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中国哲学中的反语言学倾向_哲学史方法论十四讲

时间:2020-09-26 百科知识

中国哲学中的反语言学倾向_哲学史方法论十四讲

我们今天开始讲第四讲了,这次我想讲一下中国哲学的反语言学倾向,这也是我1992年在《中州学刊》第2期发表的一篇文章。为什么要讲这个问题,就是中国哲学对语言是怎么样一个态度,我想先把这个问题讲一讲。因为讲到方法论,一个是辩证法的问题,再就是语言的问题,因为辩证法本来就是从语言学里面生长出来的一种方法论。比如说辩证法“dialectic”在古希腊的时候它的意思就是辩论和谈话。dia就是两者之间的意思,lege就是讲话的意思,后来就成了logos。合在一起就是在两个人之间谈话、两个人之间辨析,这个dia、“在之间”,就是在两个人的对话中,要把一些话分辨清楚,通过对话来辨清楚。所以“辩证法”这个词是个外来词,我们中国人把它翻译成“辩证法”,其实在希腊人那里它本来就是“对话”的意思。

不过在中国传统哲学里面,对语言学是采取一种轻视的态度,包括对语言本身,也采取一种不信任的态度。要讲方法论的话,我们就可以看出来,中国哲学由于忽视了“语言”这个工具或者媒介,在人与人之间对话的通道,所以长期以来比较忽视方法论。我们讲方法论,首先就要涉及,就是说我们在接受西方“方法论”思想的时候,我们要有一种自我意识,就是在中国传统哲学里面缺乏方法论。一是缺乏认识论,二是缺乏方法论,这是中国哲学很重要的特点。在中国古代有很多很聪明的对话,像庄子和惠施的对话,像名家的一些对话;但是对话完以后,大家各自去体会,至于在对话过程中使用了一些什么方法,中国人从来不去总结,从来不去关注我们在对话的时候使用了一种什么样的方法,我们在语言方面固定了一些什么样的东西。在中国传统哲学中,通常是注重内心体验、感悟、顿悟,你自己体会,至于你要掌握一种什么方法,这个没有人去提供,也没有人关注。所以我们这个方法论课有很大一部分内容是要涉及中西比较。在中西比较中要突出方法论的意义、必要性,特别是对于我们中国人,传统思想中缺乏方法论的这样一种传统,我们特别有必要注重方法论。这就是为什么从现在开始我要涉及很多的中西哲学比较,特别是中国传统哲学的一些倾向、一些特点。

今天讲的这个话题是“中国哲学中的反语言学倾向”。本来我的标题是“中国哲学中的反语言学传统”,但是那个编辑发表文章的时候觉得太过火了,他认为要讲反语言学“传统”,可能不行,他擅自给我改成“反语言学倾向”。也好,反正有这么一个倾向,大家都注意一下。当然中国传统哲学对语言的重要性,一开始可以说就意识到了。虽然不重视语言,但为什么还要谈它,就说明了语言在中国传统哲学心目中还是一个很重要的话题。但是对于这样一个话题,中国传统哲学采取的态度基本上是蔑视语言,或者是把语言仅仅当成工具,为政治服务,为实用服务,为日常生活服务,为某些利益服务,但是从来没有把语言当作世界的本体,当作“存在之家”。像海德格尔说的,语言是存在之家,古希腊人把逻各斯当作世界的本体,当作万物的规律、宇宙的规律,这样一个本体论的观点在中国哲学里从来没有过。那么我今天讲的内容主要抓几个这样的概念,一个是“道”,道家讲天道,儒家也讲天道,中国化了的佛家也讲天道。“道”是中国哲学的一个核心概念,也可以说是一个最核心的概念。再一个涉及语言学方面就是“名”和“言”,一个是名,一个是言,中国人对语言的理解就是这样的,一个是命名,一个是言说,名和言。第三个就是“理”,理虽说发展起来比较晚,但是到了理学家那里,与“道”有同等的地位,好像要比“道”更加具体、更加适于把握。这个“天道”好像还有点虚无缥缈的味道,“天理”那就可以固定化了,“三纲五常”,这个道德规范、政治规范,这些东西都可以定下来了。“天道”是无常的,“天理”是可以确定下来的。这是几个核心概念,当然还有一些别的,比如,这个“心”呀、“性”呀,这个“情”呀、“诚”呀。但是从哲学上来说最核心的就是这几个概念。

首先我们来看看“道”这个概念。“道”这个概念最著名的就是见于老子的《道德经》。所谓“道家”就由此而被命名。老子《道德经》一开始就提出这个字。“道可道,非常道。名可名,非常名。无名,天地之始;有名,万物之母。”接下来,帛书本就是“固常无欲也,以观其妙;常有欲也,以观其所徼。”帛书本就是这样的,这个马王堆出土的,也是古本的,很古的本子。后面的用不着再解释,就老子《道德经》第一章中的这几句话,我们就可以看出点名堂了,可以说奠了基,可以说中国传统哲学这个形而上学的模式在这个里头就能看出来。道可道,非常道,就是“道”可以说出来的,就不是“常道”了。第一个“道”字就是天道,就是老子《道德经》里要讨论的天道;第二个“道”字,可道,就是言说的意思,可以言说。中国的“道”字有两种意思,一个是道路,另一个是道理。道理是从道路引申出来的,原来的意思就是道路、走路,从走路里面引申出了说话。说话也就像走路一样,是有时间性的,说话应有前言后语,不应该前言不搭后语,你必须要一路说过来,这就引申出了道说、言道、说道,某某人说道,这是引申意。“非常道”,什么是“常道”?常道就是永久的道、永恒的道,帛书本里面写的是“非恒道”。常道就是永恒的道,不是说“平常的道”。有的人就是解释成“不是平常的道”,那就错了,“平常的道”那就是很日常的,但它这个常道,就是永恒的、不平常的。你说得出来的那就不是这个不平常的道了,不是永恒的道了,而是一般的言说,一般的道了。所以这个常道,还是天理,就是天理、天道的那个意思。天道是不能说的,能够说出来的就不是天道。

“道可道,非常道;名可名,非常名”,这个名也可以名,这个命名,这里就是一个语言了,但是如果你是可以说出来的名,那就不是永恒的名了。当然老子认为凡是可以说得出来的名,都不是永恒的名,所以这个“名可名”在老子《道德经》里地位非常低,虽说它出现在第一句里,好像是跟道相提并论的一个意思,但是它的地位是大不一样的。“名可名,非常名”其实没有常名,名嘛,就是言说,就是要说得出来,凡是说得出来的都不是永恒的。所以“无名天地之始”,道常无名,道就是无名,不能说的,这才是天地之始。“有名,万物之母”,这个“有名”在这里好像地位挺高的,万物都是从有名而来的,我们给万物命名,万物之母都有一个可以命名的,但是天道是不可以命名的。天地之始是不能命名的,万物之母是可以命名的,是这样对应过来的。所以这里呢,好像是一个排比句,有的人把老子《道德经》看作是诗,哲学诗,好像有排比的关系,但是里面的层次是不一样的。至于后来的“常无欲也以观其妙;常有欲也以观其所徼”,以往对这句话有很多争论,包括陈鼓应的解释都无法解释得通。魏晋时候的王弼说应该这样读:“常无欲,以观其妙;常有欲,以观其所徼。”但是后来很多人反对,说应该这样读:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其所徼。”但是从帛书本出土以来,王弼的这样一个观点应该能够成立了。因为“常无”后面有个“欲”,“欲”字后面有个“也”,“常无欲也”。说“欲也以观其妙”这就不通了。只能说“常无欲也,以观其妙”,这样才能通。除非你认为马王堆的帛书是假的,如果你承认马王堆帛书就不能再坚持以前的意见,就必须认同王弼的解释。王弼毕竟距老子的年代不是很远的,他的理解应该是对的,就是说“道可道”、“名可名”,讲天地讲万物,讲来讲去到最后讲有无。讲有无最后是什么呢,就是“有欲”和“无欲”的问题,这就是中国哲学讲的有和无跟西方哲学讲的有和无的区别。我们要注意这里中西的概念不能完全等同。好像巴门尼德讲的“有就是有,没有就是没有”,赫拉克利特讲的“有和无是一样的”,是一个东西;但是这跟老子讲的有和无意思并不一样。

在老子那里,“道”本来就是“道路”,引申为“行走”,名词做动词用,所以讲知行合一。中国传统的观念都是这样的,没有单独讲一个有或无,而不考虑它对于我们人生的意义的。凡是讲有和无,都要讲人生的意义的,就是“有欲”和“无欲”的问题。真正的天道是无欲的,正因为无欲,所以才无言。“以观其妙”的“妙”就是无言的意思,就是玄而又玄,深不可测,说不出来,带有这样的含义。“道可道,非常道”,你说出来的就不是常道,就不是那个永恒的道了;“名可名,非常名”,名本身如果可以名就不是常名,而且没有常名,名就是无常的。所以无名天地之始,有名万物之母,有名就是无常的嘛,所以万物生生不息,“母”就是生生不息嘛,只有天道、天地之始是永恒不变的。所以“常无欲也,以观其妙;常有欲也,以观其所徼。”“徼”有的人解释为空档,有的人解释为光明、分明,还有的人解释为“交”,交界、界限。不管怎么解释,“徼”都是那种表面确定性的东西,是用来分开事物的界限或空档,是眼前明显显现出来的东西。所有这些,如果按照帛书本的说法都可以解释得通,就是说如果你“有欲”,你就只看到那表面的分别,看到眼前明显的事物,看到一个东西和另一个东西的不同,那个层次很低。只有“无欲”才能观其妙,才能看到它的玄妙处。无欲之人,宠辱不惊,无可无不可,静观万物的生灭变化,直抵天地之始、众妙之门。

这是第一章里面的思想,后面还有很多,他说“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”。就是有的东西是先天地生的,那就是道了,我不知道它的名字,我不能给它命名,如果要说的话只能说它的字,就是道。道也不是它的名,道可道,但是道出来的东西也不是它的名,道是它的字,古人有名有字,对于尊敬的人我们不能直呼其名,只能称他的字。字不是他的本名,而是方便于别人称呼所取的代号。就像犹太教的耶和华,耶和华并不是上帝的名字,是上帝的一个代号,上帝无名,是不能说的,你说他就是不尊敬他,没人敢说,也没人知道。所以我们姑且用一个字来称呼天道,“强为之名曰大”,道是最大的啦,勉强为它取一个名字那就是“大”。还讲道“绳绳不可名,复归于无物”,就是不可以给他取名字,就是什么名字也没有,“道隐无名”。这些说法总的来讲都是说,道作为世界的本根,它不能用名词来表示。道是世界的本根,这是老子的基本立场,这个本根跟西方的本体不一样,“ontology”,西方的本体是存在。老子的这个道是不存在、无,是无欲,从无欲还可以扩张出来无知、无为,都指的是人的一些行为,指人生态度,而不是指那个东西本身怎么样。人生态度上不要追求有为、知识,不要去追求什么欲望。

所以老子这个《道德经》里面,这个“道”字,一开始就是把言说、名言排除了。有的人说老子是找不到一个东西来表达“道”,所以在《道德经》里面找不到与“道”相应的言辞,表现了老子的一种内心痛苦。但是我认为这样理解有点把老子西方化、现代化了。西方人找不到言辞,才有一种痛苦,中国哲人找不到言辞,只有一种得意,不会痛苦。找不到言辞,说明他已经达到一种很高的境界,你如果能够说出来,那境界就掉下来了,不管是儒家、道家、佛家,所推崇的就是不能用言辞表达的境界。所以不是找不找得到言辞,而是愿不愿意去找,他是不是努力去找一个言辞来表达。当然他也找了一些,老子《道德经》也不是那么容易写的,写得那么漂亮,但实际上他不是花心思去找言辞来表达,那个意思已经先定了,不可表达,正因为不可表达,所以可以随便表达,随便举例子、讲故事、讲寓言。庄子讲寓言讲得最多,反正那个东西不能表达,我凭自己的体会讲个故事给你听,你自己去体会。所以你要问我这个寓言表达什么样的思想,我不跟你说,你自己去体会。这个时候,你如果去问他,他就有一种得意,因为他有了这种体会以后,就可以在语词的大海里面随便地游泳,随便地支配语言,调遣语词,在这里面有一种诗化精神。中国哲学有一种诗化精神。为什么中国哲学不肯用确定的语言来表达逻辑概念,就是因为一旦确定表达一个概念,他就觉得自己被定住了,觉得自己是有限的啦。但中国哲学家都不认为自己是有限的。因为自己把握到天道,已经跟天道合一了,至少自己心中的那种体验是无限的。他不愿意受到任何限制,自己不去限制它,所以中国哲学没有找到一些确定的概念来表达这些意思,并不是找不到,而是说他不愿意找到,因此他给他的思想留下无限的空间,留下了无限的可能性。

这当然可以说是中国哲学的一个优点,言有尽而意无穷,一句话、一句诗在那里,人们几千年来都是这么琢磨的,每个人都可以从里面琢磨出它的意思来。至于哲学的概念是否真的不可以表达,我们从西方哲学那里可以看到,刚开始产生的时候是这样的。哲学刚开始产生的时候是非常笨拙的,用一些非常自然日常的语言,比如说水、气、火,这些非常经验的东西来表达哲学的概念。按照中国人的观点,这完全是片面化嘛。你就是“始基”这个概念,最开始也是很具体的,“始基”原来的意思就是执政官、主管部门。人类社会的主管部门是执政官,那宇宙的主管部门就是始基,非常具体;但是一旦用于哲学概念,它就非常抽象化了。我们今天讲“万物的始基”,没有人想到“执政官”,你要从希腊语词典上才能查得到,原来的意思就被忘记了。很多哲学概念并不是一开始就是哲学概念,人类不管哪个民族,它的言语并不是天生的就有哲学概念在里头,人类的语言都是从生活中产生出来的,哪会一开始就给你提供一个哲学概念?但是如果你有这样的要求,你想要表达一个哲学思想,把它固定下来,确切地表达一个哲学思想,那么就会形成一些哲学概念,这些哲学概念就是从日常语言挪用过来,逐渐定型下来的。从来没有现成的哲学概念,哲学概念是人造出来的,人也不是凭空造出来的,首先是从日常生活中拿来,然后才造出来。我们今天所使用的这些哲学概念,你要追溯它的来源,都可以发现它们来自日常语言,后来逐渐定型,才成为哲学概念的,才有了一个相对固定的哲学内涵。老子在这里不去寻求一种固定的东西,稍有固定,他马上就要把它摧毁,哪怕是“道”,“道”是固定的哲学概念,但是他马上摧毁了:道也无名,你不能说,一说就不是了。“吾不知其名,字之曰道”,“道”就是字,不是他所想要表达的东西,不想把它固定下来,哪怕连“道”这个字,他都要放弃,要达到那种境界,所有的言说都要放弃,这才是他所想要的东西。老子故意逃避语言的规定,恰好表明了老子心目中所想到的是那种“非人为”的东西。所以你要用一个语词把概念固定下来,那就是人为的一种做法,因为语言是人为发明的,自然界并没有语言,你要用人的语言去固定自然界的本根,那就体现出人的一种欲望,体现出人的有欲,而老子主张的是人的无欲,“常无欲也,以观其妙”,只有“常无欲”,你才能观到宇宙的奥妙,他推崇的是这个东西,所以他推崇的是无为。

从这个里头我们就可以看出来,中国哲学为什么会忽视语言,你要追溯的话,马上就会有这个疑问:中国哲学为什么老是忽视语言?为什么要忽视语言?就是因为它忽视“人为”,它把“人为”去掉,把人的欲望去掉,取消人的个体的生存论的冲动。这是我们下一次要讲的“中西辩证法的生存论差异”要探讨的,这是更深一个层次的。中国哲学忽视语言是表层的,为什么要忽视语言,里面有个原因:它不愿意把人个体的生存论发扬到极致,不愿意发扬人的个体冲动,要人放弃自己的自由意志,主张一种无为、无欲的人生。当然你还可以再一步追问,为什么要放弃个体的追求,那就涉及我们的文化背景,以及历史积淀。我们的文化背景和历史积淀就是一个这样的自然主义的生存方式,自然经济,就是你一切要服从自然天道,服从自然的规律。你在社会中就要服从代表自然天道的皇帝、帝王、专制者,你才能够得自由,你只有甘愿当奴隶,你才能得自由,你如果不想当奴隶,你就得不到自由。你要有一点执着,有一点自己的追求,有一点自由的欲望,有一点人为的要做一个什么东西的想法,你就会碰个头破血流,这个是涉及另外一层意思了。在这里我们先不讲。所以老子是希望人直接融化在大自然里面,什么是天道?天道无名,但是有一个可以说的就是:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。道其实就是自然,自然并不是什么名字,自然其实就是“非人为”、“无为”的意思,就是你不要去干预,而让它去,那就是天道了。你把自己所有人为的欲望放弃,那就是天道了,那就是永恒的道了。所以要“复归于婴儿”,婴儿是不会说话的,要“和其光,同其尘”,就是一切都是混沌的,不要去人为地区分什么东西,不要显露你的锋芒,你的锐气,你要自动地放弃。这个时候消除一切干扰和内心的冲动,跟自然界融为一体,这个时候你才能够成为真正的高人,成为圣人。

“是以圣人处无为之事,行不言之教”,因为他的为人处事是无为,所以圣人的教化是不言之教,不用说,以身作则,身体力行。他反对儒家的那种教化,圣人的教化就是无为之教,不言之教。所以老子《道德经》写了五千言,这已经是降低层次了。传说中他写五千言是无可奈何、被迫的,老子出关,守关的人是老子的信徒,你要给我把你的思想写出来,不然不放你出去。老子没办法,就坐在那里写了五千言。这只是传说,鲁迅《故事新编》里面这么说的,当然也不是毫无根据。按照老子的思想来说,他是不写的,既然“行不言之教”,为什么还要写五千言?就违背你的原则了。但是他写出来,还是为了不言,老子《道德经》第五十六章就讲了:“知者不言,言者不知。”如果问:那么你写了五千言,你是知者呢,还是不知者呢?这就是一个语言学悖论了。但是他的目的是不言,语言我们可以临时借用一下,不言并不是完全不说,作为权宜之计,你可以说。所以道家哲学也不是那么极端的,通常有一些通融的,哪怕自相矛盾,他也不在乎,他可以容忍自相矛盾,因为他不重视语言嘛,自相矛盾一下也不要紧。最终语言他可以借用一下,但是借用完了以后,就要把它扔掉了。你不要执着于语言,最终还是要放弃语言,但是你要放弃语言,还是可以说一点。所以禅宗讲“不立文字”,但是又“不离文字”,禅宗不把文字立起来,但是为了不把文字立起来,还是要靠文字。慧能讲“道”,不准人家做笔记,但是他还是讲。你为什么还是讲,而不搞拳打脚踢呢,还是要讲出来呢?就是说他还是离不了文字。虽然不做笔记,有的人还是记下来了,整理成《六祖坛经》,他反对写下来,但还是讲出来了嘛,离不了。要是连讲都不讲,那就没有什么《六祖坛经》,也没有什么禅宗流传下来了。

所以这个“道”是离开“言”之外的一种东西,或者是意在言外的一种东西,道家的庄子就把这个意思大量发挥了。庄子特别发挥了“道”超越文字的意思:“蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。”这大家都很熟悉了,在庄子里面特别讲到得意忘言的思想,只要你得到了那个意思,你就要把那个话语忘记掉,而且你必须忘记掉,不然它会干扰你的。你纠缠于那个文字、表述、逻辑,你追根究底要揪住那个文字不放,那你就没有入门,你得了意还揪住那个词干什么呢?那个词可能有矛盾,可能不恰当,可能表达不出深层的意思,因为本来就表达不出来嘛,真正的那个意怎么能用言来表达?意在言外嘛。那么你揪住那个言,而不去体会那个意,那你不是走错路嘛!老子、庄子对“言”的定位,可以说是为后来的中国哲学起了个定向的作用。老庄讲了以后,几乎所有的人都是按照他们那样讲,都是按照他们的精神在讲。

那么我们再看看“道”本身。我们刚才讲了“道”有双重含义,一个是道路,一个是言说。很多人认为“道”的双重含义可以和西方的“逻各斯”相提并论,而且对应得非常好,因为逻各斯一个是言说的意思,我们刚才讲了它根本的意思就是言说,但是它也可以引申为一种规律、一种天道,这样一种意思。甚至可以引申为“走路”的意思,你按照上帝的逻各斯去行,这在基督教里有这个意思,它这个逻各斯就是教人怎么样走人生之路的。所以很多人认为逻各斯和“道”是东西方的一对对应概念,对应得天衣无缝,几乎所有的意思双方都有。但是我们还是要仔细地来考察一下,虽然它们双方都有对方的意思,但是在各自具有对方意思的同时,它这个意思的结构是不一样的,甚至可以说这个意思的结构是恰好互相颠倒的。“道”这个意思有言说的意思,但是“言说”是派生意思,是派生出来的,它原始的意思还是道路,道路就是行走的意思。古希腊逻各斯原始的意思就是说话,就是言说,就是话语,从言说话语中才引申出规律的意思:上帝的逻各斯,神圣的逻各斯,逻各斯是一,逻各斯就是万物运行的分寸、尺度,分寸、尺度就是规则、规律,当然从里头也可以引申出按规律而行的意思。正因为如此,双方的思路是相反的,虽然最后的结果双方都有那些意思,你要说天衣无缝,在某种意义上也可以这么说。但是怎么理解它们这些意思之间的关系,这是完全不同的,是完全倒过来的。中国人总是从一种很实在的道路的意思去理解人的言说,而西方人凡是规律都要从语言的层次来理解,这就是非常根本的区别。很多人就是因为这两者都有同样的意思,于是就把这两者等同起来,在《圣经》里面讲上帝的逻各斯就翻译成上帝的“道”,道成肉身、上帝的道,都是从逻各斯翻译过来的,其实应该是“话”。现在有的人主张翻译成“言成肉身”,上帝的话语成肉身,这样翻译才能体现出它原本的意思。所以逻各斯和道虽然同样代表规律,但是两者的规律是不一样的,“道”作为规律是不可言说的,这个是反逻各斯的,它只能凭内心的体验或者是亲身的实行才能够感受到,“道”是要靠自己身体力行去体验的,你靠话语怎么能把握得到呢?虽然“道”最后派生出“话语”的意思,但那是非常浅的,“非常道”,已经不是原来的那个永恒的“道”了。

我们在中国哲学里面,讲到哲学上的“天道”的时候,没有人把它理解为“言说”。天在言说?谁敢说这个“天道”就是天在言说、在说话,那他就是外行。如果有一个研究中国哲学的人说这个天道是“天在言说”,那就是华中科技大学讲《道德经》的那个姓熊的骗子啦,他可能会那样说。但是稍微懂一点中国哲学的人都不会那样说,那是外行人说的,是戏说或者胡说。而相反,西方的这个逻各斯的规律就是从言说中来的,它本身就是言说,它可以通过语言精确的定义来做出规定,而且可以分析。西方的这个规律通过语言它就是可以分析、可以定义的,所以它里面包含科学的含义,所谓“科学”就是分科,精密地划分每一科的范围、界限,你不要跟另一科混淆了。科学是西方来的,这个词也是日本人翻译西方的science的时候传到中国来的,我们中国没有“科学”这个词。所以中国的道,也就是规律成不了科学,它不能分科,不可分析。为什么中国有两千多年道的传统,却没有发展出科学来?很多人研究“老子的科学思想”、《易经》的“科学思想”,很多人搞了一辈子,全都白费了,因为没有从根本上把握它们的精神。中国的精神哪里是“科学”的精神,天道的精神怎么会是科学的精神呢?它就是非科学的,反对分科,反对分析,反对精密性、确定性,那怎么会有科学呢?天道也是规律,你必须服从它,但是它本身是没有科学规律的,它不是精确定义的东西,它是玄妙的,你要用心去体会,你不要用语词去规定它,这个就形成不了科学。它当然也说是宇宙万物的本根,从这个意义上面说它是客观的,它具有一种科学的意味,这样泛泛而谈,当然也可以。但严格地说来,什么是科学?你把这个东西定义清楚了就会发现,中国传统里面没有科学精神,你要说它有技术是可以的,老子的思想也可以说是一种人生技术的思想,人生的技巧,但它不是科学。这个技巧依据的那个东西是玄妙的,不可言说只能体会的,但确确实实可以给人生提供技巧:在我们这样一个农业社会里面,如何在其中生存,甚至于还生存得如鱼得水。你读了《庄子》以后你就有大智慧,就可以跨过一般人不能忍受的这个坎,你把自己放宽了以后,就有智慧了,没有跨不过去的坎,你都能够容忍。但是这些东西都不能说是科学,可以说是智慧,但是不能说是科学,这是第一个概念,也是最重要的概念。

其次我们讲讲“名”和“言”。通常名言是合称,但是“名”和“言”又不一样,在中国哲学里面,你如果要和西方的“逻各斯”相比的话,那只有一个词“名”,它就是起于命名,起于说话,起于语言。从这个语言开始,然后派生出来“名教”,一种规范、一种规律,名也是一种规律的意思,一个人的“名分”首先是“命名”,是处长还是厅长,伯伯还是舅舅,它有一种规律在里头,社会的等级名分,有一种不可违背的次序在里头,这跟逻各斯很相近。逻各斯也是从语言开始,然后形成一种规范,一种分寸,所以有的人认为先秦的名和逻各斯是可以相通的,像汪奠基先生,我们已故的中国逻辑史专家。在先秦的时候“名”是一个很重要的课题、话题,儒家、道家、法家、墨家、名家都谈名,有的谈得非常的透,墨家、名家、法家对中国的逻辑思想是有贡献的,中国是有一种传统的逻辑思想,我们等下要分析。所以他们谈名谈了很多,儒家谈名谈了很多,道家虽然贬低名,但也谈了很多。儒家是“名教”,反儒家说是“越名教而任自然”,像嵇康就这么说,就是反对儒家名教,就是你用这套名教来束缚人,把人的天性都束缚住了,我们要任自然,要超越名教。所以名在儒家那里也讲了很多。

但是“名”这个词虽然和“逻各斯”有相通的地方,却和“逻各斯”有个很重要的不同,就在于这个名没有被看作是世界的本体。逻各斯是世界的本体,但名和实是分不开的,名实关系,名脱离不了实,你要把它看作是世界本体的“反映”,那可以,但是它本身不是世界本体。名分也是一种规律,但名分这种规律也只是对自然秩序的一种反映,天道次序的一种反映,它本身不是规律,是名,是用来表达规律的。不然孔子为什么说是名教呢,“为政必先正名”,一个政治家必须先正名,就是要有个名分,每个人要安排在他恰当的名分上面,不能乱。一个国家没有等级次序那还得了,那小人就犯上作乱了,君子、圣人就控制不住了,所以要有等级,这个等级就是名分。这个名分本来人天生没有的,那就必须“教”,所以叫“名教”,从小你就要教他。要尊敬师长,尊敬兄长,爱父母,这些都是从小要教育的,你在家庭里面从小受到这样的教育,你在社会上就会服从上级,你就不会造反,你就不会作乱。那些土匪、流氓都是从小缺乏教育才会这样的。所以这个名很重要,从小就要灌输,要从娃娃抓起,从小就要把名这些东西灌输到小孩子的脑子里去。孔子讲“名不正则言不顺;言不顺则事不成;事不成则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。”这是孔子在《论语》里面一段很有名的话,名不正,言不顺,礼乐不兴,整个国家就没有了标准,“刑罚不中,则民无所措手足”。有了名,刑罚就有了标准,就可以有依据了,就可以依法治国了,就有法可依了。名不正就无法可依了,所以刑罚就不中了。这里表达了第一个意思,名就是为了政治上实用的。为什么要强调名教,为什么要强调名分,就是为了政治统治,为了社会的安定,为了社会的大一统能够和谐,这是政治上实用主义的。

第二个意思就是作为实用的工具,名分具有根本性的作用。孔子很重视名的,你不能说他不重视名,名是一个非常重要的东西。你马上可以打天下,你马上不能治天下,刘邦当年就以为马上可以治天下,骑着马得天下,以为可以这样来治天下,你要保持当年干革命的精神来治理国家,那是不行的,应该有另外一手,要提高你的执政能力。要双管齐下,枪杆子要抓,笔杆子也要抓,要抓住“两杆子”。枪杆子就不用说了,笔杆子就是名,就是你要建立起一套次序,你要靠名教来建立次序。名教跟道德、礼貌、社会人际关系、法律(刑罚)都有密切关系,你说它重不重要?所以都是以名为它的标准的,名既是法律,又是道德,它还是审美。所以中国传统当中不存在“依法治国”还是“以德治国”的问题,法就是德,德就是法,所有东西都归于礼,礼是所有这些东西的标准。所以从儒家里面发展出法家来,法家是从儒家里面出来的,韩非是荀子的学生,韩非、申不害等人就发展出法家,就提出了刑名法术之学。名既然是刑的标准,那它当然是一种法术,它是一种政治工具、统治工具,刑名法术之学,名就成为了法。中国古代很多术语都有一种政治化的倾向,比如名这个概念,从孔子提出名教的概念,一直到法家,后来的名家,实际上是越来越把它当成政治的工具,越来越使它政治化,有一种政治本能。中国古代的哲学术语都有一种政治本能在里头,动不动就要涉及政治。西方的哲学术语隐含着一种逻辑本能,西方的语言里面隐含着一种逻辑本能,动不动就涉及逻辑,就要思考里面的逻辑意义。中国的语言里面包含着政治本能,或者说是伦理本能。从这个角度来看,西方的逻各斯和名并不相同,虽然有人认为它和名很接近,从表面上来看也是这样,但实际上,从生存论上来看,是不一样的。名是为政治服务的,西方的逻各斯不是为政治服务的,它是一种逻辑本能,它是要用语言来表达真理,通过语言本身的规范来表达真理。

所以真正跟逻各斯相近的,在中国不是“名”,而是“言”。我们刚才讲了,名言看起来差不多,实际上有层次的不同,有很重要的不同。言和名的不同就在于,它没有很重要的政治含义,也没有伦理含义。名教我们不能说是“言教”,言不能教什么东西,言就是我们日常的言说,但名就是名分,是确定了的,固定了的言说就是名,那个就具有政治教化的意义,就有伦理规范的意义了。我怎么说,我说话的模式,我言说的方式,这个东西就规定了中国的政治。你们去看一看报上的社论文章,里面有一种固定的模式,那就是由名所固定下来的,就是一种统治工具。但是“言”就不同了,“言”是一种很活的东西,正因为如此,它就比名更加卑贱,更加被人瞧不起。“名”的含义还可以说它有一种崇高性,名教、礼教、名分,你不可触犯的,但是“言”就没有这种尊严,所以人们对于“言”更加蔑视。长期以来,中国“言”的概念都是处在被怀疑的地位,它是一种可疑的行为,不可相信的。孔子就讲“听其言,而观其行”,“君子讷于言,而敏于行”,你“言”这方面太灵活了,你这个人就不可靠了,就是“巧言令色”,你这个人言辞很巧妙,这个人就可能是小人。所以“君子讷于言,而敏于行”,“刚毅木讷近仁”,“木讷”,你说话不利索,你哪怕结结巴巴,你哪怕是个哑巴,但是你有一颗仁心,你是可以当得起君子这个称号的,因为你行为非常合乎礼教,讷于言而敏于行,你说得不多,但是你做得很多,你是做实事的。这种观点直到今天仍然是中国人的观点,我们比较推崇的是那种做实事的人,不多说话,说多了有什么用呢,说得越多,越是骗人。你广告打得越大,里面造假的成分也就越多,所以你不要多说话,你给我看,你以信誉来征服人,你的质量确实过硬,那你不说人家也就知道了。所以孔子讲“君子耻其言而过其行”,就是说你的言过于你的行,你的言超过你的行,君子应该感到羞耻,你必须言行一致。而这本来就是天道,“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉”,天是不说话的,天道按其四季运行,锲而不舍,它说了什么?它什么都没说,它是干实事的,我们要向天学习,就是几十年如一日,从不宣扬自己,这才是君子。

儒家和道家对名和言的关系上是完全一致的,就是说道家也反对言,“信言不美,美言不信”,儒家也是这样的,你的言辞如果讲得太多了,那就值得怀疑了。所以孔子虽然讲名分,但是这个名分主要是政治上的名分,等级上的名分。名分定了以后,其他的一些概念却模糊不清,名分本身是确定的,君臣、父子关系分明,但是概念的定义却是模糊的。比如说孔子的核心概念“仁”,孔子的定义基本没有,别人多少次问他,孔子的回答都是含含糊糊,而且都是根据某种具体的情况而给予不同的回答,所以他没有确切的定义。一直到今天,我们还在争论孔子的“仁”是什么意思,有的人说这样,有的人说那样,好像每一种说法都有它的片面性,你如果把这些说法综合起来,就会得出这样的结论,“仁”是不可定义的。不可定义,什么是仁、什么是义,我们都不知道,但却在每个人的心里清楚,你做坏事就是不仁不义,心里面都有一杆秤,但说不出来。看起来名和言在这方面是对立的,名是确定的,言是不确定的,是不可定义的,本来名和言都是从语言来的,为什么会有这种区别?但是在孔子那里就是一个等级的区别,名必须要确定,言必须要灵活,光有确定没有灵活也不行,确定了名以后,我们就可以来玩灵活的。所以孔子讲“不学诗,无以言”,言是诗化的,在一定的等级次序稳固了以后,我们就可以体会诗意,体会美感。我们这个社会多么和谐,因为名分定了,所以我们就可以发挥自己的内心体会,用自己的言说来表达它,“不学诗,无以言”,诗是教你如何更加灵活地言说,怎么样能够在内心里面打动人。当然它的地位肯定没有名那么重要,这一切都是在名分已经定了的前提之下,社会已经稳定了的前提之下,我们才能够谈得上百花齐放、百家争鸣,就是言。但是你不要搞错了,百花齐放、百家争鸣都是在一定的名分之下进行的,必须在这个前提之下,你才能够发挥你自己的创造性。你如果以为可以为所欲为,那就错了,它跟伦理、政治体制有密切关系。

所以很多人说中国文化在科学方面没有创造性,在技术方面当然还有一些,因为它的年代久,人数多,聪明人多。在政治制度方面也没什么创造性,几千年一贯。唯独在诗方面、文学艺术方面有创造性,那确实也是这样。你要搞中西文化比较,在别的方面,你会有自卑感,但是一谈到诗、文学艺术,恐怕你还会有一点自豪感。很多人在中西比较中都有这种感觉,中国人唯一可以拿得出去的,就像《红楼梦》、唐诗、《诗经》,这样一些经典的东西,这个是外国人要欣赏的,要佩服的,但是其他东西好像都拿不出手。为什么拿不出手,因为它太僵化了,几千年都是那么一种东西在那里,科学精神被压抑,政治伦理被僵化,那么到今天当然不适应了。这是中国文化的一个特点,中国古代的伦理是等级森严,思想文化是诗意盎然,但是逻辑的确定性被冷落。它有诗意,包括金庸的武侠小说里面也是诗意盎然的,奇思异想层出不穷。就那么一个武打动作,金庸的脑子里翻出那么多的奇思异想出来,那是创造性。但是逻辑的确定性是不讲的,你要在金庸小说里面讲逻辑的确定性,那是很难的,他只有一种固定的模式——道义,几千年以来就是那样一种道义,但是它没什么逻辑,有些人物的心理变化根本是说不通的。(www.guayunfan.com)

我们中国以诗化精神为自豪,并不是说西方就没有诗化精神,西方从古希腊荷马史诗以来,也有诗化精神,但是到了亚里士多德就受了限制,特别是讲哲学的时候,诗化精神就受到了限制,就是说诗化精神不能够扩展到一切领域上去,有些领域应该分开,要分科嘛。你讲诗的时候你就讲诗,你讲哲学的时候就不要讲诗了。所以亚里士多德对于柏拉图的对话录、戏剧是不以为然的,亚里士多德虽然是柏拉图的学生,但他说柏拉图的思想是用一种诗的比喻讲出来的,这个不严格,你不知道他在讲什么,你要知道,那就必须发展出一套严格的逻辑。所以亚里士多德奠定了西方的形式逻辑,他的《工具论》分析篇,要加以分析,用范畴加以解释,所以他有分析篇、范畴篇、解释篇、辨谬篇,要辨其谬误,要排除矛盾,这才能表达哲学思想。你写诗、写戏剧都可以,但是你在哲学中要搞清这一些。亚里士多德也写诗,也写对话,亚里士多德早期的对话跟柏拉图很接近,他是柏拉图的学生嘛,但是那些没有什么很高的价值,他真正有价值的还是那些逻辑学、形而上学思想。所以从亚里士多德以来,西方的诗化精神被限制在文学艺术当中,西方的宗教里头也有点诗化精神,所以它不影响逻辑。讲逻辑是逻辑,是另外一个领域,西方人划分得很严的。但是中国传统一直是以诗化精神来代替哲学,来讲哲学。我刚才讲老子《道德经》其实是诗,庄子的寓言那就是文学,就是神话,孔子经常用类比,讲很多例子,打很多比方,这个像什么一样,那个什么什么“如也”。当然这样一来,避免了像亚里士多德那样,使语言抽象化、形式化、僵化。为什么中国哲学诗意盎然,就是因为这一点,它避免了形式化、僵化,它老是注重那种生动的含义、内容、丰富的内涵,保持了语言的人生体验的丰富性,但同时也使语言停留在朴素的阶段、无定形的阶段,定不了形,没有定义,下不了定义,这是很朴素的。它老是保存在朴素阶段,你不要给我下定义,我不懂那套,你给我打个比方来讲一讲,你给我讲个故事,我就顿悟了,就停留在这个阶段。

这个阶段最常见的哲学比喻就是“气”。这个我们前面已经讲到,“气”的哲学在中国哲学里面是一个非常重要的哲学比喻,什么东西讲不清楚了,你就说我有一股气,庄子讲啊,听天籁之音,“无听之以耳,而听之以心,无听之以心,而听之以气”。天籁之音,你是用耳朵听不到的,到处寂静,但是你用心来听,就听出来了,如果用心听还听不出来,那就要用气听,要用内心的那股气去听,庄子就是这样讲的。孟子也是这样讲的,“我善养吾浩然之气,其气至大至刚,充塞于天地之间”,可以“直养而无害”,后来的人说孟子是气功大师,说他在养气的时候就是在练气功。所以“气”的哲学无所不在,在中国哲学里面到处都渗透着这个思想。对于“气”的地位,有的人认为在道之下,有的人认为在道之中,到宋明理学就认为道在气之中,张载认为普天之下唯有一气,气就是世界的本根,没有别的。

所以总的来看,名也好,言也好,它们最终都是要立足于一个东西,就是“实”。所以中国古代争论了很多问题,就是名实关系,命名和被命名的那个对象两者之间是一个什么样的关系,当然也包括言和意的关系,言意关系和名实关系有对应之处,言要表达意,言不尽意,或者是言尽意,无论如何,言是表达意的,最重要的是那个意。名和实的关系,最重要的是那个实。所以中国哲学各家各派不管你对名和言怎么说,有一点是共同的,就是名要符合实,名副其实,这毫无疑问的;言要不损害意,“辞不害意”,言是要来表达意的,言不重要,意重要。你体会了意,言就可以不要了,意在言外,你体会到了,就可以得意忘言,得意忘象,得了那个意,你什么都可以不要了,外在的东西都可以抛弃。所以言和名都是不重要的,各家各派都是这样的。我这里下了一个全称判断,郭齐勇老师曾对我说,中国哲学你不能下全称判断,你要小心,有人给你找出个反例,你这个全称判断就失效了。我说,如果都不下全称判断,那就没有科学价值了,那就没有研究的价值了,你之所以研究它,就是要找出规律嘛。你老是说,“很多”都是这样的,“有些”是这样的,那有什么意义呢?你要说“所有的”都是这样的,那才是规律。我这里下一个全称判断:在中国哲学中,没有任何一家认为名比实更重要,言比意更重要。你们去找一找,谁能找得到反例的,我给他作检讨。肯定没有,这是一个。

所以这个名要符合实。当然也有各种不同的说法,总的来说就是名要符合实,但是名如何符合实,有各种不同的说法。一个说法是,因为“实”太大了,太玄了,或者是太容易变化了,太无常了,没有任何名能够表达它,这个时候宁可弃名而求实。名既然不能表达那个实,你当然可以把它弃掉,比如说“道”,道不可名,道不可言,那么这些名和言就可以弃掉了,得意而忘言,你可以把它忘掉。这就是说,在“实”太玄妙、不可命名的时候,你就可以不要“名”,这就是道家的态度,道家就是持这种立场。这是因为实比名更重要。第二种态度就是名实不符,甚至于名实相反,这种情况下,名不副实,就必须“正名”,这就是儒家的态度。道家和儒家的冲突在于这一点,道家说,反正你那个名不符合实的,你无论如何正名都是跟实相反、相错的,甚至于你要正名,这本身就不符合实了,因为天道是无名的,所以道家坚决主张去掉名。道家拼命证明儒家这是浪费精力,而且适得其反,所以都是你们这些要去正名的人导致的,你们如果把名完全放弃,天下岂不是太平了,大家都不要去讲名了。但儒家是讲名的,讲正名,正名也有两种,一种是针对着实,而建立与之相符合的名,这就是所谓君君、臣臣、父父、子子,君要有君的名分,臣要有臣的名分,父要有父的名分,子要有子的名分,儒家特别是孔孟持这个态度。另外一个就是“制名”或者“定名”,先制定一个法度去衡量实,这个比儒家孔孟的态度要更加积极一些,儒家里面的荀子持这样的一种态度,制名、定名,然后“制名以指实”,制定一个名,然后把这个名安到实上面,“名定而实辨”,名定了以后,找一个实放到它底下,就很清楚了。一个国家需要有个帝王,你先定一个帝王的名,至于哪个来当,哪个适合哪个来当,但首先要有一个名,这个是法家的态度和荀子的态度。法家更发展了荀子的方向,法家是从荀子那里出来的嘛,荀子跟孟子还是不一样的。我们通常讲孔孟,这是正宗,到了荀子就已经分开了,已经分歧了,就进入了法家了,法家基本上继承了荀子,把孔孟的正名思想也吸收进来了。所以法家是“刑名法术”之学,他是对名的思想的集大成,特别是韩非子,主张把这两种思想结合起来,“修名而督实,按实而定名”,双方都能够结合起来,先修一个名,然后去折成实,看这个实符不符合,如果不符合换一个,你这个官不符合了,不能当官了,不能承担这样一个名分,那就换一个。当然皇帝是不能换的,在皇帝之下,宰相啊、大臣啊,你定了名在那里,你就选合适的人来当,这就是修名而督实,按实而定名。一个人他适合当什么,你就给他一个什么样的名分,这两方面都可以结合起来。

这几派不论它的含义如何,它的做法如何,它的正名的精神是一致的,名必须最终以实为根据,要符合于实。在中国哲学中没有任何人认为名是比实更重要的,名是比实更实在的,乃至于是“倒名为实”的。中国哲学里面没有倒名为实的传统,在西方有,像柏拉图。柏拉图的理念就是名,理念比现实事物更实在,一个语言所承载的实,比现在显现出来的更多。美的理念比所有的美更美,所有的美都是分得了美的理念才获得它的实在性。所有的桌子就是因为分得了桌子的理念才成为实在的桌子,它们都是现象,都是理念的一种摹本,都只是接近理念,而理念是最实在的,虽然它在彼岸世界,谁也看不到。这种传统只是西方的,在中国没有。所以中国人重视名,正名啊、名教啊,都是看中名的实效,名分、名教在中国是有实效的,你不要以为它只是挂牌子,它挂个牌子就会行使它的权力的,所以它的名分是很重要的。但是名分的重要性不在于名本身,不像柏拉图讲的它只是高高在上的一个理念,跟人世间没有关系,人世间所有东西都要模仿它,那不是的。名的重要性就在于它能够在现实中实现出来,能够对现实有好处,能够为现实的政治服务。所以名是服务性的,名教、名分都是服务性的,看起来好像是本体,天地之间都有名教,都有名分嘛,名教是按照天地的次序建立起来的嘛,看起来好像是本体了,其实不是的,它只是为本体服务的,它是为政权服务的,为真正的“实”服务的。我们日常生活中所做的那些事情,那才是“实”,“名”就是为了这些能够有次序、能够和谐、能够安分所设立起来的,这是中国哲学很重要的一个特点。

墨家学派对名实关系讲得最多的,就是最直接地把名实确定的关系讲出来,揭示实是名之根本,包括墨子和他的弟子们都是这样主张的。比如墨子说“取实予名”,就是说名只是对实的命名,根据什么样的实,就命什么样的名,没有这个实就不要乱命名。他特别强调实就是“耳目之实”,所谓耳目之实就是感性的实在性,中国哲学一般认为耳目之实就是感性的实在性。当然道家老子是反对耳目之实的,老子的实是自然,是在感性的耳目之实之外或者之上的自然的本根,你的耳目可以感觉到、你的言辞可以说出来的,那就不是。真正的实要靠心去体会,要“涤除玄览”,“涤除”就是把内心打扫得干干净净,像一面镜子一样什么也没有,就可以反映出宇宙的本体。但是墨子他们所讲的实就是耳目之实,所以墨子提出来“三表”,所谓“三表”就是三个标准,就是人们的言说由三个标准来衡量。一个是“上本之于古者圣王之事”,就是说历代过去的经验,就是古代尧舜这些圣王的事情传下来了,就成为你的标准,说话要有标准,这个标准就是古代圣王他们怎么说的,他们怎么做的,你要按照他们的言谈标准来规范自己。第二个标准就是当时多数人的经验,“下原察百姓耳目之实”,上要按照圣王的立言行事,下要按照广大老百姓的耳目之实,你说的话要老百姓喜闻乐见,他们觉得是对的,那就是对的。第三个标准就是要在实行过程中得到好的效果,“发以为刑政,观其中国家百姓人民之利”,就是代表人民的利益,要根据国家和人民的利益运用刑罚和政治。政治和刑罚在中国是分不开的,建立一套法制,这是对人民、国家有好处的,要符合国家和人民的利益。这就是三个标准,这就是实,所有的名都要符合这三个标准,一个是古代圣王的经验,一个是当时老百姓的经验,一个是国家和老百姓的利益,在实行过程中对老百姓是有利还是有害,对国家有利还是有害。这是功利主义的,看它效果怎么样,这就是言必有三表,名言必须要有三表,要有三个标准,这三个标准都是根据我们的实际经验,一个是过去的经验,一个是当下的经验,一个是未来可能的经验,都是要以人们的经验、人们的利益为标准。

到了后期墨家,墨子的那些弟子们,他们比较强调逻辑,很多人认为中国古代是有形式逻辑的,有的人还写了一本书,叫作《墨家的形式逻辑》,专门讨论墨家的形式逻辑,可惜不厚,薄薄的一册,没有很多可谈的。但是也谈了,包括推理、归纳、判断这些都讲到过,中国人也是人,也有理性,并且还知道这些事情,但是不去深入探讨。所以后期墨家比较强调逻辑的论辩作用,后来的人称为“墨辩”,就是墨家强调辩论,而且对这些逻辑规律有一些基本的探讨。但是他们在名实关系上是跟墨子一致的,就是“以名举实,以辞抒意”。以名举实,名主要是来标举实的,言辞主要是用来抒发意的,名和实,言和意在墨家这里的关系是不变的。但他们很重视逻辑,比以往的人都更加重视逻辑,所以在墨子和他的弟子们的言论《墨经》里面,有很多逻辑思想。但是跟亚里士多德的逻辑思想比较,可以发现里面有一个根本的区别,这个区别在于墨家的主要思想仅仅是给已知的事实取一个名,取一个正确的名,以便达到名实相副,只有名实相副了,你的行才能畅通,你的行才能达到目的,这样才能名实相通,“志行”。只是为了使得名实相称,我们才给言建立标准,名实要相称,你说话就不要乱说,你说话就要有标准,有仪,有仪表。所以名和言是脱离不了经验事实的。他们也讲到证明、推理、归纳、演绎等辩说的方法,但是所有方法在《墨经》那里主要的根基就是类比、类比法。类比法是墨家逻辑的一个根本法,因为类比跟经验最接近,两个经验比较一下,就可以看到相同的地方,中国的逻辑基本上是这样的。孔子讲“能近取譬”,最接近、最相似的例子你举一个出来,然后从这个例子里面看看实际的结果,你就可以想到,我这样做会有什么实际的后果。所以墨家主要是类比,跟儒家是一样的。

但是类比推理是不可靠的,这在亚里士多德那里早就指出来了,类比推理只是一种“修辞术”,亚里士多德把类比推理看成修辞术。中国的诗学有赋、比、兴,都是讲修辞,只不过是一种比喻,不是一种严格的逻辑方法。所以后期墨家虽然对推理、对逻辑非常重视,但是重视有一定的限度,就是说这样一些东西,你不能够毫无限制地去使用它,这个逻辑方法,按照他讲的,“是故辟、侔、援、推之辞,行而异,转而危,远而失,流而离本,不可不审也,不可常用也”。所以,在《墨经》里面讲,这套逻辑推理、判断、演绎、归纳,等等,这套方法,它们离现实太远了,它们超越于现实的经验,叫作“行而异,转而危,远而失,流而离本”,远就有失,一流出去就离开了它的本了,像流水一样,流出去就离它的源头太远了,“行而异,转而危”,就是这些逻辑规律一般老百姓是不懂的,觉得很怪异,觉得里面隐藏着陷阱,隐藏着一些诡辩,所以“不可不审也,不可常用也”。就是逻辑有它的规律,但是使用的时候要小心,它离开经验,你就要谨慎了,你不可常用,在必要的时候用一下,一般的时候不要随便去用它。逻辑必然有它的规律,但是这种逻辑不可常用,那就没有普遍性了,逻辑“不可常用”还有什么普遍性?所以这种逻辑思想很难说有什么逻辑精神,它只是一种技巧,一种雕虫小技。在中国,经常是一种精神就变成了一种技术,科学精神在中国变成科学技术,变成一种奇技淫巧,逻辑在中国也是仅限于一种技巧,就是通过类比、举例说服人的技巧,然后我们说这个人说话有很强的逻辑力量,很强的说服力。但是这个很强的逻辑力量和很强的说服力在中国人心目中都是一种修辞的技巧,就是说这个人很会说话,他说出来的话是不是真的那么回事,这个是要打上一个问号的,不过因为他有很强的说服力就被人相信了。

所以总的来说,墨家这么推崇形式逻辑,他对形式逻辑的态度实际上是一种怀疑的态度,并不相信它,所以只能当作一种辅助性的工具,也就是“辩说”。为什么叫“墨辩”?就是墨家的那套逻辑无非是用来巧言善辩的,辩论的时候你辩不过他,他讲的是不是真理,那另当别论了,很可能他是在骗人,在那制造陷阱。所以逻辑不是有关认识论的,也不是有关本体论的,也不是什么真理的学说,也没有什么必然性,我说不过你,但是我口服心不服,你那没什么必然性,你只是在口头上有必然性,但在实际上,你那不符合实际,所以没有真正的必然性,也没有普遍性。你可以用一下,但是你经常在用,人家就不信你了,在中国就是一个人太讲逻辑了,这个人就没人信了,你要讲体验、经验、感受、亲眼所见,人家才会信你。所以逻辑在中国是一种不受欢迎、不受信任的技巧,也可以说是一种奇技淫巧,所以如果能不用逻辑也能说服人,那么这一套东西可以不用。相反,亚里士多德的逻辑也讲逻辑离不开它的认识对象,逻辑具有认识作用,所以在这个意义上,逻辑也是一种名,亚里士多德逻辑原来翻译成《名学》,跟中国的名沟通起来,这个名也离不开实。但是也有很重要的区别,首先是亚里士多德认为,一个正确的逻辑必然反映客观对象,正确的逻辑必然具有实的意义;逻辑有时候不能反映客观对象,并不是因为它本身“远而失,流而离本”,并不是它本身要不得或者片面,而是因为这个逻辑还不严密,还不完善。如果逻辑真正严密完善了,它就是反映实的,它就代表实,甚至它本身就是实。逻辑上有些说法,看起来头头是道,如智者派也讲逻辑,但并不符合事实;但不因此就要把逻辑废掉。按照墨子的说法,逻辑不符合事实,那就要废掉,诉之于体验、经验。但是在亚里士多德看来,正是因为逻辑没有达到严密性、完善性,所以要更加严格制定逻辑规则。这就是亚里士多德为什么要花那么大的精力在形式逻辑上面,做出那么多的研究的原因。他对经过严格规范的逻辑是信任的,逻辑就反映了世界的本体。我说你白,并不是因为我说了你才白,而是因为你白,所以我说你白才是对的,亚里士多德的逻辑跟现实的关系是非常直接的,所以后来的人评价亚里士多德的逻辑跟认识论、本体论还没有分家,逻辑上的是与否,跟现实中的有与无,跟认识论上的真与假都是相应的,对逻辑应该有一种充分的信任,就像认识论上的真和假,本体论上的有和无一样。

第二个不同是:亚里士多德认为真正的客观对象严格说起来并不是感性事物的现象,并不是经验,也不是你的内心体验,也不是你的内心感悟,也不是你的诗化精神,而是事物的“形式”和本质规律,真正的客观对象、真正的“实”是规律,是本质,是形式。亚里士多德的“形式”概念含义很丰富,基本的含义是:形式是事物的本质。我们中国人很难理解,事物的本质怎么会是形式呢?形式不是一个框架嘛,把那些事实的东西塞进去,那就是形式。但是在亚里士多德看来,事物真正的本质是形式,这是从柏拉图那里来的。形式就是“理念”,一个事物的本质并不是那些质料,并不是那些感觉,并不是那些经验,而是从中所反映出来的规律、共相,所以形式就是规律,就是本质。亚里士多德继承了柏拉图的倒名为实,理念、形式这些并不是为经验服务的,而是一切事物经验的本质,这就是倒名为实。柏拉图和亚里士多德在西方的影响可以说是根本性的,有人说西方两千多年的哲学不是柏拉图就是亚里士多德,有这么大的影响;但是这两位都是倒名为实的,所以西方精神有一种倒名为实的精神,有一种语言学的精神,就是把说出来的概念,把抽象的语词这些东西当作是最根本的、最实在的。例如中世纪的唯实论,“唯实论”我们不要望文生义,以为他们是强调现实经验的,恰好相反,唯名论才是强调现实经验的,唯实论恰好是强调抽象概念的,抽象概念才是实,这就是西方的传统。在西方的传统里面有一种宏大的逻各斯精神,从柏拉图、亚里士多德那里一直到比如说黑格尔的《逻辑学》。黑格尔的《逻辑学》绝不仅仅是一种辩说之词,不是说黑格尔善辩,所以他就写了《逻辑学》,黑格尔的《逻辑学》具有认识论和本体论的意义,它就是世界的结构。西方人把逻辑理解为世界的结构,而不仅仅是我们嘴巴上耍嘴皮子的事情,我们中国人是把逻辑理解成一种辩说、墨辩,理解成耍嘴皮子的事情,这个在西方是不认同的,我们从墨家的逻辑可以看出跟西方有一个很明显的区别。

最后是名家,我们来看看名家。在名实的关系上,名家好像跟其他所有的不同,他们名家就是特别重视名辩问题,而且重视辩论,当然这个辩论还是耍嘴皮子,还不是说的世界的本体,但是他们毕竟对名特别重视,有时候重视到甚至人们认为他们把实给抛弃了,名家就是诡辩,名家就相当于西方的诡辩学派。但实际上里面是有区别的。名家对名实关系加以割裂,就是说我只探讨名,我不管实的问题,因为名家提出的很多命题都是不现实的,都是跟现实、跟经验完全相违背的。但是这种割裂,在名家那是有一个意图在里面的,他是为了政治实用,达到“刑名之治”。名家公孙龙子和惠施都是当官的,都是为了治国平天下,但是要有一种方法,所以他们采取了名辩的方式,在名方面多做文章、大做文章,把名辩搞得很熟。这个不管是在外交方面,还是国内的政治方面,他都可以自圆其说,都可以立于不败之地,都可以说得通。你说他诡辩,但他说得头头是道,就可以蒙骗一些人,所以他仅仅是当作一种技巧,一种政治实用的技巧,如果没有政治实用的目的,他们是犯不着搞这些名辩的。这个跟西方的智者派还是不同的,像智者派的普罗泰戈拉讲“人是万物的尺度,是存在事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”。智者派也讲名辩,也讲诡辩,但是他讲诡辩是在一个本体论的根据上,“人是万物的尺度”,我的诡辩可以用来衡量万物的存在和不存在。虽然我是主观的,是诡辩,但是万物就是这样的。所以从智者派里面,后来发展出了怀疑论,也就是这个世界的本体本身把人陷入怀疑里面去的,那么我的怀疑恰好是反映了这样的现象。它不是用来为政治服务、为治国平天下服务,并不是特地为了欺骗人。虽然在我们看起来他们的那些诡辩有一些是欺骗人的,实际上他们是真诚的,认为这是一种智慧,这是对万物的一种解读。但是在名家,这只是为了说服别人,贯彻自己的政治主张,而从来没有把名当作是实,更没有倒名为实。名家他们自己讲的实际上他们自己也是不信的,“白马不是马”,你到现实中间,把人家的白马偷来,你说这不是马,我没有偷你的马?实际上他们也是生活在现实中,嘴巴上在强辩,并没有把自己的言行贯彻到现实生活中去。这个跟智者派不一样,智者派的普罗泰戈拉教给人家的东西就是用来打官司的,而且他信什么、不信什么在现实生活中是贯彻的,他认为神的存在和不存在都是可疑的,他对神表示怀疑,这在古希腊是大逆不道的,所以受到社会的谴责,最后只好逃跑。他们把自己的信念贯彻到实际行动当中。而公孙龙子和惠施尽管提出了那么多似是而非的东西,他们并不去实行,他们只是停留在嘴巴上。这就是名家,名家好像是重视名,但是背后隐藏的却是政治实用主义,这个名辩还是为别的东西服务的一种手段和工具,而不是一种本身实在的东西。

到了后来的魏晋,魏晋时期也是中国哲学发展的一个很重要的阶段,其中最重要的话题就是魏晋言意之辩。言意之辩有“言不尽意”、“言尽意”两派。“言不尽意”以王弼为代表,而“言尽意”以欧阳建为代表,这两派争论很久。但不论他们如何争论,有一点是共同的,言总是要尽意的,言的目的就是尽意,意是最重要的,言是不重要的。尽意也好,不尽意也好,言总是附属的,依附于意,并且为意所用。而“言不尽意”一派最终占了上风,就是由于人们更重视意。你说言可以尽意,那言和意就是平等的,那就没有必要强调意了,我把言说出来,那已经是意了。但是为什么言不尽意这一派占了上风呢,就是因为他们共同把意看作比言重要,那当然言不尽意要占上风了,意更重要嘛。言不能和意相比,那显然言是附属于意的,意在那里,言可以不断地去接近它,但是永远也穷尽不了它。这是中国诗化精神的一个基本原则。

再如宋明理学,也是一个很重要的阶段,宋明理学可以说是三教合流,儒道佛这三个当时最重要的流派合为一体。先秦的墨家、名家没落了,法家也不说了,还在说的是儒道,还有来自西方的佛,中国化了的佛教禅宗,这三教合流,形成了宋明理学。形成了的宋明理学继承了传统中共同的东西,比如说程颢他认为“道”,“要在人默而识之”,就是不要说、沉默,但是你内心能够认识它,你内心对它有感悟,能够知道,这个是最要紧的。你不要说那么多,对于天道这个东西自己去想。张载的说法是,“运于无形之谓道,形而下者不足以言之”,道是无形的,形而下的东西不足以来言说这个道,你不能用别的东西来说这个道,道本身这个东西是无形的,它在所有的形之上。所以你不用形容道是什么样子,道是说不出来的。朱熹讲理,讲性,他讲,“性是太极混然之体,本不可以名言,但其中含具万理”。宋明理学,也叫宋明道学,他们讲道,讲理,把理和道合为一体。但是理学也好,道学也好,都是不能说的,“本不可以名言,但其中含具万理”,天道含有万理,但是你不能对它说一句话。至于心学,陆象山、王阳明的心学,吸收了禅宗顿悟之说,由顿悟他们阐明了“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”,宇宙和我的心之间没有任何障碍、任何对立。那么语言还有什么存在的余地呢?那就不要说了。语言之所以要说,就是要作为中介,把你主观的东西表达出来,去指向一个客观。主客二分,主客对立,语言才有用武之地,如果主客观本来就没有对立,你从内心就可以体会到客观、宇宙、天地万物,那还用说什么呢?一切的语言、说法都是对这样一种天人一体的干扰,你把它分割开了。禅宗的顿悟就是这样,我内心一念,我就可以顿悟了,这就把名、言放在一边了。禅宗主张不立文字,所以禅宗没有什么文字著作,像慧能的《六祖坛经》那是别人记录下来的一些语录,听讲记录下来也就是两万多字,这算是很长的著作了。但是里面没有什么逻辑贯彻下来的,它只是个人的一些体会,讲一些事情,然后从这些事情里面悟到一些道理。禅宗参禅的方式也是靠顿悟,靠拳打脚踢、棒喝或者参话头,没头没脑给你一句话,让你半天想不通,回家想去,这叫参话头。你问他一个什么问题,他答非所问,他的回答跟你的问话完全是两码事情,但是你不能够以为他是傻瓜,你要去仔细体会。当你想通了的时候,恍然大悟,但是你说不出来,恍然大悟的时候你说不出来。如果师父问起你,你还能说得头头是道,师父就会说你还没有开悟,你说那么多,你哪能开悟呢?所以禅宗最后诉之于直觉体验,甚至诉之于直接的行动,拳打棒喝,敲你棒子,你一句话不对,你没开悟,我敲你一棒子,你觉得痛了,你不会说话了,然后你就会动脑筋了,你就会自己去体会了。

那么这样一种方式恰好就是从老子以来传统的蔑视语言、崇尚原始感受和原始体验的必然结果。禅宗是中国化的佛教,为什么是中国化的佛教?因为西方印度没有,没有这样一种蔑视语言、崇尚直接的感悟的倾向。这也可以说是中国传统的天人合一,或者是天人未分的倾向。印度佛教是把天和人分得很清楚的,人要到西天,往生西方净土,那是非常遥远的。但是在禅宗这里,根本就没有什么,一念之间就可以到西天了,一念之间就可以成佛。释迦牟尼在菩提树下打坐那么多年才顿悟、才成佛,但是中国任何一个人,马上可以成佛。禅宗是中国佛教,王阳明讲满街都是圣人嘛,人人都可以成佛,要饭的,盗贼,只要他一念之间,放下屠刀,立地成佛。这是中国式的佛教,天人之间不需要有距离,也不需要去追求,只要感悟。不需要语言在里头,只要去掉你的一切欲望,无知、无欲、无为,这就是中国式的佛教,沿袭了以老庄为代表的生存方式。它的一个很明显的标志就是忽视语言,忽视语言不是仅仅忽视语言本身,而是忽视人的追求,忽视语言就是忽视追求。你用语言把一个东西表达出来是很难的,要去追求,要有个人的内在冲动,不是个人的内在体验,而是向外的冲动,要表达出来,要显示出来,要做出来,把那个东西规范出来,这就是语言。中国人缺乏这样一种冲动,长期以来窒息了这样一种冲动。

最后我们讲一讲“理”这个概念,“理”这个概念也可以和逻各斯相比,两者都有规律的意思,中国人也经常把“理”和西方的“理性”(reason)等量齐观,把宋明理学称之为理性主义者,有的人把老子哲学也称之为理性主义者。但是实际上差距是非常大的。西方的理性它是起源于逻各斯,也就是语言,起源于逻辑,逻辑就是逻各斯,推理就是reason,都是一个词汇。而中国的“理”,跟推理、跟逻辑毫无关系,中国的理是非逻辑的。我们把reason翻译成理性,有人考证是从日本那里来的,日本人把reason翻译成理性,声音上有些接近,用了中国的一个“理”、一个“性”,把它组合成“理性”这样一个词。“理性”这个词在中国哲学里面是不常见的,或者几乎是没有的;个别地方用到“理性”,主要讲的是“理”和“性”,作为一个固定的、单一的词汇,在中国哲学里可以说是没有。前不久田文军老师跟我说,他又发现了中国有人用过“理性”这个词。我也发现有人用过,焦竑用过“理性”这个词,但是我认为那个地方可以理解为“理”和“性”,因为中国哲学用得多的是“性理”。朱熹讲性理,《性理大全》,性即理。王阳明讲心即理。这都是中国哲学的一些用法。当然这个音译还是用得比较好的,理和西方的逻各斯有一点相通的地方,都是表达规律性、规范。那么这个理既然是一种规范,它跟感性、欲望、人的冲动有相对立的地方,所以中国人讲“存天理,灭人欲”,讲“理一分殊”,理是统一的,其他的感性都是特殊的,人的性、人的情这些东西都是分殊的,所以它跟感性是相对立的,在这一点上跟西方的逻各斯是相通的。但相通之中又有很大的差别。理这个字是王字旁,王字旁最初的含义是治玉,就是玉匠拿了一块玉,还没有开的,还是璞,按照玉石的纹路分解开来。一块普通的石头大家都不认识,但是行家就知道,这其实是一块玉。和氏璧就是这样嘛,献给了这个王那个王,都认为他是骗子,把手也砍了,脚也砍了,最后才发现这还真是一块宝玉,人家不认识。为什么不认识呢?是没有按照那个石头的纹理解开。所以“理”这个词的最初意思就是按照石头的纹理把玉解开,那么由此引申出来,就指的是玉石中的“纹理”,玉石中有它一定的纹理,就是有它一定的条理和规律,你不按照玉石的纹理解开它,那就把它糟蹋了,你把事情搞糟了、搞坏了。你要做好一件事情,就是要按照事情的条理来做。这样一种说法跟前面所讲的从“道”引申出“说”来是类似的,它从玉石的纹理里面引申出条理来,这是中国人的思维方式。

最早把理当作最高哲学范畴的人是韩非子。韩非子以“理”解“道”,什么是道?韩非子很崇拜老子,老子讲道,韩非子解释道就是理,道就是规则、规范,他讲“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也……故理之为物之制”,这就是万物的法则,用来解释道。到了宋明理学或宋明道学那里,理进一步地被形而上学化了,成为了宇宙的本体,最高的宇宙规律,它和人的心性是相通的,但是它体现为对个人欲望冲动的一种压制。它跟人的主观相通,但是只跟人主观中的那些普遍心性相通,而跟人的自由意志、冲动、欲望相违背、相冲突。所以我们讲天人合一,天道就是人心,当我们这样讲的时候,我们不要一般而论,不要说好像理学就是崇尚人的自由意志的,笼统这样讲就会犯错误。人的心性里面有一部分是跟天道相通的,而另一部分是违背天道的,所以要“存天理,灭人欲”,这好像把人和天对立起来了,其实不是,天理就在人心中。所以心学后来揭示出这个秘密,就说人心是一个战场,人和天的关系就在人心中体验出来,你要跟自己内心的贼人作战,要“破心中贼”,“破山中贼易,破心中贼难”。“破山中贼”就是平定天下,那个容易;但是要“破心中贼”,要把人内心的那些冲动、那些自由意志镇压下去,那是最难的。所以心学比理学更加透彻。后来朱熹和陆九渊辩论,朱熹辩不赢,朱熹实际上是失败了,为什么辩不赢?心学更深刻,心学更直接触及中国人的根。就是在人内心里面,陆九渊讲的“诛心之论”,要在内心里面把那些不好的思想诛灭,“破心中贼”,要把那一念不善的东西克倒。这就是后来所讲的“狠斗私字一闪念”,“灵魂深处爆发革命”。我们这些都是传统的东西,并不是文化大革命发明出来的新东西。“文革”完全是传统的复辟,我们通常说“文革”是和传统的断裂,实际上是复辟,传统的所有的东西,精华的东西,最深层的东西,在“文革”中大行其道。我们现在没有讲“狠斗私字一闪念”了,至少在这一点上我们已经走出来了;但还是有很多人以各种方式在讲,树立道德楷模、大公无私、舍己为人,虽然没有人相信,但还是要说,这是残余的思想,中国传统里面最深层的东西还保留了一些。

那么这种心学,你在斗内心私字一闪念的时候,你内心的体验,它不可能采取语言的方式来表达,你是怎么克倒的,你怎么破的心中贼,这个是不可言说的,是说不出来的。只是用一种外在的规范来克倒你的内心,来破入你的内心,来取消个体与整体、吾心与宇宙之间的界限,吾心即是宇宙,吾心就是他人,圣人的心就是大心,大心就是所有人的心、天地之心。我把自己的心变成大心,那我就是圣人啦,每个人都可以做到,“满街皆是圣人”。每个人只要把自己内心放大,那他就变成了圣人,他就是张思德,他就是雷锋,他就是白求恩,只要你放弃自己个人的追求,而对宇宙天地万物的追求并不是自己个人的追求,而是按照天地之理的要求去做,合乎天理,这就是使宇宙天地与自己合一了。在这中间,语言是没有用的,你光说不做,说得很漂亮,而真正有那种心的人是说不出来的,真正有道德的人也说不出来。你当时是怎么想的?我们的记者最喜欢问这个问题,你当初是怎么想的?你当初为什么要救人啊?我也不知道,我当初就是看到了那种场合,就去救了嘛。这个东西是不能用语言说的,说出来反而假。如果说我当时想到了雷锋,他有那种精神我为什么不能够去救人呢?这就假了,我们就知道这个人在说假话了。所以他是不能说的,最好是不要说,要说就说一些大实话、大白话,一些不说也罢的可以说一下。所以这个天理是不能说的,话语是无用的,而且是有害的,会导致虚伪的。一个人话多往往会被看成是一种伪装,像程颢:“吾学虽有所受,‘天理’二字却是自家体贴出来。”二程都是跟张载学,他们是有师承的,理学家都有师承的,周敦颐、张载在先,二程在后,朱熹最后。我学虽有所受,但是“天理”二字却是自家体会出来的,你要谈最高的天理、最高的层次要靠自己去体会,那是不能教的,千言万语也没用,你自己不去体会,也是没用的。张载讲“大其心,则能体天下之物”,你把自己的心放大,你就能体会天下之物,“民胞物与”,都是要靠自己的大心去体会,没有人能说出来的。

到了王夫之,突出了一个“诚”。孟子讲:“诚者,天之道也,诚之者,人之道也。”《中庸》里面最讲究这个东西。“天道无欺”,天道是最讲究“诚”这个东西的,模仿天道,也可以达到诚,所以“率性之谓道”。率性也就是诚,根据你的天性,也就是你的本性,当然这个本性是跟天道相通的本性。你的私欲就不是本性,那是受到了污染,真正的本性就是天道,你根据你的本性,率性而为,那你就是根据天道在行事。周敦颐、张载都很强调“诚”这个字,“诚则明矣,明则诚矣”,你内心诚,眼光就清明,就可以看到宇宙万物之本体,你就能悟到天道,你就有大智慧。所以中国的大智慧不是学来的,而是根据自己内心的诚意悟到的,你没有诚意就悟不到,你心存侥幸,心怀不可告人的目的,你就悟不到,你去学,你再聪明也没用。所以,“反己而诚”,这是中国人悟道的一种方式,只要“反己”就可以“诚”,不必外求,也不必表达出什么东西。表达无非是外求,你把它表达出来,精确下来,是为了把握它,但是那已经不诚了,真正的诚你不需要去表达,你凭自己的内心去体验,不需要通过语言和逻辑的媒介,我们就可以通过反身而诚,通过复归本性,直接体会到宇宙的真理。可见西方的“理性”和中国的“理”有根本区别。我曾经讲过,把理学当作理性主义者,恐怕是对理性的一个最大误解。把理当作西方的理性,一直到今天,到处都是,可以说没有人提出过异议,一讲到朱熹、二程,都讲他们是理性主义者;一讲到王阳明,可能还有点非理性;但一讲到朱熹,就完全是个理性主义者,“存天理,灭人欲”,跟西方的理性很相近。但实际上是没有细分,这里头要推敲起来,完全是两码事。有重合,就是都讲规律,但是中国的规律不是通过逻辑和语言可以把握的,而是通过顿悟、直觉、感悟、非理性。所以我讲中国的理学、道学,他们所讲的理都是非理性的,这个是西方人无法理解的,西方人讲规律都是理性的,像非理性就没有规律了,就是神秘主义了。而中国没有西方的那种神秘主义,中国也有神秘主义,但是这种神秘主义是一种规律,是你必须服从的一种规范,这规范的根源是神秘主义的,是不可追究的,但是你必须服从。一套现实的礼法、等级、名分都清清楚楚摆在那里,你一举一动都不能违犯的,这好像是一套理性的规范,其实不是,这个我们要分清楚。

所以总的来说,中国的哲学忽视语言的规律性,强调体验的直接性,语言总是在还没有来得及定型的时候就被扬弃了,反对定型,语言有一个分寸,当语言能够定型的时候,赶紧把它丢掉。当语言能够引起你的联想,引起你的诗意的时候,你可以用它,把它当作工具来用用,但是你不可以把它固定下来,一旦你发现要把它固定下来的时候,要赶紧把它丢掉。语言和意谓、名和实、言与意,它们之间的关系从来没有遭受过真正的颠倒。我们讲倒名为实,这种状况在中国从来没有发生过,没有任何人把名本身当作是实的,把实当作名的一种现象或者是表现,这在中国是没有的。所以我们在中国要批唯心主义是很容易的,我们一讲,这个人倒名为实,把名称当作是现实的东西,我们没有哪个中国人会相信这个东西,所以我们中国人是唯物主义的,几千年来都是这样,没有什么唯心主义,不可能接受唯心主义,因为我们没有这个传统。因此语言里面的逻辑本性根本得不到发挥,不能够真正实现,我们也讲逻辑,但是这个逻辑始终是当作临时的一个工具用一用的。在中国古代的辩证法中也可体现出来,中国古代的辩证法始终摆脱不了一种朴素性,上升不到概念的思辨层次。中国人也很思辨,但是不是概念的思辨,而是内心体验的思辨,形而上学,“形而上者谓之道”,道和气、理、心、性的关系,都需要思辨,但是所有这些思辨都不是概念的思辨,都是一种体悟。相互之间这个怎么体悟,那个怎么体悟,这个中间当然有区别,但是不是语言的区别,是说不出来的区别。这一点我归结为来自中国古代辩证法生存动力的缺乏,这是我们下一讲要讲的,我们下一讲要讲“中西辩证法生存论的差异”,中西都有辩证法,当然“辩证法”这个词是外来的,而这种思想中国古代也有,但是有差异。西方辩证法是建立在个人生存动力之上的,中国古代的辩证法是缺乏个人的生存动力的,它只有一种自然的动力,你也可以说是自然的生存动力,那不是人的,人要服从自然,人要放弃自己融入自然,这个才能有生存的动力。大自然的生生不息,“苟日新,日日新”,“天行健,君子以自强不息”,你要根据“天行”而健动,这是中国古代辩证法的一个特点。但是绝对不是个人的一种追求,不是个人自由意志的一种执着,而是要放弃个人的自由意志。所以语言学上的这样一种缺陷,我称为缺陷,并不否认它固有的魅力,甚至在某些场合下有它固有的优点,但是就逻辑上来说处于幼稚阶段,这就是它的缺点。

这个缺点不单是从语言学上就可以看出来的,而是要从中国人的内在人格结构、个体生存动力,从这一点去找原因。由于语言缺乏逻辑性,反过来也阻碍了生存动力的突破。人的个体如何突围,人如何从自然中突围出来,那要靠语言的逻辑力量,没有语言的逻辑力量,你是突围不出来的。语言的逻辑是超越自然的,如果没有这个东西,你只能掉回自然中去。所以中国传统哲学不断地复古、倒退、循环,你讲很多道理,最后又倒回去了,最后掉到老子、《易经》,不管你多高明,你最后逃不出它那个范围。我们刚才讲的语言的逻辑本能如何能发挥出来,我们并不是说取消诗的语言,西方的逻辑语言也没有取消诗的语言,它们可以并行,在谈哲学的时候,诗化的方面可以用,也可以有逻辑的方面。我们可以吸收西方逻辑化的语言,如何能吸收呢?我们刚才讲的只有一个方法,颠倒语言的意谓,要实行一种倒名为实的颠倒。中国古代的辩证法、中国古代的生存哲学就是因为缺乏这样的颠倒,所以仅仅成为政治实用和日常生活所需要的技术,甚至变成一种阴谋权术。老子尚阴谋,很多人说老子《道德经》的五千言里面讲的很多阴谋,是教人如何采取一种谋略来治国平天下,来欺骗人民,来愚民,所以厚黑学、黄老之术、刑名之术都是从老子的《道德经》的阴谋来的,这是它的一方面。很多人看完以后变得智慧、变得狡猾,看完老子、庄子之后,你可以摆脱很多烦恼,但是你这个人变得十分滑头,你也可以用它来谋私利,厚黑学就是用来谋私利的嘛,它成为一种生活技术,一种政治操作术,一种统治术,人君南面之术。中国古代辩证法往往变成这样一种东西,这个跟我们今天的时代精神要求是格格不入的,所以我们必须做一番清理。