马克思的历史唯物主义是唯物主义的基本观点

我们今天开始讲有关现代解释学的一些问题，主要还是从马克思主义的方法论讲起。现代解释学当然也算是一个热门话题了，一门显学，在很多领域里面，特别是文艺理论、文学批评，以及宗教啊、历史啊等这些方面，都有很多具体的运用，大家都很关注。

那么我今天讲的就是关于“历史感”，就是把现代解释学和马克思主义的方法论的观点联系起来谈。因为现代解释学不是从天上掉下来的，而是经过一代又一代的哲学家不断地探索，才走出来的一条路子。在马克思那个时代可能还没有这种自觉的意识，在方法论上基本上还是黑格尔辩证法的那个路子。但是从这里头发展出了现代的，特别是伽达默尔的解释学。那么它是怎么走过来的，今天我想把这个具体的线索梳理一下。

首先我们来看恩格斯的一段话。恩格斯在《卡尔·马克思政治经济学批判》这篇文章里面有一段名言，他是从黑格尔的辩证法和方法论切入的。他讲：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想的发展却总是与世界历史的发展紧紧地平行着。”这里头提到了，一个是“黑格尔的思维方式”。我们知道，马克思自称为“黑格尔的学生”，辩证法是跟黑格尔学的。那么学到了些什么东西？其中一个很重要的内容就是黑格尔的“历史感”。黑格尔以巨大的历史感作为他的思维方式的基础。这种历史感也可以说是马克思从黑格尔那里学到的最重要的东西，而且这种历史感是马克思、恩格斯的历史唯物主义在方法论上的出发点，或者是从黑格尔辩证法里面所剥取出来的最重要的合理内核。为什么这样说？恩格斯在这篇文章里面有一段话可以作为我们的依据。他说，从黑格尔的历史观里面剥取这样一个内核，使之摆脱他的唯心主义的外壳，这是一个“其意义不亚于唯物主义基本观点的成果”。也就是从黑格尔的辩证法里面把它的历史感剥取出来，把合理的内核剥取出来，它的意义不亚于唯物主义基本观点。

这个评价很高啊！我们知道马克思主义在哲学上有两个来源，一个是黑格尔的辩证法，马克思从它里边剥取了它的“合理内核”；另外一个是费尔巴哈的唯物主义，马克思从那里面接受了唯物主义的“基本内核”。这都是他们的用语，一个是合理内核，一个是基本内核。唯物主义是基本内核，从费尔巴哈那里延续下来的；那么辩证法是合理内核，从黑格尔那里延续下来的。把这两者结合到一起，形成了马克思的历史唯物主义。黑格尔的辩证法的核心就是它的历史感，它的意义不亚于唯物主义的基本观点。也就是说，从黑格尔那里吸收的合理内核的意义不亚于从费尔巴哈那里接受的唯物主义的基本内核，这两者可以同等看待。马克思的唯物主义是辩证的唯物主义，也是历史的唯物主义。辩证唯物主义就是历史唯物主义，没有什么区别。因为从这里看得很清楚，辩证法的核心就是历史感。

什么是历史感？黑格尔的辩证法里面已经有历史感了，但是黑格尔把这个历史感淹没在他的体系结构里面，他的唯心主义体系的形式把它遮蔽了。所以恩格斯讲，黑格尔的方法在它现有的形式上是完全不适合的、不适用的，实质上是唯心的。而这里要求发展一种比以前所有的世界观都要更加唯物的世界观。它是从纯粹思维出发的，而这里呢，必须是“从最顽强的事实出发”。所谓更加唯物的世界观，就是要把历史感的思想挖掘出来，不是把它放到纯粹的思维基础上，而是把它放到“最顽强的事实”上面来。

什么是“最顽强的事实”？人们很容易从字面上把它一般地理解为，那就是客观存在的东西，物质世界，就是物。但是按照恩格斯的说法，不是这个意思。我们通常一讲唯物主义就强调物质，物质第一性，精神第二性。当然基本来说这种说法没错，这是唯物主义的基本内核。但是恩格斯讲的这个“最顽强的事实”不仅仅是这些。恩格斯是这样解释的，他说：“我们采用这种方法是从历史上和实际上摆在我们面前的最初的和最简单的关系出发，因而在这里——也就是在政治经济学里面——是从我们所遇到的最初的经济关系出发。”他又讲：“从商品开始，即从产品由个别人或原始公社相互交换的时刻开始”，因此，“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系。”什么是“最顽强的事实”？“最顽强的事实”不是物，不是那个商品本身，而是在商品上面所集中体现出来的人和人交往的关系、实际的关系、感性的关系。这才是“最顽强的事实”。如果你脱离这些关系来谈它的话，那它就只是一个康德的物自体。所以，字面上人们很容易产生这样的误解，一谈到物，那我们就是谈商品本身嘛。商品是个东西嘛，凡是商品都有重量，有使用价值，对人们有利，可以满足人们的欲望，就停留在这些东西上面。但是人们没有想到，这个物实际上体现的是人与人的社会关系，自然之物体现的是人们的社会关系。

这种观点和以前的唯物主义观点就不同了。为了区分开这两种不同的唯物主义，马克思在《资本论》里面批判了那种“抽象的自然科学的唯物主义”，也就是非历史的唯物主义。马克思是历史唯物主义，所谓历史唯物主义，就是从关系出发，从人与人的实际关系或者从人与人的物质生产关系、感性的关系出发。那么抽象的自然科学的唯物主义呢，它是从自然界的物出发，从自然物出发，把它称之为物质。所以马克思的唯物主义和这些自然科学的唯物主义不同，它是“实践的唯物主义”。它认为人本身是他物质生产的基础，也是他进行其他各种生产的基础。这和我们教科书上说的不一样了。我们教科书说，物质生产是人本身的基础，我们通常都是这样理解，人要靠物质生产活着嘛。但是马克思这里是怎么讲的呢？“人本身是他自己物质生产的基础，”这是他的原话，“也是他进行其他各种生产的基础。”什么是人本身？人本身并不是抽象的物质存在，比如说人的肉体，人是爹妈生的，人需要吃饭、穿衣，我们通常理解人本身就是这么个东西，或者再加上人的大脑，他能够思考，他有智慧，但是没有饭吃，他那个智慧也无法存在。马克思讲的人本身是什么呢？“是从事感性活动的感性主体。”感性活动跟物质生产劳动不是一回事，感性活动是产生出物质生产劳动的，或者是异化出我们现代意义上的劳动的，但是它本身是一切生产的基础，包括物质生产，包括艺术生产，包括思想、精神各方面的生产。感性活动的感性主体，这才是人本身。所以在《1844年经济学哲学手稿》里面，马克思就提出来，“感性（参见费尔巴哈）必须是一切科学的基础”，他说“科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发，因而只有从自然界出发，它才是真正的科学”。就是说，感性是一切科学的基础，科学只有从人的感性意识和感性需要，这两种形式的感性出发，“因而只有从自然界出发”。马克思连他讲的“自然界”跟我们通常理解的都不一样了，我们通常讲的自然界就是牛顿和爱因斯坦的自然界，就是物理和物理学规律的那个自然界，但是马克思这里是讲“感性的意识和感性的需要这两种形式的感性”，才是自然界。

科学必须建立在人的感性基础之上，真正的自然界不是牛顿物理学抽掉了人的那个一般抽象的自然界。物理学只是自然界的一个方面，全面的自然界应该是感性的，包括审美的，包括价值的，包括人的感性需要和人的感性意识的，这样的自然界才是真正的自然界。他说，“对人来说，直接的感性自然界，直接地就是人的感性（这是同一个说法）”。感性的自然界是什么呢？就是人的感性。自然界就是在人的感性中呈现出来的那个样子。当然它可以抽象，可以提升，可以变成比如说牛顿物理学的那个自然界，那个自然界是黑暗的，是抽象的，没有光彩，没有情感，是一个死寂的宇宙。但是那只是感性的自然界的一个方面，一个片面，真正的自然界是感性的自然界，它就是人的感性，就是“直接地对他说来，感性地存在着的另一个人”。感性自然界就是对他说来感性地存在着的“另一个人”，这个说法很奇怪了，自然界怎么变成人了呢？也就是说，当你把自然界从感性的角度加以理解，理解为全面的感性，不是那种自然科学的片面的感性，那么它就是一个人。它有情感，它有审美，它有美，它有价值，那么这样一个自然界呢，对它说来，也就是对人说来，那就是感性的另一个人。我们在面对自然界的时候，我们用感性的眼光看待自然界的时候，自然界就成了我们的朋友，甚至于成了我们的亲人。自然界养活了我们，我们要感谢自然界。如果是牛顿物理学的自然界，你有什么感谢不感谢的呢？你感谢它也不知道。但是如果你用感性的眼光去看待它，它是个人呐，它给了你恩惠，你得感谢它。

从这个里头，就产生出人和自然界的关系最深刻的秘密。人和自然界的关系实质上就是人和人的关系。我们通常讲人和自然界的关系好像就是人和自然界的一种外在的关系，主体和客体的关系。但是从感性的眼光看，人和自然界的关系就是主体和主体的关系，就是人和人的关系，而人和人的关系从实质上来看呢，就是人和自己的关系，他把对方看成自己嘛。当你以人的态度对待他人的时候，你实际上是以人的态度对待自己，是将心比心，你把他人看作自己。人的自我意识就是这样形成的，人的自我意识就是人在同感性世界打交道的时候形成起来的。人把自然界看成是一个人，看成是自己的朋友；人把自然界看作是一个高高在上的眼光，这种眼光不是别的眼光，就是自己的眼光。当然你可以把它称之为上帝、自然、神，都可以，但实际上是人自己的眼光，你就有了自我意识了。

马克思认为，正是从这种“感性地存在着的另外一个人”出发，也就是从对另外一个人的感性的直接交往、直接体验出发，才建立起了有关一个人和另外一个人以及和一切人的全面交往的社会。就是说，人和自然界的关系实际上是一种社会关系，而社会关系，反过来说，又是通过人和自然的关系建立起来的。社会关系不能凭空建立起来，就是在人和自然界打交道的时候，把自然界看作是另外一个人。比如自然界中的一块土地，这块土地被当作是另外一个人。当然在阶级社会里面，这块土地变成了另外一个人的代表，比如说地主，这块土地是地主的，它就是那个地主的一部分。我跟这块土地在打交道，就是跟地主在打交道。这就是社会关系，人和自然界的关系就是社会关系。所谓历史唯物主义，所研究的无非就是人和人的关系，它所主张的无非就是要调整和改变人和人的关系，怎么样调整，怎么样协调人和人的关系。所以马克思讲，社会主义“是从作为存在物的人和自然界的理论上和实践上的感性意识开始的”。什么是社会主义？邓小平讲，社会主义我们搞了几十年，什么是社会主义我们不知道。我们看看马克思是怎么说的。社会主义是从作为存在物的人和自然界的理论上和实践上的感性意识开始的。人的感性意识和感性需要，是从这个方面，从这个角度开始的。所以我们说人是马克思主义的出发点，这是毫无疑问的。当然这个人不是抽象的人，他既不是抽象的绝对精神，也不是抽象的物质存在——人的肉体，而是感性活动的存在。那么，这样一种感性活动的存在，它先于人的意识水平和肉体水平，人是发展起来的，人是通过他的感性活动自己把自己发展起来的。人最初的时候，他的意识水平和肉体水平都不高，接近于动物。但是通过历史的发展，通过人的感性活动世世代代的发展，他使自己提高了。

所以，感性活动就是后来海德格尔说的，“先在”、“先有”。海德格尔反对主客二分的那种观点，他认为在主客二分之前已经有一种“先在”和“先有”，已经先有一种东西，这就是活动。这种“先在”和“先有”就是一种历史的主体。这种历史的主体在先，也在人的一切抽象的意识之先。最初是感性意识和感性活动，感性意识和感性活动展开了以后，人才开始意识到自己，意识到别人，意识到社会，意识到外部世界。但是在此之前，人已经在和世界、和别人，乃至于和自己打交道了，已经在交往了。马克思特别强调“交往”这个概念，也就是关系，人与人的关系就是打交道嘛。人在形成自己的意识之前，他已经在打交道了，他是在跟他人、跟自然界打交道中形成了他的自我意识的。如果没有这种交道，他一个人关在屋子里，怎么形成自我意识？自我意识是在别人身上看到自己，这个别人当然可以是另外一个人，也可以是自然界、大自然。他在上面看到了自己，这就有自我意识了。所以马克思在谈到社会生活的时候，他又强调人的感性的丰富性，在《1844年经济学哲学手稿》里面很多地方强调感性的丰富性，人的本质力量的丰富性，人的各方面的全面发展。而恩格斯谈到历史的时候呢，就强调这种巨大的历史感。当然，现代社会在理论上和实践上都偏离了这样的历史感，都变得越来越敌视人了。现代社会科学技术的发展，物质财富的增加，使得社会的物质力量成为凌驾一切的决定性力量。人在这种力量中，丧失了他的全面的丰富性，变得抽象了，变得机械了，变得数字化了。一切都变成了一个数目。那么，进入现代社会，自然科学方法和人文科学方法，由于这样一种分裂，形成了尖锐的冲突。所以，在现代解释学里面，人们才开始有了一种要把这两种方法整合起来的欲望。

那么我下面就来谈一谈自然科学方法和人文科学方法是怎么分裂的，又是如何整合的。这就是现代解释学所做的工作。把分裂的东西怎样重新整合起来，或者是追溯到它尚未分裂之前的状态，把它恢复起来，这是解释学的一个很重要的主题。我们可以看到，现代自然科学的发展，特别是科学技术的发展，给人类的生存带来了极大的便利，这个是没有办法否认的，我们今天还依赖它。但是人的思维有一种惯性，就是说，一旦他使用某一种方法得心应手了以后，他就从他以前熟悉的那种领域所获得的经验出发，把这样一种方法运用到不熟悉的领域，运用到他还没有涉猎或者还没有穷尽的其他领域，这就是人类思维的惯性。从近代以来，科学技术的发展，使人类形成了一种惯性，凡是解决不了的问题，我们就可以用科学来解决。科学成了一个绝对的褒义词，凡是合乎科学的，那就是真理，除此而外，都是鬼话，都是“不科学”，不科学那就是迷信了。所以，思维的惯性促使我们人总是要用已知的、成功的手段去把握未知的王国。但是马克思认为，“关于人的科学也将包括自然科学，自然科学往后也将包括关于人的科学，这将是一门科学”。马克思当然也推崇科学，但是马克思心目中科学的含义，基本上还是黑格尔那个含义，黑格尔的《哲学科学百科全书》那样的含义，Wissenschaft在德文里面不是英文里面science单纯的那个概念，它是一个广义的概念，包括精神科学在内，自然科学和人文科学都包括在内。马克思讲的科学这个概念，是包括自然科学和人文科学在内的一门统一的科学，这个思想是从黑格尔来的。黑格尔的这个Wissenschaft无所不包，哲学百科全书，什么都在里头，它几乎就是一个辞典，一个百科全书的大辞典。你看他的这个哲学体系，就可以发现，他什么都谈到了，自然的、人类的、心理的、生理的、社会的、历史的、宗教的，以及上帝、灵魂这些问题，全都在里头。就像马克思讲的，关于人的科学和关于自然的科学将会成为一门科学，一门大科学。

但是，现代的科学主义已经偏离了马克思这种理想，“将会成为一门科学”的目标，在现代科学主义那里已经丧失了。当然现代科学主义也试图把自然科学和人文科学统一起来，但是统一的方法是用自然科学去吞并人文科学，把它吞掉。你讲心理学，好啊，我们有实验心理学；你讲社会学，我们有啊，社会达尔文主义呀；你讲伦理道德，那么我们也有，我们用生理学来解释人的道德，道德是人的一种本能嘛，可以从基因里面，可以从人的生理结构里面找到它的根据嘛；你讲美学，美学也可以利用人的身体本能的需求来获得某些统计学的规律，美学变成了市场广告学或者是市场预测学、票房价值学。这很科学呀，它是通过严格的统计找到的某种规律，这就是美学，就是“走向科学的美学”。所以，用自然科学去吞并人文科学，所造成的结果就是，使这些人文科学一个个都遭到了毁灭。它很科学，而且在某种意义上它是反宗教的，一切归之于科学，那么宗教就没有存身的余地了。上帝，谁看见过上帝？上帝不能证明。人的灵魂也不能证明，人的自由也无法证明，这些东西都是统治阶级为了统治人民所设想出来的一种欺骗性手段，这就可以得到科学的解释了。所以，科学主义使一切人文科学和历史科学都遭到了否定。历史学也不存在了，所谓历史是有传统的，历史有规律，但是在科学主义的眼光之下，这种历史规律也是一种伪科学，也是假的。没有什么历史规律，历史哪有规律呢？你拿出一条规律给我看看。历史规律不可重复，不能在实验室里面去证明，所以它不是真的规律。历史就是一大堆偶然事件，就像自然界一样，自然界偶然产生出来了人类。原子、分子在碰撞过程中，不知道怎么搞的就产生出来了人类。历史也是这样，不知道怎么搞的，就产生出了美国、俄罗斯、中国这样一些国家，那里面有什么规律呢？没有什么规律。所以，自然科学的方法是一种间接性的、技术性的方法，它特别讲究技术、操作、可操作性、可实验性。一个东西搞不通，你设计一个实验、设计一种技术，到实验室里面去实验一下，看它是不是这样的，如果得出了你预期的结果，那当然就是的了。所以，它是建立在科学实验、仪器，以及一整套语言符号工具之上的。所以它还是立足于主客体的一种对立，主客体既然是对立的，所以需要一个中介，需要一个间接性的手段，由主体去把握客体。因为客体是一种不以人的客观意志为转移的客观存在嘛。

但是人文科学和自然科学在这方面有一个最根本的区别，那就是，人文科学是人类自我意识的一种非工具性的体现，或者说是一种本体性的体现。你不能设计一个实验去探讨一下自我究竟是谁。当你设计的时候，你这个设计者本身就隐藏在后面了。你设计出来的那个东西是你故意设计出来的，那不是你真正的自己，你还得去探讨这个设计者本身是谁。你要探讨这个设计者本身是谁，你又得搞一个设计，又得搞一个实验，那是永远追溯不到的。所以它是非工具性的、非间接性的一种体现，它从科学的间接性回到了直接性，它不是向外扩展去追求外部的东西，而是向内深入，去发现自我，发现自己内心的东西。所有的人文科学其实都是这样，归根结底都是这样。它不是从必然出发，而是从自由出发，它不具有自然科学那样严格的可重复性、可验证性和可规范性，不能通过定量的方法来揭示它内在的程序。所以自然科学通常是把感性抽象化，像马克思指出来的，物质在培根那里还带着感性的诗意的光辉，向人的全身心发出微笑，但是在霍布斯那里，感性变得抽象了。从霍布斯以后，科学主义就找到了它的理论根据。

但是人文科学和自然科学在这点上分道扬镳了。人文科学要求最后要归结到每个人的体验和直观。人文科学说你讲那么多空话，你最后要归结为切身体验，你讲价值最后你要身体力行，你讲美最后你要有美感，你讲信仰最后你要有信仰，这都是每个人切身体验的。近代以来，人文科学的这些研究之所以能够获得实质性的成果，大部分都是由于偏离了或者是背离了自然科学的方法而取得的。自然科学方法要求可重复性、可操作性、工具性、间接性。但是人文科学方法恰好相反，人文科学方法要取得成就，必须要把自然科学那种方法撇在一边，我不讲你那些可重复性、可操作性的东西，我就诉之于我的内心体验。近代以来的人文科学从这里头也产生出丰硕的成果。当然由于人文科学没有自己明确的方法，所以它在这方面总是显得有些神神秘秘的，到一定时候它就要把上帝抬出来，或者是把神秘主义祭出来。因为内心体验没有方法你怎么能够说出来呢？说不出来，内心体验是你个人的感受，要把它说出来，你就要有语言，你要让人理解，要让普通的人都理解，那就要有一种普遍的语言，但是人文科学没有。所以上帝总是摆脱不了的，特别是人文科学摆脱不了这个假设。自然科学可以说不需要那种假设，像拉普拉斯讲的，“我不需要那种假设”。这个宇宙是不是需要一个上帝呀？如果我不需要，我不用那样假设。但是人文科学看来没有上帝好像还不行。由此很多自然科学家和实证哲学家对于这些神秘主义和这些虚无缥缈的假设表示了不满，为什么一定要设定这样一些东西？像休谟以及近代的、现代的实证主义哲学家们，都把像上帝之类的假设看作是可疑的。到了这个问题上，你没有经验嘛，就不要说，不知道，就不要去说，你只说你知道的东西。

对于人们为什么要提出上帝的问题，他们一般都把它归结为一个心理学的问题。就是说，人心中总是有一些缺陷嘛，人的有限性嘛，所以他要假想一个上帝出来使自己得到安慰。从培根、笛卡尔开始，自然科学当初从神学里面独立出来也是花费了很大的力气的，但是后来一旦它独立出来，它君临一切，成了统治的意识形态了，这个时候，人文科学要从自然科学里面独立出来，也要费很大的劲。以前是用神学解释一切，后来是用自然科学解释一切，而人文科学认为，它们都不能解释一切。那么它自己必须要有自己的方法论。这就是现代解释学所要做的工作，主要就是给人文科学一种方法论，让它从自然科学的统治底下独立出来。那么到了现代，现代解释学的发展趋势就是进一步把人文科学的方法论扩展为本体论。解释学不断地探讨，从近代以来一直在探讨，但是探讨到后来发现，你谈方法论，如果撇开本体论是不行的，还得把本体论纳入进来。而且只有把解释学从一种方法论变成本体论，变成哲学本体论，变成哲学解释学，不仅仅是一种工具，而且是世界本身的存在方式，只有这样，你才能够在这个基础之上，把自然科学也容纳进来。以往人文科学是排斥自然科学来保持自己的地位，但是后来发现光是排斥没什么用，还得把自然科学容纳进来。所以解释学认为，并不是说人文科学是自然科学的一部分。虽然从自然主义的眼光来看好像是这样的，人都是自然界的一部分嘛，人类社会也是自然界的一部分嘛，所以人文科学应该是自然科学的一部分。因此人们总是用自然科学的眼光来解释、消解人文科学。但是在解释学看来，自然科学才是人文科学的一部分，应该反过来看，自然科学是人文科学中的一支。

这个角度跟自然主义是完全颠倒的。但只有从这个角度来看，我们才能够既保持了人文科学，同时又没有消解自然科学。如果把自然科学放在前面，把人文科学看作是自然科学里面的一支，比如我刚才讲的，道德被归结为一种自然本能，社会被归结为社会进化论、社会达尔文主义，审美被归结为市场效应，等等，那你就把人文科学消解了，只剩下自然科学的那些规律，那些实验和数据。但是如果反过来，你把自然科学看作是人文科学的一支，那么双方都能够得到保存。自然科学当然有它的合理之处，但是它不再是最高价值、最高的视角、最高的立足点。它可以完全保持它的一整套方法，但是它被纳入到人文科学里面，作为其中的一个方面。如果你孤立起来这个方面，那就成了片面；如果你不孤立起来，那它是很有用的，它是能够促进人文科学、促进人文精神的。所以经常讨论人文精神和科学精神的谁是谁非的时候，我就讲，科学其实是人文精神的一种表现形式。你真正有科学精神，那你就有了人文精神的一个方面了，而如果人文精神缺了科学精神这一方面，那是不完整的。中国人缺的就是科学精神，所以我们的人文精神是有缺陷的。我们不要把它们对立起来，好像人文精神是人文精神，科学精神是另外一种精神，不是的。

人文科学这样的立场，在近代是由意大利的维科首先提出来的。我们谈解释学首先要追溯到维科，维科是现代解释学的一个先驱者。他首先把立场转换过来了。18世纪的时候是科学主义甚嚣尘上的时候，科学刚刚从神学的桎梏之下摆脱出来，当时是春风得意嘛，君临一切，所有的东西都放在科学的理性的法庭上面来加以检验，凡是不科学的都被斥之为迷信，都被抛弃。但是，维科在当时，他一个人提出了一种另类的视角，他跟自然科学家和另一些当时的哲学家们相反。他认为，就从科学的眼光看，人所能够认识到的东西、最能认识到的东西，只能是他自己亲手制造的东西。科学讲认识嘛，但是维科讲，什么才是真正的认识、最透彻的认识呢？你认识自然界，自然界不是你创造的，自然界永远保有它的秘密。它是上帝创造的，你能够达到上帝的水平吗？你永远达不到上帝的水平。所以自然界的秘密你永远看不透。你只能在某个层次上面大致地把握到一些规律，但它最内在、最深刻的东西你把握不到，永远也把握不到。但是，如果是你自己造出来的东西，那当然可以透彻地把握它，可以完完全全地把握它。那么，什么是自己造出来的东西？一个是数学，数学是人自己编出来的。我当然知道数学是怎么回事了，是我设定的嘛，1＋1＝2。三角形、几何形，都是我自己设定的，我自己设定的我还不能了解它？我当然可以了解它的秘密。我首先对它的性质做了规定，然后，按照这个规定我可以把它的所有属性都探索出来。所以，数学对人来说才具有真正的确定性，它是人造物。再一个就是历史，历史是人造出来的，人类社会历史，都是人在时间过程中凭自己的自由意志所创造出来的。所以，历史也是人造物。历史学家比自然科学家可以获得更准确的知识。自然科学家总是留有余地的，总是留有巨大的空间，以便于他以后再继续探讨。但是历史是人亲身介入其中，他自己干的事情他还不知道吗？一个人自己干的事情，他为什么要干？他自己心里最清楚。如果每个人都能够清楚自己在历史中所干的活，那么这种知识是最透彻的，它再没有别的原因了，历史是人主动创造出来的。没有上帝，也没有自然界作为后面的东西，它最后面的东西就是人自己，可以体验。再一个呢，就是语言，语言也是人创造出来的。语言、符号，人类相互交往中约定的，我们把这个东西叫作桌子，把那个东西叫作椅子，我们把人叫作人，这就是我们人自己创造出来的东西，我们最能够理解。这几样东西是我们自己创造的，所以我们对它有最精密的知识。

当然维科的精密知识跟自然科学意义上的精密知识是完全不同意义的。自然科学的精密知识就是量化的知识，而维科的精密知识要诉之于人的内心体验，人的自我创造，人的自由意志，人的目的。所以维科非常强调人的体验。比如说谈到语言的时候，他认为，语言的本质并不是符号，虽然看起来它表现为符号，声音的振动啊、文字啊，但是它的本质实际上是诗。诗是人最内在的、最能够体会到的，一首诗，能够震撼人。诗人以及读者，都能够由此受到感动，人性是相通的，人的思维基本上是一种诗化的思维。人在语言中就体现出来了，不管是自然科学语言，还是日常语言，里面都有诗的成分。比如说隐喻、移情等，维科举了大量的例子。我们总是把我们自己能够理解的东西附会到对象身上去。我们说，一个壶有个壶“嘴”；我们说，山有个山“口”，有个山“腰”，有个山“脚”；我们说风在“怒吼”。这都是诗性的思维、拟人化的思维。你不要小看这些东西，这些东西是最根本的东西，人只能这样思维，语言就是这样产生出来的。不是说有一个天才制定了一个东西，大家就照着去办。人们之所以照着办，还是因为他自己有体会，有自己将心比心、移情式的体会。所以，语言里包含的本质就是诗性。

我刚才讲了维科。那么接下来就是施莱尔马赫。施莱尔马赫是跟黑格尔同时期的一位德国哲学家，他的贡献主要是在神学解释学方面。在18世纪末，他把神学解释学发展成人文科学的一个普遍的方法论。他是解释《圣经》的。但是他解释《圣经》呢，跟其他人不太一样。其他人大都是从字面上解释，从历史事实上去考证，是一种外在的解释。而施莱尔马赫提出了一种“心理学解释的规则”。就是说，《圣经》里面讲了那么多故事，讲了那么多格言，如果只从字面上去研究它，那是远远不够的，那是肤浅的。我们要真正地把握《圣经》的思想，必须要用自己的心去体会，要设身处地，如果我处在那个时候，处在那种条件之下和环境之中，我会跟他有一种什么样的共鸣？如果我是他，我会不会说出那样的话来？所以他提出了一种心理学的解释规则，这是解释学方法最初的比较原始的一种形态。但是他已经有了一个改换了的立场，就是说，人文科学的方法，不能像自然科学那样立足于一个客观对象，而必须立足于自己的内心体验，用心去体验对象，去体验文本。所以，人文科学家对于解释历史，要从文本出发，要从语言出发，但是不应该局限于文本，而应该通过文本，重建当时作者的内心世界。人性都是相通的，施莱尔马赫一个预设的前提就是人都是相通的，人最能理解的就是他人。你对自然界可以半通不通，可以理解到某一个程度，但是他人的心只有人心才能够理解，才能透彻地把握。这在文学艺术作品中，以及在宗教作品中，体现得最明显，最能够打动人，最能够震撼人。所以，通过文本，要重建当时作者的内心世界，这才能够达到解释者和作者的心灵沟通。文本当然是必要的，但是它的作用就在这个地方，把你引导到重建当时的作者的心灵。那么，由于解释者在历史上总是在后面的，后面的人解释前面的，总是这样的，所以他的立足点总是比当时的历史文本的作者要站得高，对历史的总体把握就比当时的人要强。那么这样一来解释者对文本的解释就有可能比作者本人更好。作者本人在写文本的时候有一种模糊的意识，他意识到了，但是局限于当时的环境和历史水平、思维水平，他只能作出那样的评价，只能给出那样的解释。但是后来的人把当时的历史条件的局限性扬弃掉了、超越了以后，他不在乎那些当时看起来很重要的局限性、那些条条框框，那他当然可以比当时的作者解释自己的作品要解释得更好、更清楚。这是施莱尔马赫提出来的解释学的一个很重要的原则，就是解释者可以比作者本人更好地理解作者的思想。作者的思想他自己都不是很好地理解，都不是很深地理解了，他要得到很深的理解，必须要经过历史，把那些外在的束缚性的东西淘洗掉了以后，文本的真正含义才能更加透彻地显露出来，而这一点是后人作为解释者才能够做到，才能够发现的。这就是施莱尔马赫的贡献，在解释学上他被称之为“解释学的康德”。

他解决了一大堆问题，但是也留下了一大堆问题。最重要的问题就是，他的这种心理学的解释，是建立在两个心灵冥冥之中的交汇、神交之上的。我们读历史文本，我们说我跟历史上的人有一种神交，我跟曹操有一种神交。易中天最近在百家讲坛专门讲曹操，说曹操是历史上最伟大的奸雄，他把他解释得就好像是他自己一样，好像他自己就是曹操。但是旁人听了呢，就总有一点怀疑，那毕竟是你所解释的，曹操究竟是不是那样，是不是你所讲的那样，你与其说在解释曹操，不如说是在表现你自己。总有这一层在里头，这是无法解决的一个问题。所以它没有什么客观标准，对同一个历史文本，谁解释都对，你可以这样解释，换一个人，他也可能作出另外一种完全相反的解释。但是这两者谁对谁错，没有一个客观标准。所以施莱尔马赫在这里陷入了历史相对主义、历史虚无主义、历史怀疑主义。就是说，既然都是凭我自己的体验嘛，那历史有什么客观的意义呢？只要我体会得好，只要我讲得好，那历史就是那样的了。历史不是随便我自己去打扮的吗？我自己怎么解释它，它就是怎么样的，而且比它本来的意义可能还更好。通常本来的意义无非就是其他一些人、一些浅薄之徒赋予它的那种意义，我比他们看得更深刻，那么我的意义就比那些所谓的客观意义要更强。

这样一来，历史作为一种人文科学，还有什么科学性呢？那就没有科学性了，六经注我，随便我怎么注，六经都是我的解释，都是我的表现。所以后来狄尔泰就提出了“历史科学”这样一种思想。狄尔泰认为施莱尔马赫的那种主观解说是有其缺陷的，照这样说，那我们大家都不消说了，只要每一个人去体会就是了，历史将会五花八门，莫衷一是，没有科学性，没有真理性了。如果历史还应该称为一门科学，那就必须要提出一种新的解释学方法论。这种解释学方法论，既是个人体验的，又具有客观性。可见狄尔泰试图恢复解释学中的客观性，施莱尔马赫提出的只是主观性的原则。那么如何恢复它的客观性呢？当然，人文科学不能采取自然科学的那种机械因果律来进行解说。解释学认为机械因果律是一种进行解说的方法， Erklären就是宣布、解说。但是这个词呢，被自然科学说成了就是按照因果律来进行推理，来进行证明。他认为人文科学不能采取这种方法，而必须要从里面来进行理解，即Verstehen。这两个词狄尔泰把它们严格区分开来了。Erklären，就是说出来、发布出来、解释，我们把它翻译成“解说”。Verstehen这个词，它的含义比较广，通俗地说，就是“懂”的意思。我们把它翻译成“理解”。“理解”跟“解说”不一样，“解说”是从字面上解说，一个东西我从字面上、从逻辑上无懈可击，说得头头是道，那就解说了。比如说，一般说的定义，解说其实就是定义，很清楚，但是是外在的。那么“理解”则是我懂了它，我懂了它是从里面懂的。但是这个从里面呢，又不能停留在主观心理上面，主观心理肯定是迈不过去的，肯定要从主观心理入手，但是不能停留在这个上面。你虽然从主观心理方面懂了一个东西，但是你还要为它找到某种客观的意义。你主观体会到的东西，它有什么客观的意义，你要找到。你不能说停留于六经注我就够了，六经都是我的解释，都是我的体会，你这种体会是你主观的，但是它有没有客观意义呢？能不能为它找到客观意义呢？狄尔泰认为，这些理解可以有它的客观意义，当然你个人不能确定，但是在历史中，你的理解和他人的理解汇合到一起，它们可以从中体现出一种共同的模式。你是这样理解的，另外一个解释者是那样理解的，把所有这些理解放到一起来，我们可以从里面发现它们有一种共同的模式。这种共同的模式，就是所谓的“历史理性”。历史中是有理性的，当然这是受黑格尔的影响，黑格尔已经提出了“历史理性”这个概念。狄尔泰认为，在精神的发展过程中贯穿着一种历史理性、一种历史规律，解释者的任务就是要找出这种历史理性底下蕴含的客观的意义，即客观精神。找到它的客观精神，这样就可以把历史当作客观精神的一个生命过程来加以体验。狄尔泰这个里头有很多黑格尔的因素，他写过一本《青年黑格尔的思想》，专门研究过黑格尔。也就是说，主观东西里面有客观意义，虽然你不一定马上就能够看出来，但是你通过历史的发展、历史的过程，你可以看出。所以这些解释里面，有一个绕不过去的东西，有一个万变不离其宗的东西，有一个历史发展的模式，这个模式我们把它提取出来，就可以把它当作客观精神。它不是个人的，但是它是精神的。它是由很多很多人的精神所体现出来的一种客观精神过程。

但是这里包含有一个“解释学循环”，我们通常说解释学最大的问题就是解释学循环的问题。解释学循环就是说，主观的东西和客观的东西是互相解释的，就是客观精神你要通过主观精神来解释。但是主观精神的意义何在？你又要通过客观精神作为标准来衡量，而客观精神又是你主观精神所建立起来的，那你不是自己衡量自己吗？哪有客观性呢？如果没有客观性，那就不是真正的解释了。所以，主观精神和客观精神相互之间究竟以哪个为依据？以主观精神为依据，那就是施莱尔马赫的心理学解释，你说这种主观精神有一种客观的模式，这个模式还是你自己建立的模式。它是不是对呢？有什么东西来检验呢？没什么东西检验。在历史中，只有通过一代一代人的检验，但是一代一代人的检验也是主观的，怎么会有客观性呢？如果你从客观的角度来看，比如说黑格尔的绝对精神，或者说是上帝的精神，体现在每个人的个人体验里面了，那就又陷入一种客观主义了。客观主义，那就是黑格尔的那种绝对精神。黑格尔的那种绝对精神摇身一变就可以变成另外一种形式的科学主义：一切都是决定好了的，像自然科学的规律一样，一切都是注定了的。那又变成另外一种科学主义了。你把历史科学变成一门精神科学，精神能不能成为一门科学？狄尔泰是想克服这种主观主义，那么稍一走偏，就会走到客观主义里面去。而客观主义的精神就是自然科学的精神，那么你把历史还是诉之于一种高高在上的绝对标准，一种绝对真理的标准，用来衡量每一个人的体会，这个对了，那个错了，那还是历史决定论。所以狄尔泰最后企图由客观历史的“最终的”决定性走出他的解释学的循环、主观和客观的循环，主观和客观最终是客观的，这个就有点模仿黑格尔了。黑格尔也很强调人的自由精神、个人的自由意志，但是归根结底要归于绝对精神。个人精神不过是绝对精神发展的一个环节、一个阶段而已。它是有限的，而绝对精神是无限的，唯有绝对精神可以成为普遍的客观标准。那么狄尔泰走了这一条路，最后就回复到了西方传统的科学主义和实证主义的立场。既然这样，那就是一种科学主义，就是寻找那个绝对的客观精神到底是怎么样的。主观精神都是被安排在客观精神发展阶段中的一个个环节，顶多是一个个环节而已。这样一来，你就跳出来了，你本来是把自己投身于历史之中，现在你又跳出来了，又把历史当作一个客观的对象来加以考察了。所以，狄尔泰的这样一种客观主义归宿可以说是一种必然的归宿，就是他还是受到传统的科学主义的主客对立、主客二分的思想限制。

那么我们现在就要跳到海德格尔了。解释学的循环是一个无法摆脱的循环，从形式逻辑上来说是一个循环论证，主观精神和客观精神你到底以哪个作为你的基点。你以主观精神为基点，就陷入主观主义，像施莱尔马赫那样；你以客观精神为基点，就陷入狄尔泰的黑格尔主义。海德格尔解决这个问题是采取了一种根本性的方法，就是把解释学从一种单纯的方法论提升到一种本体论。以往的解释学之所以陷入这样的矛盾，就是因为仅仅把解释学当作一种方法。仅仅是一种方法，那就是科学主义的间接性了。科学主义间接性就是一种可操作性，一种工具主义，把方法当作一种工具，工具跟它所操作的对象显然不一定是一样的东西。你用一个工具，去达到一个目的，这个工具跟你所要达到的目的是两码事，是不同的，工具只是一个中介。但是海德格尔认为，这个所谓的方法，这个所谓的工具，其实就是对象，其实就是本体，就是你所要达到的目的。这一下子就把视角提升到一个崭新的层次了。就是说，解释学不再仅仅是一种方法，而且它同时是一种本体。黑格尔的逻辑学里面其实也有这个东西，黑格尔的逻辑学的最后不是谈方法吗？绝对理念就是谈方法。黑格尔认为，方法就是从绝对理念里面自己生长出来的东西，方法就反映了对象的结构，你采取什么方法，这个方法就是对象本身的结构。对象就是这样构成的，所以你才能采取这种方法。这种方法就不是离开对象的一种间接的，或者是从别的地方找来的一个方法或一个工具。我要钉一颗钉子，可以找来一块石头来钉，也可以找个锤子来钉，甚至用一个玻璃瓶子也可以钉一颗钉子，这个工具和这个钉子没有丝毫共同之处，操作主义、科学主义、技术主义就是这样理解方法的。但是海德格尔的方法呢，他是把解释学本身就当作本体论了。他认为解释学之所以有这个循环，之所以这个循环被看作是一个“毛病”和“缺陷”，正是因为这些讲解释学的哲学家只是把解释学当作一个工具。而解释学的循环恰好说明，解释学不是用来达到某个彼岸本体的手段和方法，解释学循环本身就构成了人的本体存在，人就是一个矛盾。人既是个人的，又是社会的、历史的；既是个体的、主观的，又是整体的、客观的。人就是这样一个东西，就是这样一个存在。人的本体并不是一个与客体相对立的实体，而是一种解释活动。人就是一种解释活动。如果你把这个解释活动当作工具去达到某一个别的目的，那你当然就陷入解释学循环了。但是，如果你把这个解释本身的活动看作就是人自己，那么你在这种循环中恰好能够把握到人的本体，乃至于把握到历史的本体。因为历史就是人做成的嘛，历史就是人的本体。人之所以存在，就存在于历史中。历史之所以存在，就在于有这么多人，一个接一个地在历史上存在着。他们推动了历史，他们创造了历史。所以要把握历史，要把握历史的本体，你首先不是要把解释学的循环排除掉，你以为它是形式逻辑的循环论证，要把它排除掉，排除掉你就进入不了历史了。恰好相反，你就是要进入解释学的循环中去，你进不进得去，还是个问题，你不要急着去排除它。关键倒是你能不能进去，能不能把握到这样个体和整体的矛盾。所以解释学的任务不是要走出这个循环，而是要进入这个循环，进入循环，你才能把握到人的本体；而人的本体不是一个东西，它是历史，它是一个发展过程，因此它是一个矛盾的过程，一个循环解释的过程。所以海德格尔提出来，解释学的前提是人的先有、先见，也就是说人总是怀有某种既定的总体经验，包括他的观念、范畴，包括他的思维模式，等等，这个都是在先的，去解释他所遇到的对象，总是这样解释一切对象。

海德格尔的先见，德文为Vorurteilen，也可以译作成见、偏见，就是说人总是怀有先见，通常讲“你凭偏见看一个东西”，其实任何人看一个东西都有他的期待视野嘛，都有他预先在脑子里面形成的一个固定的模式，预先的估计，人都是这样的。任何人在看待一个事情的时候是不可能做到绝对客观的。那么这个先见是如何形成的？我们能不能完全摆脱先见，回到产生这个先见之前，去追溯到它的根源，我这个偏见是怎么产生出来的，然后把它清除掉，能不能做到这一点？海德格尔认为，那是不可能的。因为所谓的先见是人的存在的一种方式，人的先有是人的存在的一种方式，也就是人在认识一个对象之前，你已经在和对象打交道了。就是说，一个具有一定认识能力的人，他必定已经在事前跟对象打了无数次交道。这个是在先的，这个是摆脱不了的。你打交道的方式，就决定了你对这个东西认识的方式。打什么交道？比如说，你使用对象，你设定这个对象的意义。在你认识它之前，你可以使用它，可以设定它的意义，可以凭你的想象，凭你主观的姑妄言之吧，你还没有认识它，但是你把它“当作”了什么东西来看待，和它发生了一种目的性的关系、实用的关系、实践的关系。比如说，石器时代，原始人认识一个石料的性质，他怎么认识的呢？肯定是在此之前已经无数次地使用了天然的石块，充当他的武器，在使用石块当作武器的过程中，他才逐渐认识到了这个石料的性质。然后呢，他通过不断地跟石料打交道，掌握了石料的特性，他可以把石头改造成他所需要的那样一个形状。海德格尔举的一个最通俗的例子就是门把手。一个门上面有一个把手，这个是怎么产生的？最开始门上面没有把手，原始时代的人没有想到这个门应该有个把手，没有发明出来。但是呢，在门把手发明之前，人们已经自发地把门上的某些突出部分当作了把手。你总要开门关门吧，你习惯于把门上的哪一部分用作把手？后来你才想起来，那个地方安一个把手更方便一些，就安在那个地方，并且把它命名为“把手”。这就是先见决定认识。所以这样一种实践活动，作为人的本体的活动，才是一切认识的共同的基础。一切认识包括自然科学认识和人文科学认识，最开始是没有分化的，就是人对一切事物的认识。而这种认识呢，立足于一种先有。就是说先有实践活动，这个跟马克思的历史唯物主义、实践唯物主义非常接近了。马克思也就是讲人们的认识来自人们的实践活动嘛。

那么人文科学和自然科学的方法，在方法上的分离，在方法上的分裂，我刚才讲了很多，人文科学和自然科学在方法上是完全不同的路数。那么这种分裂当它们归结到同一个本体上面来的时候就消除了，它们都立足于人的实践。我在实践中——这个实践当然不是我们今天所讲的那种片面的工作、劳动、赚钱，不是那种实践，而是非常朴素的、非常基本的一种实践活动，里面包含着人的各种各样的态度。包括功利的态度，包括实用的态度，也包括审美的态度，也包括价值、需要等各方面的态度。那么这样一个本体，——这样的实践是人的本体，人文科学也好，自然科学也好，都是立足于这样一个本体，——这个本体，海德格尔把它称之为“此在”（Dasein）。“此在”，就是“在起来”。存在在海德格尔那里是一个抽象的概念了，是一个很高的概念，我们通过任何别的途径都不能把握存在，唯有通过一种方法，就是通过自己的此在，才能领会到存在到底是怎么回事，才能搞懂存在到底是怎么回事。我自己在此在时的存在才使我意识到这个存在是怎么回事。我观看外部的事物，看一个树木的生长，看日月星辰的旋转，我都理解不了它们的存在是怎么一回事情，因为那都不是我啊。我怎么知道它为什么要那样存在呢？唯有一种存在就是我自己的存在，我可以从里面看出存在是怎么一回事。这就是此在，此在就是人的存在嘛，就是人此时此刻的Dasein。

所谓人的实践，人的本体，只不过是人的此在、人的Dasein的一种体验方式，一种活动方式。在活动中人们的体验，后来才分化成人文科学和自然科学两种不同方法。在这种体验中，本来是一个大全，一个完整的过程，本来是一种全面的丰富性，马克思讲人的本质力量的全面的丰富性，本来没有分化的，但是后来呢，才分开了。那么现在我们的任务呢，就是要返回到它们的根源，它们都是来自人的此在嘛，人的此在就是人自己“在起来”这样一个活动，这样一个行动，体现为这样一个行动。那么相比之下，自然科学和人文科学的分裂，对于自然科学来说，更有必要意识到自己的片面性。人文科学应该把自然科学纳入自身之内，而自然科学呢，更应该意识到它自己的片面性。就是说，它如果忽略了人文科学，它就是片面的。人文科学是它的母体，人本来就是从自己出发的嘛，从自己的感性意识和感性需要，从自己的实践出发的。所以自然科学的片面性有待于克服，我们才能给人文科学的方法论奠定一个本体论的基础。人文科学的方法论必须要奠定它的本体论的基础。

所以伽达默尔作为海德格尔的传承者，海德格尔最有成就的弟子，在《真理与方法》这本书里面，开创了解释学的一个新局面。《真理与方法》，他谈真理同时也谈方法，但是这个真理跟以往所理解的都不一样了。所以后来有些传统观念的哲学家就说，在《真理与方法》里面，既没有真理，也没有方法。因为跟传统理解的真理和方法都不一样，他讲的真理已经不一样了，我在后面还要专门讲到真理观念的变革。方法也是这样，他讲的方法跟以往理解的那种工具性的方法也是完全不一样的了。它不是一种工具性的方法，工具性的方法是自然科学的一种方法，伽达默尔的方法其实就是真理本身的显现。伽达默尔的《真理与方法》是他的主要代表作，是他的解释学的本体论的代表作。既然是本体论，那就可以看作是一部形而上学的著作，一部纯哲学著作。当然里面并不纯，跟以往的那种纯哲学的概念已经大相径庭了。它不同于过去的形而上学体系一开始总是从认识论入手。近代以来，从笛卡尔、培根到康德、休谟这些人，他们的体系都是一开始从认识论入手，科学、知识怎么可能？都是从这个问题入手的。但是《真理与方法》里面呢，它的程序完全颠倒过来了，它一开始是从艺术经验入手的。《真理与方法》为什么要从艺术经验开始？他认为艺术经验才是最全面、最直接、最丰富的一种知识。我们通常讲知识就是那种科学嘛，科学的前提就是主客二分，一个主体，一个客体，然后我们掌握一种方法，使主体符合客体。所以笛卡尔讲“方法谈”，培根讲“新工具”，都是把方法当作最重要的东西。我们找到了方法以后，找到了工具以后，就可以把握那个客体了。这个就是以往的哲学体系，他们通常的思路是这样的。但是艺术经验恰好不能这样，不能够主客二分，艺术经验就是从主客未分的状态入手的，或者是从主客合一、主客同一、主客不分的状态入手的。所以艺术是一种不能用科学方法去证实的真理的经验方式。艺术是涉及真理的，但是这个真理不能用自然科学的方法去证实、去证明，它只能够通过艺术的经验、艺术的感受、艺术的体验去证实。它只能够直接地去证实，而不能间接地去证实。间接地证实你就把它破坏了。

不过，从艺术经验入手呢，伽达默尔也并不就把它看作一个通常意义上美学的问题，或者是文艺学的问题。伽达默尔的《真理与方法》第一卷在20世纪80年代曾经有人翻译过，被纳入了李泽厚的那套美学丛书里面，但是美学家们谁也看不懂，不知道他里面讲的是些什么东西。他讲的是哲学，他不是讲美学，他就是讲本体论和方法论，所以他不是涉及通常的美学问题，他涉及的是历史学、语言学和哲学这样一些问题，并且追溯到它们的根据。所以在伽达默尔看来，美学和艺术都是人文科学的典范，其他的东西都可以从这里头生长出来。人文科学，包括伦理、道德、价值、信仰，所有这些东西，都可以从美学的体验里面、艺术的经验里面引申出来。那么从艺术经验里面我们可以发现人文科学，特别是历史科学的认识模式和发展模式。历史如何发展的，我们如何来认识和把握历史，从艺术经验里面我们可以找到诀窍，找到它的秘密。艺术经验也是历史，我们今天的人还能够欣赏过去的艺术作品，古希腊的艺术作品，莎士比亚的艺术作品，歌德的艺术作品，我们为什么能够欣赏？这就是历史，历史就是这样形成的，历史就是这样传承下来的。那么其他的历史之所以成为历史，也就在于这一点，也要从艺术经验这个角度去加以理解。所以我们今天的人研究历史，我们应该像艺术欣赏或者是游戏——艺术欣赏本身带有游戏的性质——一样，把自己投身于历史之中，忘情于历史之中，用自己先有的整个视界（Horizont，又译作“视野”、“视域”等）投入到对象的视界。两个视界，一个是我们今天的视界，一个是对象的视界，所谓对象在这里就是历史人物和历史事件了，它们当时发生的时候有它们的视界。那么我们的任务就是要把自己的视界投入到对象的视界里面去。那么这种投入同时也是历史学家本身视界的一种扩展、一种扩大、一种丰富。这个视界也就是视野了，就是我们的视野，通过研究历史，使历史学家眼界变得丰富了。历史学家这个时候是代表人性、代表人类在研究历史，在扩展自己的视野。

所以他认为，我们不能够站在历史之外去理解历史，我们本身就在历史之中，我们在研究历史的时候，我们就在历史之中，我们就是历史，过去的历史传承到今天我的身上，那么我就是在进一步发展这个历史了。我研究历史就是在发展历史，并不是说，历史就是一个对象在那里，我去研究它。我研究历史的时候，我自身就进入历史之中，我赋予了历史以新的意义，以我的意义，以当代的意义。所以我的理解本身就在历史之中，就是历史发展的一个新阶段。所以他提出了“视野融合”或者“视界融合”这样一个概念。就是说，历史总是在不断地融合，每一个人在观察过去的历史的时候，他就在对视界进行融合，不断地用今天的视野去包容、去扩展、去丰富传统的视野，不断地用今天的视野去包容前人，使它们成为一个统一体。所以人类的视野就变得越来越充实，越来越丰富，越来越深刻。所以我们在追溯传统的时候，不是说我们今天可以超越传统，可以抛弃传统，相反，只要你研究传统，那就是传统本身在自我扩展。你这个研究可以是对传统的重新解释，也可以甚至是对传统的批判，但是你要意识到，你这种解释或者批判就是传统本身的一种扩展，就是传统本身视野的一种融合。传统本身自我扩展、自我变相，在每一个历史阶段，人们都在对以往的历史作全面地重估。尼采讲“一切价值重估”，其实这不是说你想要这么做，而是实际上每一个历史阶段上人们都在进行这样的重估，不管你愿意还是不愿意。重估就是对以往的历史全面地加以审视。所以，所谓的“历史本来面目”是没有的，还历史以本来面目那只是一个理念，只是一个设定，但是什么是历史的本来面目？你要去寻找，但你如果把它当作一个对象来寻找，那你就错了。当然我们一般来说可以承认有历史的本来面目，但是呢，没有任何一个解释是符合历史本来面目的。在这种意义上我们可以不设定这样一个面目，或者我们设定这样一个面目作为我们追求的一个理念，尽量地要还历史以本来面目。但是实际上呢，每一代人只能做到，我把历史的解释推进一步，我对历史进行重估，使它更加接近于真相。那么这个“真相”里面呢，实际上是融进了我自己的解释，每一代人都融进了自己的解释。因此我们可以把历史看作是一个意义开放的世界。历史事件当然已经发生了，也不可变了，历史一去不复返，你不能编一个东西，没有的东西你不能编一个，不能捏造一个人物、捏造一个事件，那就不是历史了，那就是小说了。既然是历史，它就摆在那里了，但是它的意义是不断开放的。不是说历史摆在那里了，它的意义就摆在那里了。历史事件已经在那里了，在时间上已经过去了，但是在意义上它还活着，它的意义是一个有机的生命过程，是一个不断地重新评价赋予它新的意义的现在的王国。这个“现在”不是说2006年，而是一个抽象的现在，每一年都可以说，这就是现在，这是每一代人的现在，用来解释过去。所以克罗齐讲“一切历史都是当代史”，都是现在的历史，都是由现在重新塑造的、重新解释的。当然不是凭空地解释。不是说只要有我的视野就够了，而是说把历史上的视野都容纳进来、安排进来，作为我的视野中的一个环节。但是我这样去解释它了，不再像以前那样解释，因为我已经有了新的视野嘛。

所以伽达默尔非常强调这个“效果历史”（Wirkuungsgeschichte），“效果历史”也可以翻译成“作用的历史”（Wirkung），也就是起作用、发生效果的意思。就是说，历史实际上是效果历史。什么是效果历史呢？就是历史事件虽然已经过去了，但是它的效果还在，而且还在不断地影响着后人，而且后人呢，也不断地对它加以重新解释，这种不断解释就是它在历史中的效果。《圣经》已经两千年了，两千年的《圣经》就是由它两千年的效果来组成它的意义的，以后可能还要不断地加入新的东西。《圣经》不是说那个文本两千年以前一旦被人家编起来，作为《圣经》放在那里，它的意义就在那里了，不是的。它只是一颗种子，它的意义有待于生长，有待于后人去加以创造，后来的读者，后来的听众，后来的信徒们，不断地解释它，神学家们、哲学家们不断地赋予它新的意义。中世纪是一种意义，近代是一种意义，康德是一种意义，黑格尔是一种意义，现代的《圣经》解释学又赋予了它更新的意义。所有这些意义，都补充了《圣经》的意义。《圣经》的意义是一个不断生长的有机体。所以你过分地去纠缠那个文本，那是不明智的。很多人说《圣经》其实是不可靠的。现在很多人研究《圣经》的文本，有的人说这个是伪经，那个是伪经；这个东西是乱凑进去的，那个东西又是与事实不符的。这些说法呢，当然作为文本研究来说呢，也有它一定的意义。但是对于《圣经》本身的意义来说呢，这个不是很重要。哪怕是伪经，它在历史上发生了效果，人们就是这样理解《圣经》的，那《圣经》就是具有这样一种意义。哪怕最开始它是造的假，但是这个造假发生了现实的意义，它形成了民族文化心理。比如说孔子，孔子很多言论，有的说是孔子讲的，有的说不是孔子讲的，现在又从郭店竹简啊，又从地下挖出一些文物，说孔子还有其他的一些说法，跟他的正式的那些说法完全相反，这当然也有它的意义了。但是，是不是就能改变孔子在中国文化中的地位呢？那是不可能的。你如果要改变，那也有可能，就是说你用今天的眼光把你的意味加进去，就看你加不加得进去，你根据地下出土的新的文物，把你的新的理解加进去，你说孔子应该这样解释，那你这也可以说是一说。后来的人在考虑孔子的意义的时候，说不定也会把你的这种解释考虑进去。但是这绝不是因为当年孔子写了这句话它就有这个意义，不是的。还是因为有后人的理解、后人的解释，把他的视野融合进了以往几千年的理解的这样一个总体里面，才这样形成起来的。这就是效果历史。

所以过去了的东西，你不要以为它过去了就死了。过去了的东西作为人类历史来说，它还是活着的，它是个有机体，永远有待于再发展，有待于重新审定，有待于价值重估。比如说文学史，我们以往写了那么多文学史，有些是可信的，有些东西受到意识形态的干扰，受到某些权威人物的干扰，但那些东西都过去了，我们现在要写出一个文学史的定本，即使不是完全绝对地确定，至少总体上确定我们的文学史就是这样的，要还文学史以“本来的面目”。以往忽视了的人，现在要把他纳入进来；以往看得太重的，现在要把他削弱，削弱他的分量。很多人在做这个工作。20世纪八九十年代以来出了好几部新的文学史，出现了不同的编法，每个人可能在编的时候都认为我这个是正确的，我这个是最权威的，实际上不是。就是说，文学史通过一代一代的人不断地重读经典，他都有新的体会，他都有新的评价，他都会把自己的评价加入到文学史的编排里面去。所以，文学史是一个开放的视野，永远有待于重新审定。正是在这个重新审定之中，古代艺术品的魅力才传承下来。不断地重新审定，不断地有新的视野加入进来，但是有些作品在这样一个历史的大浪淘沙的过程之中保存下来了，我们就可以确定这是经典。古希腊的作品，《红楼梦》这样的作品，不管你哪一代人，你都还是承认，它们的地位是不可动摇的。相对而言，就形成了一个比较固定的评价。但是也不是封闭的，说不定在什么时候，人们对它们的评价还会有一些改变。当然我们认为现在大体上不会有更多的改变了，那些经典还是经典，你总不能说有一天我们否定《红楼梦》，认为它也是不值一提的、不足挂齿的，这个好像是不可能的。你顶多对它的评价加以修正，可能认为我们现在对它的评价是不是太高了，或者我们将来还可以更高。可能有一些小小的修改，但是大体上不会变。但是这并不能否认文学史本身要不断地重新评定。哪怕你对同一个经典高度推崇，那个推崇的含义可能还有不同。我们今天推崇《红楼梦》跟清朝时候的人推崇《红楼梦》可能还不一样，我们欣赏的角度也可能不一样，可能那个时候更欣赏林黛玉，我们现在可能更欣赏像晴雯这些人，可能欣赏的角度会有变化，等等，这些都是有待于不断地充实的。所以每一次体验，必然会有所不同。这个不同呢，表现出我们今天的人跟古人在重新进行对话。既然文本的意义作为人类的历史有它的不朽的生命，不断地在生长，那么跟古人对话就是有可能的。我们有可能跟古人对话，当然古人已经去世了，但是他的思想在那里，他的文本在那里。他的文本经过我们后人和他们进行对话，可以形成一种视野的融合，可以产生出有效的成果出来。

这种对话的媒介当然就是语言，就是文本，但是文本、语言不是工具，而是“在”本身。文本就是存在，语言就是存在，海德格尔讲“语言是存在之家”。它不是一个工具，不是说你利用这个语言去达到某种别的东西，恰好相反，你达到的那个别的东西就是语言。语言就是你的存在，语言就是意义。我们中国人讲“言不尽意”，在海德格尔和伽达默尔那里可以说是“意不尽言”。同样一个言，你可以赋予它很多很多意义。这个意义不断地生长，但是呢，这些意义都是这个文本里面所包含的一种可能性。你看到好像一个文本很简单，但是它里面包含的可能性是无法穷尽的。总而言之，在本体解释学看来，自然科学和人文科学方法的整合是有可能的。我刚才讲了，海德格尔和伽达默尔都属于本体解释学，或者说都属于哲学解释学。就是说把解释学不仅仅当作一种工具，而是当作存在，当作存在的本体。所以我们也可以叫作本体解释学。在这个基础之上，我们可以把自然科学和人文科学的方法结合起来，整合起来，这种结合不是从方法本身里面去寻找某种调和，而是从根本上找到它们两种方法的共同的根据。自然科学方法和人文科学方法，它们有一个共同的根据，那就是人的存在，那就是人的语言，语言本身的意义。

但是在方法上和本体论上，解释学都面临着一种责难，就是说，你这样一来，真理的标准就丧失了。你把它变成了一个本体论的问题，而不是一个方法论的问题，那么本体论的问题涉及的又是人的存在，那就没有什么客观的标准了，你用什么东西来衡量人的存在？你用什么东西来衡量这个意义是真的还是假的呢？所以“真理”这个概念在解释学发展到哲学解释学的时候，就已经起了根本的变化了。所以下面我们来讲，所谓“真理”观念所发生的变化。

真理的传统的观念就是亚里士多德的观念，亚里士多德认为真理就是观念和对象的符合，也就是主观和客观的符合，我们通常把这个称之为“符合论”的真理观。符合论的真理观在西方是一个巨大的传统。从亚里士多德以来几千年人们都是这样认为的。当然到了近代呢，有笛卡尔、斯宾诺莎所提出的一种理智直观，所谓清楚明白，理性有一个清楚明白的直观，就是所谓理智直观的真理观，“真观念自己是自己的标准”，这是斯宾诺莎提出来的。这样一种观念，对于传统的真理符合论，有一定的冲击。但是归根结底呢，仍然是符合论的真理观。斯宾诺莎还说“真观念必然符合它的对象”，因为他同时也认为，虽然真观念自己是自己的标准，清楚明白的就是真的，但是呢，是真的就会符合它的对象。就是说，符合真理观还是在里头起着最终的决定作用。你说它是真的，但是不符合它的对象，那这个真的也就没有意义了。正因为它符合它的对象，所以我们可以说它是真观念。

那么这样一种符合真理论呢，在狄尔泰那里遭到了质疑。狄尔泰提出来多元真理观。就是说，真理不仅仅是一个认识论的问题，真、善、美，都是一些真理，善也是真理，美也是真理，都是真理。你不要把真理看作是主观符合客观，观念符合对象，一旦符合那就是科学了？不一定。科学的真理你可以这样说，但有的真理不一定是科学，它可能是道德，有的可能是美感，但是它也是真理，我们从审美中可以发现真理。所以真理在狄尔泰那里得到多元的解释。除了认识以外，还有道德啊，宗教啊，还有审美啊，都可以被称之为真理。但是，尽管可以作出这样一个解释，他还是认为，它们最终都服从真理的一个根本的特性，就是符合于对象。我可以通过认识符合于对象，符合绝对真理；也可以通过审美去找到绝对真理，也可以通过道德和信仰去找到绝对真理。所以这种多元真理观呢，并没有完全超出符合真理观。卢卡契也有这种说法，卢卡契当然是马克思主义者了，他认为真理应该多元化。真、善、美，都是真理，所以你不要一讲真理就是科学主义，你要把价值、情感这些东西都考虑进去。但是这还是一种传统符合论的观点，只不过是把它的外延扩大了而已。扩大成包括真善美在内的，不仅仅是科学的。

真正改变真理传统含义的是胡塞尔。胡塞尔的现象学当然是从笛卡尔出发的，笛卡尔的直接的清楚明白。但是笛卡尔的清楚明白呢，还是有符合论的尾巴，就是清楚明白了，那它就是真的了，就是符合某个对象的了。而胡塞尔呢，把“符合”这个层次切掉，不是与什么东西相符合，真理就是自明的直观，就是清楚地“显现”。它可以不符合任何东西，它甚至于可以不存在，不存在的东西也可以是真理，只要它明确地显现出来。“现象学”嘛，就是“显现出来的学问”。比如说一种可能性，可能性还不存在，但是这种可能性明确地显现出来了，那么它就是真理。清楚明白的，具有一种明证性的，或者自明性的，显现出来的，那就是真理了，那就是真的了。这是对真理概念的一个非常重要的改观。就是真理不再是与什么东西相符合，而是清楚明白，有明证性。我们要寻找事物的明证性，通过现象学的还原，我们要指出有些东西是明证的，不可怀疑的，我们无法怀疑的。

这种现象学的真理观，对后来有很大的影响，比如像海德格尔。海德格尔认为，所谓真理就是让存在去蔽，去掉遮蔽。他追溯到真理的这样一个古希腊的词源，Alethea，意思是去掉遮蔽。去掉遮蔽，真理当然就显出来了，本相、真相就显出来了。真理之所以显不出来，是因为上面遮蔽了太多的东西。现在现象学还原也是要做这个工作，就是把那些遮蔽的东西，那些先入之见，那些偏见，那些片面的看法，那些堆积在上面的东西，全部扫除，那么真理自身就显现出来了。所以真理的去蔽就是要从在者、从存在者里面显示出存在本身。此在是一个主客体未分的状态，比如说人的行动，人的实践活动，最初它就是一个主客体未分的状态，说不出哪是主观、哪是客观，没有分裂。但是，当人们用科学的眼光去看待一个此在的时候，往往把这种未分裂的状态遮蔽了，把这主客一体化的状态遮蔽了，就强行地把主体和客体割裂开来加以探讨。所以这一套自然科学加在此在之上的东西呢，我们要把它去掉，要把它的遮蔽去掉。海德格尔认为，自从亚里士多德以来，西方人就走入了这样一条弯路。就是把自然科学的那样一种片面的观点用来遮蔽了人的此在的本相。

所以“去蔽”就需要加以解释，所谓去蔽就是解释。解释学就是干这个的，就是去掉遮蔽，让真理显露出来。解释就是对此在的真相的一种揭示，但是并不是当作一个对象，客观地冷静地去揭示。解释学，你如果仅仅把它当作是一种操作方法，那你就是用这方法去解释一个此在，比如一个人，你用一种方法去解释他，你把他当作一个对象。但是海德格尔认为这个不对，不应该是这样的，不应该是当作冷漠的对象对它加以解释。恰好相反，你的解释本身应该就是此在的一种显现，此在的一种去蔽。此在自身在解释自身，此在就在解释本身。此在的可能性只存在于解释之中。这个解释的概念很广了，它不是我们日常所讲的，一个东西摆在面前我们去解释它。人的存在就是解释的过程，就是发现自我的过程，就是显露自我的过程，显露自身的过程。而且呢，如果你不解释你就不存在。此在只存在于解释之中。当然你作为行尸走肉你可以存在，但是你作为个人，你作为此在，你就还不存在。只有当你要解释你自己的时候，你才存在，你才发现自己。所以这个解释它不是把对象放在自己的对面，这个解释的活动就是这个存在本身的存在方式，解释本身就是此在的一种存在方式，而且是唯一的存在方式。这个解释的概念就很广泛了，它被理解为人的自我意识，被理解为人的自由，被理解为人的实践，被理解为人的活动。这都是解释。我做一项活动，我干一项事业，我看看我能怎么样，我看看我自己到底是谁。这就是对自己的解释啊！我去干事业就是对自己的一种解释，对自己的真相的一种显示、显露。这个是非常深刻的一种对真理的观点。当然从认识论的立场来看，传统的符合真理论有它的局限性，很多真理它无法对付，比如说艺术的真理，什么是真艺术，什么是艺术这种真理。一个作家写了一个作品，那么你要把握它真正的艺术含义，它真正的意义，你用什么方法去把握？用符合真理没有办法去把握。用科学的办法，不管你怎么分析，也没有办法把握艺术作品的真理。所以，你要把握艺术的真理，你就必须去体会，必须去欣赏，用全部的热情和生命去感受作品。所以伽达默尔讲，要从艺术作品的欣赏中对真理的经验出发，去展开一种解释学的真理概念。这种真理概念是超越传统认识论的，艺术作品中对真理的这种经验是最根本的，其他的自然科学的经验都是从这里面生发出来的，都是从艺术经验中生发出来的。人们最开始面对自然界的时候，他是以一种艺术的方式来面对的，后来，从这种艺术的方式里面才产生出科学。我们讲原始人的巫术那是最具有艺术性的，但是呢，巫术又是人类最早的科学。人类最初只能用情感体验去把握这个自然界嘛。

所以伽达默尔认为，我们只有先意识到人自身的存在，有一种主客观同一的前结构，我们才能使符合真理论有它的基础，才给它提供了一个出发点。符合真理论当然没有完全被否认。自然科学你怎么能够否认呢？符合真理论这样一种方法，特别是属于自然科学的方法，那是不可否认的。但是你必须要从人的主客同一的前结构出发，你才能解释符合真理论，并且把它限定到它自身的范围之内。你不要以为它就是一切了。符合真理论必须以直接真理的概念为前提。针对着符合真理论，他提出了直接真理论，直接真理不是跟什么东西符合，它自身就是自身的真理。符合真理论要以直接真理为前提，科学认识要以艺术体验为前提，认识的主体最初就是行动的主体，是创造的主体。所以，欣赏其实并不是对对象的一种认识，欣赏是一种创造，欣赏者本身是一个创造者。你在欣赏的时候，你之所以能够欣赏，就是因为你有创造性。这个朱光潜也讲到过，每一次欣赏就是一次创造。你欣赏艺术品也好，你欣赏大自然也好，你都是在心里面进行创造，你其实就是一个艺术家，每一个能够欣赏的人都是一个艺术家。所以人们在这种创造中，他体验到了主客同一、物我两忘、情景交融这样一种真实感。你在欣赏的时候，如何才能够欣赏到真正的艺术品，你如何在这种欣赏中能够获得真实的体验，能够获得真理的体验？你必须把自己投入进去，你不要把自己分开，你站到旁边来看，那你看不出味来。你去看一部电影，如果你老是站在旁边，格格不入，说这个人要不得，那个人太坏了，然后你不去同情，你不去设身处地，你不把自己设想成剧中的人物，那你看一场电影是白看了。你看电影就是要把自己投入进去嘛，你所享受的那种激情只有在自己投入中才能产生嘛，而只有你享受到了这个激情，你才能真正地把握到这个艺术品的真理。它要给你的就是这样一种体验，它不是说让你去给它品头论足的，它就是首先要让你获得这样一种体验。这就是真实感。

所以真理归根结底并不在于间接地把握，间接地符合，真理最终不在于这种符合。当然也应该有符合真理观的一定的地位，但是归根结底不在这一点，而在于回到直接性。当主客体分裂的时候，那么你首先已经把主客体分开了，这个时候呢，真理的标准只能由一个媒介来充当，你必须找到一个中介，那就是间接性。符合真理论就是间接性，它的前提就是主客体是分裂的。这个媒介也可能是实践，我们通常理解的所谓真理的标准就是实践嘛。为什么是实践呢？因为实践能够把主体和客体联接起来嘛。实践是检验真理的唯一标准，为什么呢？因为通过实践，我的主体可以达到与客体相符合。但是前提就是说，主体跟客体是分裂的，所以实践被看作是这样一个标准。但是在伽达默尔那里呢，实践不再仅仅是这样一个中间的媒介，而是最真实的东西，最根本的东西。实践真正地成了自身的标准，实践就是它自身的标准。你是不是达到了真理，你去实践一下看，你直接就体会到了。不是说跟一个本来你一无所知的对象发生了关系，而是在实践中，在主客体本来就是融为一体的这种活动中，你体会出了真理的意义。那么它的标志就是最清楚明白的、最直接的体验。清楚明白这个直接性的标准也可以接受下来，但是不是那种理性的直观，理智的直观，而是实践的直观，是感性的活动那样一种清楚明白。这跟马克思非常接近了，马克思讲感性活动，不仅仅是感性直观，而是感性活动。费尔巴哈讲感性直观，马克思讲感性活动。直观你可以旁观嘛，你可以在旁边静观嘛，但是感性活动你必须把自己投入进去啊。所以它是一种体验。所以实践之所以能够成为真理的标准，能够成为一个媒介，在这一点上呢，就得到了解释。你说实践是检验真理的唯一标准，为什么？为什么实践能够成为唯一的标准？我们通常讲，实践能够使主客体达到统一。这当然没错，但是还有更深一层次的，就是实践本身就是真理的显现，所以它能够成为真理的标准。如果实践本身它不是真理，那它作为真理的标准只是一个外在的手段，只是一个操作的工具，你的这种操作的工具所获得的真理的标准只是间接的，只是片面的。在自然科学里面当然可以这样来解释，但是在哲学上呢，这种解释是不够的。实践之所以能够是真理的标准，首先并不在于它能够把主客两方面结合在一起，而在于它自身就显示出来它是最直接自明的、最根本的真理。这一点是它能够把主客观双方结合在一起的前提。

恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》里面有一段很著名的话，就是说，对不可知论最令人信服的驳斥就是实践。为什么呢？他说：“既然我们可以制造出某一个自然过程，使之为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，则不可捉摸的自在之物就完结了。”通常我们都是在符合真理论的意义上来理解恩格斯的这一番话的。但是呢，这是不够的。因为，实践凭什么能够证明我们对这一过程的理解是正确的呢？凡是制造出一个过程能够为我们服务的，都是由于我们的理解正确吗？不一定吧。很多错误理解都能够制造出一个为我们服务的过程，原始巫术经常就是这样，能够证明我们对它的理解正确吗？它需要一个大前提，就是说，“凡是能够制造出一个过程为我们服务的都是由于我们理解正确”，小前提是“实践能够制造一个自然过程为我们服务”，结论是“实践就是正确的，实践就证明了真理”。但是这个大前提又需要证明。但恩格斯那里不需要这个大前提，他这里提出的是一个终极的真理，就是说，实践之所以能够成为真理的标准，是因为它本身就是真理。它诉之于实践的自明性，即感性活动的直接性，我们在感性的活动中全面地呈现了真理。

所以，感性的活动、实践，之所以能够成为真理的标准，就是由于它是真理本身的显现。而真理本身的显现呢，就是我们的本性自由地显现，是一种创造的显现。我们在实践中具有创造性，那么我们的实践是一种自由的感性活动，自由的感性活动是对一切遮蔽的去蔽，对一切遮蔽物的清除。说到底，人的存在就是自由自觉的感性活动，把握到这一点就把握到了一切真理的根。自然科学也要在这个基础之上建立起来。实践本身既是真实的，又是对这一真实的真实体验，所以它本身是自明的真理，由此它才成为了一切间接真理的标准。所以，符合真理论必须要以直接真理论为前提。这里我们把伽达默尔和马克思的东西混到一起来讲了，其实里头确实有很多相通的地方，当然你也可以去找出不同的地方，但是我们今天讲方法论呢，主要是要挖掘解释学的方法对于我们的启示。我们可以结合我们对马克思、恩格斯一些说法的体会和理解来深化我们对解释学的这种理解。我们不要把它们完全割裂开来，以为马克思主义的辩证法、历史唯物主义只是一种独特的方法论，而解释学好像是另外一种完全不相干的东西。其实它们里头都有相通的地方。

最后我们再谈一谈历史本体论的新发展，对历史的看法。历史主义，在今天应该有了新的含义，经过解释学的这样一个发展以后呢，应该对历史主义增加了新的含义。所谓历史主义，其实是有歧义的，至少目前有两种不同的解释。一种历史主义呢，讲历史的东西都是偶然的，所谓历史主义就相当于我们讲相对主义，历史的东西都是偶然发生的，一个时期有一个时期不同的评价标准。在这种理解之下，所谓历史地看问题，那就是相对地看问题，根据当时当地的情况去解释历史上发生的事情，你不要用今天的眼光去衡量历史，这就是历史主义。那么每一个阶段的历史都要根据具体的情况来衡量，那里面就没有什么规律了，没有什么必然性了。所以历史主义被理解为历史相对主义。另外一种呢，恰好相反，被理解为历史绝对主义，历史决定论。这就是从黑格尔以来发展起来的历史主义。在这种历史主义中，人们认为历史中有规律，历史被理解为被必然规律、“铁的规律”决定了的。这时说“我们要历史地看问题”，也就意味着我们要把历史看作是一个有规律的过程，有铁的必然性的过程，谁也违背不了。每一个人可以是偶然的，但是呢，他摆脱不了历史的规律。这两种截然相反的观点呢，都可以用来解释历史主义。

但是实际上，在解释学看来，历史主义呢，应该有一种更高的观点。前面这两种观点，历史决定论，或者历史宿命论，以及历史相对主义，都不能反映历史本身的真相。那么从上面讲的直接真理观出发，我们对历史呢，可以有一种新的眼光，就是解释学的眼光。所谓解释首先是两个心灵的沟通，人与人相通，它建立在实践的先有、先在、先见等这些东西之上，这一前提使得人与人心灵上能够沟通。当然每一个人都有自己的先见，都有自己的眼光，有自己的视野了，但是对于过去了的人，我们不可能现实地与他们去打交道，只能通过他们留下的文化来打交道，通过他们留下的文本来打交道。我们对他们的文本进行阅读和体验，与他们那个时代认同，我们才能理解他们和他们的历史。这个过程一般来说是单向的，因为死人你不可能从坟墓里面把他叫起来，他已经一去不复返了。你如果把历史当作客体，那就是盖棺论定，不可改变的既成事实，历史就是这样一些既成事实。但是呢，历史事件作为一种自然现象，虽然已经过去了，但是这些自然现象，比如说他身体已经腐朽了，这些自然现象呢，只不过是历史意义的一种物质外壳。我们从马王堆、从郭店楚墓挖出来的那些文本，那些东西已经朽烂了，但是我们可以把它们恢复起来，恢复它的历史文本的原样。但是，恢复了以后呢，你不要把它看作就是历史，它还不足以成为历史，它只是历史意义的外壳。这个外壳里面包含有它的历史意义，而这个历史意义呢，是通过文化把它保留下来的。即使这些文本本身消失了，比如说郭店楚墓挖出来的东西，有些东西已经彻底地朽坏了，找不回来了，但是呢，它的意义仍然在文化传统之中。既然它在文化传统之中，它就总是处在与后人的不断对话之中。它朽烂了没有关系，只要有人读过它，受到它的影响，就会在别的文本中有所反映，这个影响就进入了文化。那么进入了文化，你就可以跟它对话，你跟历史上的人对话，就是跟这些消失了的文本里面所包含的意义对话。

所以与历史形成对话是可能的。我们在回答历史向我们提出的问题，历史呢，也不断在回答我们对它提出的问题。我们可以到历史里面去找答案。我们看看历史上的人们是怎么样的，我们就可以更深入地理解我们的传统。当然我们理解我们的传统已经带上了我们现代人的眼光，所以我们这种理解呢，实际上是一种对话的产物。因为这里所讲的历史不是指的编年史，不是那种客观的，哪一年发生什么事情，不是那些东西，而是指它的历史资料里面的那种意义。意义问题本身也是个哲学问题，现在讨论得很多的。什么叫意义？意义必须是对某些人而言的，历史对我们有意义，是对我们而言的。历史为什么对我们有意义呢？是因为我们身上本身就积淀着历史的意义，我们就是历史的产物，我们就是传统的产物。我们跟传统对话，其实我们自己就是传统。我们相当于自己在跟自己对话，所以历史对我们有意义，这是顺理成章的。这种历史的意义呢，我们从现象学的层次上找到了它方法论上的规律。在以往你谈这个意义的时候，科学主义的眼光的人认为你在说空话，甚至于在胡说八道，什么叫意义呀？意义就是能够拿一个经验的东西来证实的，有所指的，那就是有意义。你不能拿经验的东西来证实的东西都没有意义。一个概念，你必须给我找一个东西来，你这个概念就是指它，或者指一个过程。你如果不能给我找到这个东西，这个过程，那你这个概念你趁早把它取消掉算了。实证主义的科学观就是这样的。所以他们一般不谈意义。但是，对人文科学来说，意义这个概念是丢弃不了的。我们说一个东西是有意义还是没有意义，一个东西虽然在那里，但是它没有意义。一个人活在那里，但是他没有意义，是行尸走肉，活着等于没活。一个人死了，但是他还活在我们心里，他仍然活着。有的人活着，他已经死了，这个就是意义问题。你把意义抛弃了，这些东西都无从评价了。现象学给了它一个方法论的视野，现象学最大的贡献就在这个地方。它能够给一些意义、一些非现实的东西、一些可能性的东西提供它的价值的框架。我们后面还要专门讲现象学。

因此，就是这些意义在现象学的层面上，才构成了人类文化的本体，它就是人类历史真正的本体。人类历史的本体不是说那个东西在那里，那些人已经死了，我们从坟墓里面把他们挖出来，都是一些白骨，那个有什么意义呢？那个作为历史，只是历史的载体，它们已经过去了，已经变成自然界了。后来的人，又有新的载体了。但是历史真正的本体是什么？真正的本体不是这些东西，而是它们在历史上所形成的意义。这个意义不是一个一成不变的客体，而是永远有待于人去重构的。意义作为历史的本体不是一个静止的东西，我们前面强调了，它是一个生命体，它永远有待于人用自己的生命去重构、去创造。所以我们在不断解释过去的历史，我们自己也在写自己的历史，我们自己在创造历史。我们在解释过去历史的时候，同时就在创造历史。在历史中，始终有偶然性和主观能动性的因素，所谓绝对客观的历史是不可能的。历史是人创造的嘛，没有那种绝对的历史。人在历史中当然是有限的，每一代人都不能够绝对地把握历史，但是呢，人具有一种在历史中创造历史的能力。什么是人？人就是一种创造历史的能力，这样一种创造力，这样一种自由的创造力。在历史中跟在艺术中有很多相近的地方，就是都需要创造，都需要创造奇迹，都需要冒险，都需要突破传统。你老是跟着传统的惯性，在那里延续，你就已经放弃人的使命了。真正要完成人的使命，你就必须创造，你必须创造历史，你必须打破传统的成见。而你所打破的这个传统的成见，你所做出的这种贡献，又会成为传统，又有待于后人来把你的这个传统再加以打破，再加以发展。所谓传统就是这样一步步地发展起来的。所以，历史是开放的，并没有什么“铁的规律”，它的规律总是有待于我们去提供、去创造。但历史又不是完全盲目的，在每一阶段我们回过头看，我们把我们的视野融合了以往的视野，我们就可以看出其中的某种规律性，当然这种规律性又是有待于超越、有待于扬弃的，只是这种超越和扬弃还得按照这个规律性本身的逻辑来进行，不是凭空超越。所以历史中的“事后诸葛亮”是不可避免的，也是必要的，否则你就无法在事前像诸葛亮那样料事如神。历史宿命论是不对的，历史相对主义也是不对的，历史是我们在创造性的视野融合过程中所理出的头绪。

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(1) 本讲主要思想曾载于《学术月刊》1990年第2期。