中国哲学的基本观点与基本倾向

（一）天人合一与天人交胜

孟子讲：尽心、知性、知天（《孟子·尽心》），这是天人合一观点的开端，但孟子没有直接提出天人合一。孟子认为性的内容就是“测隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”，所以尽心就能知性。孟子以为“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”（《孟子·告子上》）。心性是天所赋予，所以知性也就知天。孟子此说，简易但不够明确。

《易传》提出“与天地合德”的理想，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”（《乾卦·文言》）又提出“后以裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰卦·象传》）及“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《系辞上》）的原则，有重要的理论意义。

荀子强调“明于天人之分”（《荀子·天论》），以为：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”（同上）但是荀子也不否认天与人的联系，认为：“礼有三本：天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也。”（《荀子·礼论》）

董仲舒宣扬“天人感应”、“人副天数”，讲“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）这是天人合一的粗陋形式。

王充全面批判了“天人感应”思想，断言：“天本而人末也”，“天至高大，人至卑小”（《论衡·变动》）。天与人是不能相提并论的。唐代刘禹锡进一步批判天人感应，提出“天与人交相胜”的学说，以为“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”。强者胜弱，“力雄相长”，是“天之能”；建立规范，“右贤尚功”，是“人之能”（《天论》）。刘禹锡比较明确地肯定了自然规律与人类道德的区别。

到宋代，天人合一思想得到进一步的发展。张载明确提出了“天人合一”的命题，但也承认天之道与人之道有分别。张载强调“天人合一”，旨在批判佛教，他认为佛教“以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊”，是根本错误的，“以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？”（《正蒙·乾称》）天和人都是实在的，“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”（《西铭》）。充满于天地之间的气，构成了我的身体；作为气之统帅的天地之性也即我的本性。天与人是统一的。张载亦承认天与人的分别，“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也。‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也……鼓万物而不与圣人同忧，则于是分出天人之道……圣人所以有忧者，圣人之仁也。不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。”（《横渠易说·系辞上》）天是“鼓万物而不与圣人同忧”的，人则不能无忧；天地可以说“不仁”，圣人则以仁为最高规范。

程颢以“与物同体”讲天人合一，他说：“学者须先识仁，仁者，浑然与物同体……天地之用皆我之用。”（《程氏遗书》卷二上）“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己，故博施济众，乃圣之功用。”（同上）天地万物和我属于一体，如果不认识天地万物与自己属于一体，就是麻木不仁。程颢又说：“人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”（同上书卷十一）不承认万物一体就是“自小”。

程颐不讲“与物同体”，而强调天道人道的同一性，他说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《程氏遗书》卷二十二上）南宋以后，朱熹继承程颐的观点，王守仁继承程颢的观点，王夫之继承张载的观点。程、朱、王守仁属于唯心主义，张载、王夫之则是唯物主义，但都肯定天人合一。就中张载、王夫之也承认天人的区别，他们的基本观点是天人既统一而又有别的。

中国哲学中天人合一观点有复杂的含义，主要包含两层意义。第一层意义是：人是天地生成的，人的生活服从自然界的普遍规律。第二层意义是：自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二、二而一的。这第一层意义是贴切的，而第二层意义混淆了事物的层次区别，是不恰当的。近代西方有一种流行的观点，认为原始人没有把自己与自然界区别开来，后来文明进步，人们才将人和自然界区别开来，这标志着人的自觉。可能有人认为原始人的意识表现了天人合一的观点。应该指出，如果把中国哲学所谓天人合一看成是一种没有达到人的自觉的思想，那就大错特错了。应该承认，原始人不分人与自然，是原始思想，后来区分了人与自然，是原始思想的否定，而中国哲学所谓天人合一，则是否定的否定。张载以天人合一批判佛学，程颢强调“人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”这些都明确表明，中国哲学家认为肯定天人合一才达到人的自觉，这可谓高一级的自觉。把人与自然界区别开，是人的初步自觉；认识到人与自然界既有区别也有统一的关系，才是高度的自觉。

（二）知行合一与知行相资

中国哲学有一个基本要求，即认识与行为、思想与生活必须相互符合、相互一致。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）不但要知之，而且要好之、乐之。乐之即实行所知而感到一种乐趣。孔子又说：“笃信好学，守死善道。”（《论语·泰伯》）既要好学求知，又要坚持真理，“宁为善而死，不为恶而生”（皇侃《疏》）。孟子一方面要求知道，另一方面更要求行道，他说：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《孟子·尽心上》）又说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之，不得志，独行其道。”（《孟子·滕文公下》）有些原则是任何人所不能违背的，但许多人并不自觉。有些原则是一般人不易做到的，更须坚持实行。荀子论知行的轻重说：“闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。”（《荀子·儒效》）唯有实行，才能达到“明”的境界。

程颢、程颐肯定知对于行的指导作用。程颢说：“学者须先识仁……识得此理，以诚敬存之而已。”（鼍程氏遗书）卷二上）从事仁的修养，须先“识得此理”。程颐说：“须是知得了，方能乐得，故人力行，先须要知。”（《程氏遗书》卷十八）又说：“除非烛理明，自然乐循理。”（同上）二程更认为最高的认识和最高的精神境界是一致的，理论学说应是精神境界的表述。《程氏遗书》中“二先生语”云：“有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者止言已分事。造道之言，如颜子言孔子，孟子言尧舜，止是造道之深，所见如是。”（卷二上），又载程颐说：“有有德之言，有造道之言。有德之言，说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言，则知足以知此，如贤人说圣人事也。”（卷十八）有德之言即修养境界的宣述，表达了最高的认识，也显示出知行的高度统一。

王守仁提出“知行合一”的说，他所谓知行合一，其含义比较复杂而含混，既含有知行相互依存的意义，又有混淆知行界限的倾向。王夫的批评王守仁所谓知行合一，指出那是“销知以归知”、“以知为行”（《尚书引义》卷三）。这个批评是相当深刻的，但是王守仁讲所谓知行合一的时也还强调知行的相互依存。王夫的提出“知行相资”的命题，比较明确地说明了知行相互依存、相互转化的关系。知行合一，如果加以正确的解释，还是可讲的。

在中国哲学中，天人合一与知行合一的观点占有主导地位，这对于中国文化的发展有广泛的影响。讲天人合一，于是重视人与自然的调谐与平衡，这有利于保持生态平衡，但比较忽视改造自然的努力。讲知行合一，而所谓行主要是道德履践，于是所谓知也就主要是道德认识，从而比较忽视对于自然界的探索。这其间的复杂关系值得我们进一步研究。

（三）中国哲学的价值观

中国哲学学说中与文化发展关系最密切的是价值观思想。古代哲学中，儒、墨、道、法各家都有自己的价值观，可惜多年以来中国哲学史研究中对于价值观思想论述较少。儒家“义以为上”，把道德看做最有价值的，同时又肯定人的价值，宣称“天地的性人为贵”。墨家比较重视功用，把道德与功用结合起来。道家否认一切人为的价值，以自然而然为最高价值。法家专讲富国强兵，完全否定道德文化的价值。

价值观的争论集中在两个问题上，一为义与利的问题，二为力与德的问题。

孔子主张“义以为上”（《论语·阳货》），要求“见利思义”（《论语·宪问》），认为道德才是最高价值，但也不是完全排斥利，在重义的同时，也要求“因民的所利而利的”（《论语·尧曰》）。孟子肯定生命和道德都是有价值的，“生亦我所欲也，义亦我所欲也”（《孟子·告子上》），但是，如“二者不可得兼”，则应“舍生而取义者也”。孟子把“利”与“仁义”对立起来（《孟子·梁惠王上》），把“为利”与“为善”对立起来（《孟子·尽心上》）。董仲舒提出“正其谊不谋其利”的命题，明确地表达了儒家的观点。宋代二程、朱、陆都强调“义利之辨”。所谓义利的辨有两层含义，一是反对私利，二是肯定道德理想才具有最高的价值。孔孟所反对的利都是指私利而言，所谓“上下交征利，而国危矣”（《孟子·梁惠王上》）。但又认为公利也还不是最高价值，最高价值是道德理想的实现。这也就是说，人们不但有物质利益，而且有精神要求，提高精神境界才是最重要的。

墨家肯定公利就是最高价值，强调“国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。墨家肯定义利是统一的，《墨子·经上》云：“义，利也。”同书《大取》云：“义利，不义害。”国家百姓人民的利就是最高价值，就是道德的最高准则。墨家所谓利指公利而言。

后来儒家中也有肯定义利的统一的。如宋张载所说：“义公天下之利。”（《正蒙·大易》）清初颜元改董仲舒“正其谊不谋其利”为“正其谊以谋其利”（《四书正误》），强调必须兼重义利。

义利问题包含个人利益与社会利益、物质需要与精神需要的关系问题。

力与德也是一个重要问题，儒家将力与德对举，在二者之中，更加强调德的重要性。孔子说：“骥不称其力，称其德也。”（《论语·宪问》）骥是千里马，日行千里是其力，孔子以为骥的价值更在于性情善良。孟子区别了“以力服人”与“以德服人”。认为“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）儒家兼重力与德，但相对更加称道道德良善的价值。

墨子强调力的重要，认为人类生活的特点是“赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子·非乐上》），必须用力才能维持生活。墨子把力与命对立起来，他说：“昔桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。……天下之治也，汤武之力也；天下之乱也，桀纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱，存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉？……今贤良之人，尊贤而好道术……遂得光誉令闻于天下，亦岂以为其命哉？又以为其力也。”（《墨子·非命中》）墨家认为力与命是对立的，而力与德是统一的。

法家韩非以为崇德尚力因时代而不同，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）上古时代讲道德就可以解决问题了，到战国时代只有靠力量战胜别人。韩非的观点与孟子相反，但也把德与力对立起来。

王充批评韩非的“偏驳”，提出德力并重的观点。“治国的道所养有二，一曰养德，二曰养力。养德者养名高之人，以示能敬贤；养力者养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设，德力具足者也。事或可以德怀，或可以力摧，外以德自立，内以力自备……夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。”（《论衡·非韩》）王充关于德力问题的观点是深刻的、全面的。

儒家崇德轻力的思想影响深远，墨家王充德力并重的观点没有引起足够的重视。西方有所谓“力之崇拜”，这一点在古希腊半人半神的英雄传说那里既已盛行，在中国则不甚突出，这也是中西文化的相异之处。