能够适应于现代中国社会的要求,就是因为它强调人的主体能动性。当然现代人挖掘得究竟怎么样,我没有研究过。但是从熊十力的弟子们来看呢,好像又退回去了,好像又没有挖掘出好多新的东西来,包括牟宗三。

最后,我想讲一讲明清之际,明清之际有一批思想家是叛逆者,这个可以说是中国传统思想几千年来的亮点。我们从先秦一直到明清以前,道家,包括新道家、新道学、理学,宋明理学,包括心学,都没有看到新的东西、闪光的东西;那么到了明清之际有一批这样的思想家,可以看作是一个闪光的亮点。比如说李贽,李贽首次在肯定的意义上把人性看作是一种“私心”,这是从来没有过的。以前儒家也好,道家也好,把人心都看作一种大心、自然之心、天道、天理、公心,天下为公,满街都是圣人。心学把人心都看成是圣人之心,佛学把人心的本质看作是佛心,都要回复到那个“心”。但是李贽呢,首次认为人心就是私心,他非常干脆,他说:“夫私者,人之心也,人必有私,而后其心乃见;若无私,则无心矣。”人心就是私,人都是自私的。我们今天在讲人都是自私的,李贽当年就是这么讲的,所以他提出了崭新的个性解放的要求。他说“就其力之所能为,与心之所欲为,势之所必为者以听之”,就是说“力之所能为”、“心之所欲为”以及“势之所必为”而“听之”,你要听之任之,你要让其发展、让其发挥,每个人内心的欲望、能力,你都要让其发挥。那么,“则千万其人者,各得其千万人之心,千万其心者,各遂其千万人之欲”,这就是他个性解放的要求。就是说你要让每个人都满足他自己的欲望,千万人有千万人的心,千万人的心要遂其千万人之欲,要满足每一个人的欲望,这个才是正道,这是一种个性要求。

但是这种个性要求还是一种幼稚的、朦胧的状态。李贽把他这样一种说法称之为“童心说”,就是说他强调童心,人之私心,为什么是私心?他用儿童来比喻,就是说儿童生下来,从小就有私。他们几兄弟在一起,儒家就强调什么“孔融让梨”啊,什么大公无私啊,什么什么的,这种人就是“少年老成”啦,这个人将来有出息啦。但是李贽恰好说明,就是这个例子,表明了人心是有私的,他要让梨是经过教育的,你教育他,他才能够做到嘛,你如果不教育,他不就吃那个大的吗?他怎么会选小的呢?这是人的本性嘛。人的本性就是这样的,童心就是这样的。所以他提倡一种童心说,赤子之心、童心。但是如果归结到这一点上,事情就难办了,你强调私心,但是你把这个私心称之为一种儿童之心、本来就有的赤子之心,那又回到儒家去了,又回到道家去了。道家不就是强调人的儿童之心,儒家也是强调人的儿童之心吗?儿童之心有很多内容啦,一个是爱自己的父母,一个是自然的性情,等等。当然也可以说私心也是其中一种,但是你要是把它归结为童心的话,那你就没有办法用这样一种私心对抗儒家已经建立起来的一套体制,包括整个意识形态,你没法抵制、对抗它。因为它是非常老成的,它虽然讲童心、讲赤子之心,但是它建立了一套体制,这套体制是精心策划的,是人为的,你怎么能够对抗它?你靠放开自己的童心就能够对抗这个体制啊?你不被这个体制收拾掉才怪。你这种“自由化”的表现只不过是一些无定形的东西,你这个国家还要稳定吗?国家天下大乱了,还怎么自由化呢?你的自由化是一些不成熟的小儿之见嘛。所以说“童心说”只是一种小儿之见。这个传统文化里面,有一套俨然成体系的东西,包括老庄,他教你,当你对抗不了这一套东西的时候呢,你就遁世,就逃世、避世,你就逃到自然界里面去,这也是非常老练的、老谋深算的。老子这样讲童心,其实他是很老谋深算的。李贽就把这个童心单独提出来,他也要生活在这个世界里面,又不愿意逃到自然界里面去,但是又要以童心来处世,一个儿童怎么能够在世界上立足呢?所以李贽就讲这个真正的真人啦,他强调要做真人,就要能够宣泄自己的童心,比如说发狂大叫、流泪痛哭不能自止,“宁使见者闻者切齿咬牙,欲杀欲割”。这就是李贽心目中的真人的状态,但是这种真人是不能见容于这个社会的,不光是不能见容于这个社会,任何社会都不能够容,到哪个社会都不能容这种狂人。狂狷之士嘛,总要被收拾掉的。

所以他这种说法并没有超出儒家和道家,儒家就是讲要恢复人的本性、恢复人的童心,道家也讲要恢复人的童心、婴儿之心,自然之心。《中庸》里面讲“率性之谓道”,“率性”就是说你按照自己的本性去做,那就是“道”了,那就是合乎道了。当然那个“率性”跟李贽讲的又不同,那个“率性”就是人的天性,人一生下来就晓得爱父母,这就是“率性”。李贽只不过是把另一面讲出来,发狂大叫啊、流泪痛哭啊,动不动就哭啊、叫啊,那有什么用呢?那没有什么用的,你还在这个传统的框框里面转来转去。所以明清之际,像李贽这样一些人是不是能够真正代表启蒙思想,我对此是保有一种怀疑的。萧父先生提出明清之际的启蒙道路,认为从这个时候开始就有了中国的启蒙思想,对于这一点,我是有保留态度的。萧先生学识很渊博,他做了很多研究,但在这个观点上面呢,我认为这个启蒙是非常有限的,没有超出传统儒家的大框框。

再就是方以智,我们再讲一讲方以智。方以智有一个重要突破,比所有其他人都走得远,比后来的王夫之,比当时的李贽都要走得远。就是说在学理上,他受到了西方哲学和自然科学的影响。方以智是个学医的,他的父母、祖父辈都是学医的,而且,他的祖父是学的阿拉伯医学,他把阿拉伯医学的一些观念引进到中医里面来了。最重要的一个引进,就是把“火的哲学”引进来了。阿拉伯哲学里面有火的哲学,中东都有这个传统,比如说拜火教,波斯、伊朗古代的拜火教的创始人就是查拉图斯特拉,他们崇拜太阳。那么把这个东西渗透在阿拉伯的医学里面,然后引进了中国。方以智呢,他有火的哲学,提出了“火气一元论”。中国历来是“气一元论”,或者是“道气一元论”,但是方以智提出了“火气一元论”,“气”仍然是基础,但是他要强调“气”里面的一种,就是“火气”、“阳气”。为什么要引进“火”?在方以智这里主要就是要解决一个问题,就是万物运动的动因的问题。他看出来了,就是“气”无论如何也解决不了动因问题,解决不了能动性的问题,要解决能动性的问题必须引进火的观念。所以他讲“上律天时,凡运动皆火之为也”,都是火造成的,用火来解释万物的自己运动。所以我这篇文章里面讲古希腊从阿拉克西米尼到赫拉克利特的过渡,中国哲学走了两千多年,从气的哲学走到火的哲学,走到方以智,走了两千多年。有了火的哲学,里面就有了包含否定的辩证法的萌芽,否定性在中国历来是被排斥的,自我否定是被排斥的,这跟中国人的逻辑不发达有关。就是形式逻辑里面的矛盾律、不矛盾律,在中国人这里没当回事。但是在方以智这里已经有了否定的辩证法的初步萌芽。他对于这个“几”,我们刚才讲的这个“几”,他作了他的解释。所谓“几”,它能够导致变,成为变之端。它能够开端,能够导致变,是因为什么呢?是因为它里面的“悖”和“害”,相悖相害,也就是否定。他说“并育不相害,而因知害乃并育之几焉;并行不相悖,而因知悖乃并行之几焉”,就是说万物并育而不相害。这是《易传》里面讲过的,张载强调“万物并育而不相害”,和谐,整个宇宙的和谐。但是方以智恰好说明正因为如此,所以我们就知道了这个“害”就是“并育之几”,就是说万物之所以并育而不相害,正是因为有“害”在里头,“害”就是导致万物并育的这个“几”,最微妙的动机、动因就在这个里头,正是由于悖害,导致了万物的不相悖、不相害。

那么从这里,我们再往前跨进一步,就达到了否定性的辩证法了,就是说我们如果把这个悖害看作是同一个事物自身和自身相悖相害,也就是自我否定,那就是辩证法。可惜方以智还没有达到这一步,没有跨出这一步。就是说,万物相悖还是“几”里面的两个东西的相悖,一个“幺”和另外一个“幺”在那里冲突,还是一个东西和另外一个东西的冲突,而不是同一个东西自己和自己相冲突、自相矛盾。只有达到自相矛盾,才能够达到真正的否定的辩证法,可惜这一步他没有跨出去。“几”不论多么微妙,它本身毕竟是一种关系,是一种机缘,也就是两个事物之间的一种相冲突相碰撞的关系。方以智最后把它落实到:就是事物的运动是由于事物内部的对立双方相鼓相荡相推相磨相互排斥。这还是传统的模式、传统的解释,王安石以来一直就是这样解释的。那么为什么会这样?方以智既然引进了火,火就是自我否定的,火就是同一个东西自己跟自己相冲突,它自己不愿意自己是这样,又要变成那样,就形成了火苗火舌,自己给自己定形嘛。他引进了火,为什么不能走出这一步呢?就是因为他没有能够彻底地贯彻火的这样一种自我定形的原则、这种能动原则,而是把火仍然归结为气、阳气,火是一种阳气。阴阳二气嘛,火是阳气里面最盛的,那你把它归结为气了,归结为火气了,那么火就只是气的一种状态了,你就落入气的解释里面去了,你就按照气的规律去解释了,这是很可惜的。方以智已经引入了这样一种否定辩证法了,但是功亏一篑,没有跨出这一步。

至于王夫之,王夫之跟方以智是同时代的,我们通常把王夫之看作是中国古代辩证法的集大成者,但是他实际上是很保守的。王夫之在辩证法方面实际上是继承了传统,他的突破还不如方以智,方以智还有些突破,但是王夫之还是反对悖啊、害啊、这个矛盾冲突啊,他还是想构成一个和谐的大全、一个圆满的体系。他主张“太虚即气”,主张气一元论,所谓“太虚”就是气嘛,这个是从张载那里来的。张载提出“太虚即气”、“无无”,王夫之也认为“气”不是“无”,恰好是“有”,他反对道家的虚无主义、虚无为本。他认为这个气、太虚虽然是太虚,但恰好是“有”,它不是空虚无有;但是这个“有”呢,它又是无定形的,太虚的这个“虚”又是无定形的,所以他讲“太虚本动”、“气化日新”,用这样一个健动的思想来反对道家的虚静无为的思想。但是这种反对是很没有力量的,“太虚本动”,虽然太虚,但是它不是虚静,而是里面有动的根源;虽然是气,但是它日新,每天都是新的。王夫之从《易经》里面取来了“日新”的思想,“日新,苟日新,又日新”,每天都是新的,每天都可以创造。但是这个创造从哪里来?还是归结为“动必有机”,归结为内在的“机”。对“机”的这个解释,他说是“发动之由”,只是“动于此而至于彼”,所谓“机”就是一种发动的机关嘛,我们讲扳机,我们这里一扣扳机,那里就发动,“动于此而至于彼”,这里一扣那里就发动了,这还是一个关系。就是说你要“动于此而至于彼”,你必须要有个人来扣扳机,必须要有个第三者,而这个第三者又是一个机,又必须还要一个第三者,这样无穷后退,你始终找不到那个能动者、创造者,一切都是被动的。所以最后还是归结为一种模模糊糊的解释,就是“氲氤化生”,就是万物不知道怎么样,混混沌沌的,氲氤就是烟气、烟云嘛,云里雾里,在里头不知道搞些什么鬼,然后就化生出来了这个宇宙。由混沌化生出整个宇宙,这个是中国传统的气本根论的一个必然归宿,解释不了万物的根源、它的动因、它的起源。

在伦理观上,王夫之同样没有超出中国的儒家学说,没有带来个体生存的动力。王夫之批判理学批得很厉害,就是说理学的“存天理灭人欲”,王夫之认为“灭人欲”太不讲道理了,“人欲”怎么可以灭掉呢?他认为“人欲”是不能灭掉的,人欲就是人人所同具之共欲,“饮食男女之欲,人之大共也”,你怎么能让人家不生孩子不吃饭呢?不行,他批这个理学。但是这个“共欲”呢,并不是“人欲”,“共欲”是天理啊,人穿衣吃饭是天理嘛。批朱熹,其实朱熹早就讲了穿衣吃饭是“天理”,要求美味才是“人欲”,除了穿衣吃饭还想美味,除了结婚还要求老婆漂亮,这就是“人欲”。讨老婆是为了传宗接代嘛,这是“天理”,讨老婆是“天理”啊。所以他用这个来批判朱熹完全不对路,朱熹并没有说要禁欲,朱熹自己还讨两个小老婆呢。他并没有说禁欲,就是要传宗接代,他正大光明嘛。所以王夫之讲的“人欲”已经不是朱熹所讲的人欲了,他讲的“饮食男女所同具之共欲”,其实是朱熹的“天理”。其实李贽所提出的“私心”也是这样的,李贽的“私心”并不是个人特殊的那种私心,而是人人共具的穿衣吃饭这些东西,人肚子饿了要吃东西,这就是“私心”。这其实并不是私心,只是换了个名字而已,被批得体无完肤的理学家们其实早就知道,穿衣吃饭那是“天理”,那不能叫“人欲”。但是对于个人的特殊追求,比如说你个性特别,要发挥自己的自由,发挥你的自由选择,满足你特殊的嗜好,你就是个怪人,这个不管是李贽也好还是王夫之也好,恐怕都是不能容忍的。就是说你不能偏离这个东西,你的特殊要求不能满足,但是大家共有的要求可以满足。所以他们所谓的“人欲”,就是“凡世间一切治生产业等事,皆其所共好而共习,共知而共言者”,这是李贽讲的,李贽的“私心”、“私欲”其实就是这个东西,大家“共好而共习”的,人同此心心同此理,大家都有同样的欲望嘛。王夫之和李贽在这方面实际上是同样的理解,私心也好,人欲也好,他们都把它变成一种公共的东西啦,真正私人的东西他们还是排斥的。所以王夫之提出了平均主义的思想、平均主义的社会政治主张,他说“平天下者,均天下也”。平均,就是说反对个人独特的东西,比如说你多吃多占,或者你发财致富,发财致富也应该是“私欲”,为什么你就不允许别人发财致富呢?邓小平还讲让一部分人先富起来嘛。但是王夫之就说不能让一部分人先富起来,大家有饭吃就够了,大家有“共欲”就够了,满足“人欲”就够了,但是实际上并没有满足“私欲”,并不满足“私欲”。至于你对知识的要求、对艺术的追求,那更加是“私欲”了,那个更加不在话下。所以王夫之的这种理欲观并没有给人的个性发展留下什么余地,他对理学的批判其实是非常表面的,以至于到了最后王夫之自己跟理学也划分不出界限了。比如,他讲“有公理,无公欲。私欲净尽,天理流行,则公矣”,就是说有“有公理,无公欲”,还是存天理灭人欲嘛,“私欲净尽”,把私欲消灭干净,然后“天理”才能流行。这是王夫之说的话,他批什么理学?他不需要批的。所以他的最终目的呢,就只是平均主义,当然最后还是要达到社会安定,还是从政治、从大局、从这个社会体制出发来作出的这样一些判断。

从上面的这些说法中,我们都可以说明中国古代辩证法缺乏个体生存论的动力,这是中国辩证法跟西方辩证法的一个最根本的区别,就是说在生存动力方面辩证法所反映出来的,在西方,至少是从赫拉克利特开始,就已经表现出了一种自我否定、一种冲动、一种个体的能动性,就是不管周围环境如何,反正我要那样、不愿意这样的一种冲动。而在中国辩证法里面看不出这样一种冲动,相反地,处处要把这样一种冲动,化解和压抑下去,这就是它们的根本区别。