《中国哲学史新编》的方法论

（一）什么是哲学

冯友兰反对把哲学理解为“太上科学”、“科学大纲”或者“初级科学”的种种说法。他认为：“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”^[589]这个“反思”，冯友兰又称为“精神的自觉”。反对哲学的“太上科学”诸定义，把哲学定义为“反思”，是冯友兰早年就坚持的观点。《新知言》曾经提出，“哲学是对于人生底，有系统底，反思底，思想”，“以人生为对象而思之，就是对于人生有觉解”。^[590]冯友兰这样定义哲学，实际上是回到了早年的认识。他这是以《新原人》的观点重新审视这个哲学史。当然，这不是简单的回归，而是经过近40年的时间，经过马克思主义的“洗礼”之后的回归。所以，《中国哲学史新编》具有马克思主义和冯友兰新理学相结合的特点。“精神的反思”比过去的“人生的反思”，范围更为广泛，并不仅是专注于“人生”，也包含了人生之外的认识论、辩证法等内容。冯友兰认为，认识论和辩证法是对科学知识反思所得出的结论，在“这个反思就是人类精神的反思，就是哲学”。^[591]“人类精神的反思必然要牵涉到各方面的问题，对于广泛的问题作广泛的讨论。概括地说，有三个方面：自然，社会，个人的人事。人类精神的反思包括三方面以及期间相互关系的问题。这些都是人类精神的反思的对象，也就是哲学的对象。”^[592]

（二）哲学的作用

从“精神的反思”概念出发，冯友兰导出了“世界观”和“精神境界”的概念。冯友兰指出，在对精神的反思中，人对于自然、社会、人生会有一种理解，有一种看法和态度，“理解、看法和态度，总而言之，就是他本人的世界观”。^[593]学习哲学要求学习哲学的人“对于精神生活有所反思。在反思中得到一些体会，增加一些理解，懂得一些道理。这就能使他的精神境界有所丰富，有所提高”。^[594]冯友兰认为，学习哲学的作用就在于“一是锻炼、发展人的理论思维能力，一是丰富、提高人的精神境界”。^[595]“世界观”是马克思主义哲学的概念，尤其是在解放后知识分子思想改造过程中被反复强调的，如马克思主义哲学是世界观，小资产阶级知识分子要放弃自己的世界观等说法。“精神境界”则是冯友兰新理学的哲学术语，是人通过觉解所达到的精神层次的高低。冯友兰通过“反思”的概念，把两者结合了起来。在学习哲学的功用问题上，冯友兰也把马克思主义和新理学结合了起来。如前所述，学习哲学史可以锻炼、提高人的理论思维能力是恩格斯的说法。为了解决中国哲学学科的存在危机问题，不少学者都用恩格斯的话说明学习中国哲学史的意义，说明中国哲学史学科的存在的意义。所谓提高人的精神境界，则是冯友兰新理学的一贯的观点。过去冯友兰在谈到哲学的作用时，常常说哲学“无用”，无实际的用处，无用之用为大用，“大用”就在于提高人的精神境界。^[596]这里的“无用”是不是也包括在锻炼人的理论思维能力方面的“无用”，冯友兰没有作过特别的说明，但他的重点无疑在于强调哲学对于提高人生境界的意义；新理学体系的根本内容也在于《新原人》的人生境界说。冯友兰在《中国哲学史新编》中强调，人对于他的精神活动的反思，可以自动地丰富和提高他的精神境界。反思既然是“思”，那么在反思的时候，自然也就锻炼和提高了理论思维能力。哲学给人提供一个安身立命之地，这个“地”就是精神境界，哲学所提供的，其实也是人自己找的，也是人自己创造的。^[597]

（三）哲学史上的唯物唯心问题

对这个问题的论述，也显示出冯友兰把马克思主义与新理学进行结合的努力。接受对哲学史进行唯物和唯心的划分本身就是马克思主义的态度。划分唯物主义和唯心主义的标准按照恩格斯的说法是思维和存在的关系问题，但是，冯友兰没有采用这个说法，而是用主观和客观的关系代替了思维和存在的关系。他说：“主观和客观是两个对立面。这两个对立面，哪一个是主要的？是由哪一对立面决定这一统一体的性质？对于这个问题的回答的不同，就成为哲学两大派：唯物主义和唯心主义。唯物主义认为客观是主要的对立面。唯心主义认为主观是主要的对立面。”^[598]这里，我们不能认为冯友兰学习马克思列宁主义不精，他的说法实际上是有深刻用意的。一方面，思维和存在就是主观和客观，用主观和客观代替思维和存在并没有什么不妥之处；另一方面，思维和存在主要是认识论范畴，如果哲学仅仅限于认识论，那么用这对范畴是没有什么问题的。但是，在冯友兰看来，哲学是人类精神的反思，不限于认知问题，还包括人生的精神境界。所以，用思维和存在范畴比较狭窄，无法包括人生境界问题，不及主观和客观涵盖面广泛。人生境界问题更多的是主观和客观的问题而不是思维和存在的问题。用主观和客观的关系代替思维和存在范畴，更符合中国哲学的特点。因为思维和存在的关系是近代哲学的问题，如前所述也是认识论问题，而在中国，认识问题还没有成为哲学的中心问题，用思维和存在范畴来概括中国哲学，并不切合中国哲学的实际，不如用客观和主观更为准确。中国哲学并没有深入到思维和存在的问题，但它作为哲学，的确面临着也处理着主观和客观的问题。

关于辩证法和形而上学问题，冯友兰也没有采用辩证唯物主义的运动和静止范畴，而是用中国哲学的“动”、“静”范畴进行说明的。“动”不仅包括“运动”，也包括“变化”、“发展”、“感应”等内涵。冯友兰指出，在动静关系中，认为动是基本的，静是暂时的观点是接近辩证法的；认为静是基本的，动是暂时的观点属于形而上学。^[599]

（四）阶级观点和民族观点

如前所述，《中国哲学史新编》坚持了阶级分析的观点，而且保留了“文革”期间评法批儒时广泛使用的“进步与保守”的评价框架。进步与保守是以对生产关系发展的作用来划分的。“维护旧的生产关系的阶级是保守的，创造新的生产关系的阶级是进步阶级。”^[600]冯友兰认为，唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学与两个阶级交织起来，使社会一分为二为“进步的势力和保守的势力”。^[601]“唯物主义＝进步、唯心主义＝反动”这样一个过去冯友兰曾经质疑和批评过的片面的阶级分析公式，经过“文革”以后，居然成了冯友兰自己的观点，这不能不认为是个悲剧。

但是，冯友兰也不是一味地保守过去观点，他也有新意，只是因为“文革”的包袱太重，拖住了他前进的步伐，使他不能轻快地前进。如前所述，冯友兰在《中国哲学史新编》的修订过程中，提出在阶级斗争之外又加了“民族斗争”的线索。^[602]冯友兰之所以采取这个思路，实际上是因为在保守与革新的框架下对许多哲学家的评价显得很低，如孔子，从阶级斗争的角度看，“他在当时基本上是个反对社会前进，阻碍历史发展的思想家”，^[603]“但从民族的观点看，孔子后来成为中国封建社会在思想、文化方面的最高代表，‘至圣先师’。他的形象和言论，在中国民族形成的过程中，起了很大的积极作用。这也是不能否认，也不能否定的”。^[604]可见，只有加上了民族斗争，从民族的角度看，才能给孔子以较高的评价。“民族斗争”的线索事实是对毛泽东的提法的一个突破。毛泽东说：“自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识；一门叫做阶级斗争知识。”^[605]冯友兰与毛泽东不同的地方是把“民族斗争”独立作为一条线索。其他如对于董仲舒、何休公羊学、韩愈哲学、宋明道学也都在民族斗争的视角下给予了较为积极的评价。民族观点也容纳了异族统治，如元、清二朝，虽非汉族民族，但接受了汉族的文化，与汉族实行了融合；大一统，也就是民族的融合。不仅如此，对于中国传统文化总体，冯友兰也从民族的角度给予了积极的评价。他指出，“中国的封建文化是以儒家思想为中心的，它对于民族问题，不以种族为区别夷狄和中国的标准。它注意‘夷狄’和‘中国’的界限，但认为任何‘夷狄’只要接受封建文化，即可以成为‘中国’的一部分。这个传统，有利于中华民族的扩大”；“孔子和儒家在中国历史上所起的团结中华民族的作用，是不能否认，也是不应否定的”。^[606]应该说，民族的角度也不是全新的，而是他过去研究中国哲学史的一种复归。冯友兰曾经在回忆中指出，20世纪三四十年代接触到一些马克思主义的理论，但不能接受阶级斗争的观点，而总是从民族的观点看问题。抗日战争强化了他的这一观点。^[607]不过，此时的复归意图在于增加一个角度，给古人更为积极的评价，以中和阶级斗争视野下对传统哲学的严厉批判和苛刻评价。应该说，冯友兰当时还没有完全吃透粉碎“四人帮”这一象征性事件对学术研究的意义，“文革”的阴影还留在他的心中。他不能直接采取新的研究框架，而只能采取曲折的途径回护中国文化。我们实在不忍心再次批判冯友兰的“保守”，而只能对失去思想自由的学者掬一把同情的泪水。

（五）本来的历史、书写的历史与史料

冯友兰强调，历史有“本来的历史”和“写的历史”两层含义。“本来的历史”是客观存在的，“本来的历史”所留下来的痕迹，如文字、器物、记载等，都可称为“史料”。对这些“史料”进行研究分析，得出结论，把结论写出来，就是“写的历史”。^[608]书写的历史是对“本来的历史”的摹本，因此书写的历史有信与不信的区别。信与不信，是书写的历史是否与“本来的历史”相符合的问题，即主观是否符合于客观的问题。历史研究中的主观唯心主义不承认有客观的历史，认为历史可以像一个百依百顺的女孩子，任人打扮。所以，为了纠正历史研究中的主观唯心主义，必须承认本来的历史的客观存在。^[609]书写的历史和“本来的历史”的提法，是冯友兰的一贯观点。此处冯友兰则是把实在论与马克思主义结合了起来，这是与过去不同的地方。本来，照冯友兰新实在论的观点来看，存在的客观的历史属于“实际”，在“实际”之上还有“真际”，实际是真际的摹仿。在实在论的视野下，真际是潜存的，“本来的历史”是“真际”的摹本，书写的历史则是对“本来的历史”的摹本。真际既然是一定的，潜存的，不变的，所以，作为对“本来的历史”的摹本，书写的历史也有一个一定客观的标准，而不是随意的。这恰好与马克思主义所讲的真理的客观性重叠。当然，马克思主义者不会承认实际之上还会有真际。

但是，冯友兰也指出，书写的历史和“本来的历史”是主观和客观的关系问题，主观不可能完全符合客观，“书写的历史”不可能与“本来的历史”完全重合，所以“写的历史永远要重写，历史家也永远有工作可作”。^[610]我们也可以把这句话作为冯友兰重写中国哲学史的理由来理解。在对史料的理解方面，冯友兰强调对于文字所体现的义理的理解和体会，“用自己的体验和他们的哲学思想相印证”只有这样，才能“把某一家的哲学内容，有血有肉地、活生生地写出来”。^[611]

（六）逻辑与历史、一般与特殊的统一和共相与人生的精神境界

关于中国哲学史研究的方法论问题，冯友兰并没有专列一节进行说明，但是，前述阶级的观点和民族的观点，以及此处一般与特殊、逻辑和历史相统一的方法，都可以说属于方法论的范畴。尤其是后二者，作为方法，反映了冯友兰对马克思主义和中国哲学史研究的认识，也是1949年以来中国哲学史研究方法论历次讨论的结晶。

20世纪60年代论及哲学史研究的目的，当时的一些所谓“马克思主义者”认为，哲学史研究的任务是发现规律，吸取唯心主义失足的教训。冯友兰曾经提出过历史学的目的是增加知识，被认为是客观主义而遭到批判。冯友兰之所以不主张“发现规律”，个中缘由在笔者看来是因为按照当时的一些做法，“规律”已经发现，无非就是唯物主义和唯心主义的斗争以及辩证唯物主义的成熟，即“斗争史观”和“目的史观”。不少人的哲学史研究并不是去“发现”规律，而是用中国哲学史的事实“证明”规律。所以，冯友兰特别提出了历史研究主要是增加知识的说法。经历60年代的被批判和“文化大革命”，冯友兰已经接受了历史研究是发现规律的说法。他指出：“历史的研究主要是要发现本来历史的过程中的关键性问题、重要的环节及其发展的规律。这些东西都是本来历史中所固有的。写的历史不过是加以指出和说明。”^[612]关于哲学史的规律，冯友兰简短地指出：“哲学史还有它自己的一般规律。那就是唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学，这些对立面的斗争和转化，以至于唯物主义和辩证法的不断胜利。”^[613]不过，冯友兰也不是毫无保留地接受关锋等人的观点。首先，强调对立面的“转化”是冯友兰在60年代提出来的，他仍然坚持这一观点；其次，对于历史如何体现规律，他强调逻辑和历史的统一，即逻辑统一于历史，来自历史，并通过历史表现出来，从而在一定程度上又强调了历史学的具体性。他指出，其他社会科学在于从个别中抽出一般，从偶然中抽取必然，而历史学的任务则在于“如实地摹绘某一民族或某一社会发展的具体过程，这些过程中充满了偶然性的东西。写的历史摆脱不了这些偶然性的东西”。但是，历史学也不是停留在对偶然性的描述上，而是通过“对于这些过程的分析以发现历史发展的规律性”。与历史唯物主义等不同的是，历史学“不是要离开个别的偶然性的事情而专讲一般性的必然的规律，而是要在摹绘这些事情中表现其中的规律。它不是把这些规律‘观念地表现出来’以成为一个理论的结构”；历史学通过对个别和偶然性的事情的摹绘和分析，使人们看出“历史发展的规律是以生动的活泼的形式表现出来的，它是有生命的，有血有肉的东西。历史学就是要把这个生活活生生地表现出来”。^[614]关于唯物主义和唯心主义的斗争与转化，他也强调其在具体历史中的“极其丰富的内容”和“变化多端的形式”。^[615]

不过，我们也不能不遗憾地指出，在冯友兰的这一部分论述中，中国哲学史学科仍然没有作为一门独立学科的存在意义或价值。照他的说法，通过对历史的丰富性和变化多端的形式的充分认识，可以更好地了解唯物唯心的斗争与转化和唯物论与辩证法的不断胜利的规律，“更好地认识马克思主义哲学史的方法和原则的正确性”。^[616]如前所述，“马克思主义是正确的，所以能够用来指导中国哲学史的研究”和“马克思主义能够指导中国哲学史的研究，所以它是正确的”，两者是一个循环论证。冯友兰的《中国哲学史新编》是在“文革”后历史转折的初期所写，历史的转折也反映在他的哲学史观的转折之中，所以他的哲学史观较多地表现了转折过程中的亦旧亦新的过渡特点。

能够体现冯友兰对中国哲学价值的肯定的，是他对于一般和特殊、共相和人生的精神境界的论述。在谈及逻辑和历史的统一时，冯友兰指出，逻辑的、必然的东西必须通过历史的、普遍的东西表现出来，一般必须通过个别表现出来。需要特别注意的是，冯友兰所说的“一般”，不是抽象的一般，而是“具体的共相”。具体共相的思想是他通过学习马克思主义而获得的一个成果。“具体共相”的思想来自黑格尔的《逻辑学》，得到了列宁的肯定。冯友兰指出，哲学是一种理论思维，它所使用的概念是抽象的。所谓抽象也就是概括，概括的范围越大，其内容也就越少，这就是名词的内涵和外延的关系问题。如哲学上的“物质”概念，抽象到独立于人们意识之外的客观实在，就是一个极端的抽象。抽象也是从感性到理性的思维过程，其结果是获得“概念”。有了概念，也就有了理性认识，也就有了精神生活。这里的“概念”、“普遍”等，都不是“抽象”的，而是“具体”的。所谓具体，并不是感性事物的具体，而是包含了“特殊东西的丰富性的普遍”，“特殊的和个别的东西的全部丰富性”。^[617]冯友兰认为，这种自身包含着特殊性的丰富性的普遍，就是黑格尔所说的“具体的共相”；“具体的共相就是代表一个共相或概念的名词的内涵和外延的统一。这个名词的内涵就是这个名词所代表的共相或概念。这个名词的外延就是这个名词所能适用的那一类东西的全体，两者统一起来就成为具体的共相。所以其具体的内容，是极其丰富的，不但包括那一类的东西的全部个体，也包括这类东西的本质”。^[618]我们说，一般和特殊、抽象和具体是冯友兰撰写《中国哲学史新编》的指导思想，但是，必须注意的是，他所说的“一般”和“抽象”都不是直接和感性具体性对立的“一般”，而是和抽象的“一般”对立的作为具体共相的一般。其思维进程是感性具体性——抽象的一般性——具体的一般性或具体共相。冯友兰正是从具体共相的角度来重新思考哲学和中国哲学史的。如宇宙，作为一个抽象概念，其内涵是至大无外，无始无终；而作为具体共相，则“不仅是一切东西所共有的性质，而且就是一切的共相。物质作为一个具体的共相，不仅是一切客观存在的东西所共有的性质，而且就是一切客观存在的东西”。^[619]此处的“宇宙”和《新理学》中的“大全”相近，但它是具体共相。

冯友兰强调，对于具体共相，“只有人类精神生活的过来人，经过了其中的曲折与斗争，成功与失败，甚至其中甘苦的过来人，才能充分地理解”。^[620]这是冯友兰自己的切身体会。他的确是经过几十年的哲学风雨才深刻认识到具体共相的。“具体共相”在冯友兰哲学中有一种“架桥”作用，作为认识论的精神生活和作为人生境界的精神生活在此会合；或者说认识论和人生论在此形成交集。当“具体共相”作为精神境界的时候，对于中国哲学史的评价就不再局限于认识论角度的唯物主义或唯心主义的问题，而同时也是或者说更主要的是关涉到人的安身立命的价值问题。这就把知识论的概念上升到人生论，在更高的层次上审视中国哲学，超出了唯物唯心的斗争和转化的层次，真正切近了中国哲学的内容，也实现了对新理学的超越的复归。但是，这种复归还不是十分显明的，而是隐晦的、曲折的。这是时代的烙印。

冯友兰说：“一个人的一生是一个‘有限’。这个‘有限’的全部过程，是和‘无限’打交道的过程。哲学是对于这个过程的反思。”^[621]就是说，这个反思使人突破具体的限制进入无限的领域，反思是由有限进入无限的途径。一些著名诗人的诗句，透露了这方面的信息，也可以说是泄露了“天机”。如李商隐的“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”，前句的“无”表现的是人所受的限制，后句的“有”则是窥破了一点天机。又如，李商隐说“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，就如同有作为的人对于自己的事业，都是鞠躬尽瘁，死而后已。这并非出于被迫，也不是为了什么企图，只是出于本性，是一种自然，也是一种必然。冯友兰认为，李商隐这是在精神反思的时候为从事于精神生活的人所作的结论。^[622]在我们看来，这实在也是冯友兰经受几十年的批判、迫害和浮沉而仍不肯放弃对中国哲学的执著探索的隐秘心境的真实写照。冯友兰又引李商隐诗“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟”问道，李商隐能够把整个世界带入一叶扁舟吗？他自己回答说，这里的世界是李商隐的精神世界，包括“他对于人类精神生活的了解和体会。这种了解和体会，就是人类精神的反思”，他是能够把这个世界带入一叶扁舟的。精神世界入扁舟，正是冯友兰一贯所说的精神世界或精神境界的受用，也是冯友兰对自己精神境界的退藏于秘的自珍自乐，还是冯友兰在“文革”之后坚冰初融时期对自己的精神工作的意义的自慊与宣示。一般＝无限＝具体共相＝精神境界，这正是冯友兰哲学史研究方法论中最核心的部分。不过，尤其是精神境界对于哲学史研究的意义部分，冯友兰只是含蓄地表述，而未能直抒胸臆地说出来。

（七）中国哲学史的特殊任务

冯友兰分析了中国哲学在语言和论证方面的一些缺点，如概念术语较少，文约义丰，名词没有词尾变化，不利于表达概念等。所以，他指出，写中国哲学史，必须具体说清楚一个哲学家的体系，把哲学家的结论的论证过程尽可能说清楚，“必须具体地说清楚，哲学家们所提供的世界观，使学习哲学史的人可以得到一些‘受用’或‘教训’”。^[623]冯友兰强调，必须弄清楚古代哲学家是怎样想的，怎样说的，对其哲学思想作出合乎实际的叙述，关键是做到具体。因为历史都是具体的东西。这些是中国哲学史研究的特殊任务。