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宋明理学研究

时间:2022-09-16 百科知识 版权反馈
【摘要】:宋明理学研究是建国后受极“左”影响十分严重的领域之一,形成这一现状的原因大致有以下几端。对于中国哲学史学科来说,还有一个原因就是对中国哲学史研究的冯友兰影响的清除。这就要批判冯友兰的宋明理学研究,从而也必须批判既是他的研究所表彰的对象又是他的新理学的发源地的宋明理学本身。宋明理学在遭受猛烈批判的过程中,逐渐演化成为落后、反动的符号。这可称为宋明理学的符号化现象。

(一)宋明理学研究态度的变迁

宋明理学研究是建国后受极“左”影响十分严重的领域之一,形成这一现状的原因大致有以下几端。首先,也是最根本的,是范式转换所导致的对中国哲学史的看法根本改变。其次,就中国哲学自身的发展来看,则是戴震以来的理学批判,尤其是“五四”时期“打倒孔家店”的思潮在1949年后中国哲学史界的延续。这种延续和范式转型合而为一。如前所述,儒家思想尤其是宋明儒学被认为是近代以来失利和挫折的根源,在日常语言中,“道学”已经变成一个贬义词。1949年后的中国思想界对于宋明理学的研究和评价是沿着“五四”以来的思路又加以强化的方向发展的。新政权走的是农村包围城市的夺权道路,所以,朱熹王阳明对农民起义的态度尤其是王阳明对农民起义的镇压,在新的意识形态下显得面目极其可憎。政治评价很自然地延伸到哲学史领域。镇压农民起义的哲学决不会有什么值得重视和认真对待的价值。第三个原因是对国民党政权崇尚儒家意识形态的清算。这不仅是说新政权与原政权是对立的,所以对旧政权推崇的东西,新政权一定要批判;其更深一层的理由在于,以儒家思想为意识形态的旧政权覆灭了,可见儒家思想不是历史的选择,不是一种能够使坚守它的政权成功的思想,不是一种能够解决中国问题的思想,所以必须进行批判和放弃。对于中国哲学史学科来说,还有一个原因就是对中国哲学史研究的冯友兰影响的清除。冯友兰在两卷本《中国哲学史》中,站在“正统”的立场上表彰宋明理学,尤其是程朱理学;他的“新理学”体系也是“接着”程朱理学讲。所以,在新范式下自然有一个对冯友兰哲学史研究的清算问题。这就要批判冯友兰的宋明理学研究,从而也必须批判既是他的研究所表彰的对象又是他的新理学的发源地的宋明理学本身。可以说批判冯友兰和批判宋明理学在1949年到1976年间存在着相互强化的趋势。宋明理学在遭受猛烈批判的过程中,逐渐演化成为落后、反动的符号。这可称为宋明理学的符号化现象。孔子也有一个被符号化、标签化的过程。符号化的结果是居于下流,众恶所归。不管一个人的思想行动如何,只要与这个名词沾上联系,就肯定是反动、落后的。“文革”前期为了批判刘少奇,就把他与孔子、宋明理学联系起来;“文革”后期为了批判林彪,又莫名其妙地把他与孔子、朱熹联系起来。[373]这可以说是“五四”以来批孔批儒思潮沿着重力加速度方向发展到极端的表现。

大致在1980年以前,学术界对于宋明理学仍然是从政治和社会影响的角度进行评价。如说程朱理学是封建社会后期最反动的统治思想,是“扼杀一切新事物,窒息一切新思想的最沉重的精神桎梏,成为吞噬千百万无辜生命的‘吃人礼教’。程朱理学的严酷统治,成为伟大的中华民族近世处于停滞和落后状态的一个重要的思想上的原因”。[374]任继愈认为,儒家思想在宋明时期已经蜕化为“儒教”,成为一种宗教。“宋明理学的建立,标志着中国儒教的完成”,“儒教的教主是孔子,其教义和崇奉的对象为‘天地君亲师’,其经典为儒家六经,教派及传法世系即儒家的道统论,有所谓十六字真传,其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学,县学,学官即儒教的专职人员。僧侣主义、禁欲主义、蒙昧主义,注重内心反省的修养方法,敌视科学、轻视生产,这些中世纪经院哲学所具备的落后的东西,儒教(唯心主义理学)也应有尽有”。[375]任继愈认为,“儒教应当废除”,“它已经成为阻碍我国现代化的极大的思想障碍”。[376]他说:“儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤,而不是什么优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱,它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位,就没有现代化的地位。为了中华民族的生存,就要让儒教早日消亡。”[377]

另一方面,对于宋明理学究竟是什么性质的学问,该如何研究和评价?学术界也在重新思考。1980年,冯友兰在《哲学研究》第10、11期连续发表《程颢程颐》,表现了一些新特点。从总的框架上看,冯友兰仍然是从“二程的家世”、“二程对于王安石新法的态度”开始讲的。前者一般是要对二程进行阶级分析,后者则是为了说明其政治态度。1949年后新范式下的中国哲学史研究都是从这几项开始的。冯友兰的特点是更为客观,尤其表现在关于程颢对王安石新法的态度的说明上。在对二程思想的性质的分析上,冯友兰的特点在于,他不是按照通常的宇宙论(唯物/唯心)、发展观(辩证法/形而上学)、认识论(唯物主义的反映论/唯心主义的先验论)、人性论(抽象的人性论)、历史观(唯心史观)这几块进行分析的,而是根据二程哲学的特点,提出了“程颢待人接物的态度”、“程颢的哲学思想和精神境界”、“二程论天理”三个部分。[378]这种写法无疑更切近二程和道学的特点。在具体内容上,冯友兰强调,道学不是一种知识,而是一种精神境界,是对世界的“理解”。“理解越多,人的精神世界就越高”;“理解就是‘观’”。[379]程颢的精神境界是“浑然与物同体”,取消主客观的界限,“合内外之道”。这些其实都是新理学的思想。虽然冯友兰也说“‘合’的结果,就是融客观于主观,成为主观唯心主义”,但这并不同于以往纯粹排队式的研究,而是着眼于哲学家思想内容分析后的一个点明,其重心毋宁仍在内容分析。冯友兰具体说明了这种境界的“无事”、“诚敬”、“反身而诚”、“廓然大公”、“物我两忘”的特点。在“二程论天理”部分,冯友兰指出,程颐所说的天理是形而上的形式,程颢所说的天理则类似于一种自然趋势。程颐重视形而上下的区别,程颢则不甚重视等。

1981年7月20日,冯友兰在给李泽厚的信中提出为宋明理学“平反”。他说:“时论认为,玄学和道学,都是陈腐的东西,不值一提,甚至不值一驳。你为玄学平反了,我赞成,可是道学尚未平反。虽未平反,却为平反准备了条件,树立了前提。照这个前提,逻辑地推下(去),你就非给他平反不可。……你说魏晋风度是人的问题,人的自觉,我同意。我说道学也是如此,道学批判了玄学,也继承了玄学。我说:道学是‘人学’,也是‘仁学’。……魏晋人称风度,宋人称气象,二者其实一也,都是精神境界的表现。……由玄学一转语,便是道学。乐广所谓‘名教中自有乐地’,有此意,有此意。你称儒家为理性主义,此论甚是。……你只讲了先秦理性主义,道学只是理性主义的发展。附带说一句,先秦理性主义的发展高峰还是孟轲,不是荀况。中国的理性主义的出发点是‘性善’,荀况主张‘性恶’,这从出发点就错了。你的书的主题之一是,中国文化儒道两家理性主义为浪漫主义的互相补充。如将道学说清,此意就更明显。”[380]李泽厚在回信中说:“曾经撰文试为宋明理学平反,与时论不合而与尊信有吻合之处”;“尚有一些重要哲学问题(如我以为天人合一乃中国哲学之精髓,而可予以马克思主义之解释,对来日哲学极有价值),亦甚望当面聆教。”[381]

1980年至1981年,学术界连续召开两次宋明理学讨论会。1981年10月会议,国内外包括港台地区共有二百六十多名学者参加,会后出版了《论宋明理学》、《论中国哲学史》两本论文集,较大地推进了宋明理学的研究。1981年以后的论文呈现出与此前研究不同的特点,主要表现为对宋明理学的评价开始持较为客观的态度,首先是把宋明理学作为知识性对象进行研究,而不是片面地、偏激地批判或抨击,把它说成是“吃人”、“反动”。在研究的内容上,不是以政治代替对哲学内容的分析,而是具体地就宋明理学的内容,把宋明理学作为人类认识、作为人类思维的一种进行研究;重视其学派的传承演变脉络的分析;对其社会影响的积极和消极意义都加以分析,而不是单方面的指责。但是,把理学作为“人学”,肯定其价值意义甚至把它作为精神的境界的,冯友兰仍是绝无仅有。20世纪80年代以后,宋明理学研究出现了一批著名的成果,有侯外庐主编的《宋明理学史》两卷三册,这是解放后第一部系统的宋明理学史专著。蒙培元的《理学的演变》和《理学范畴系统》,张立文的《宋明理学研究》等。20世纪70年代末中国哲学史研究人才培养步入正规化轨道,一批硕士点、博士点得以建立。1985年中国哲学专业第一批博士毕业,北京大学陈来的博士论文《朱熹哲学研究》严密、系统、深入,是对朱熹哲学研究的一个推进。

(二)宋明理学通论

1.宋明理学的名称与内容

关于宋明时代哲学的习惯称谓与分派,一般都还叫做“宋明理学”,只是把“理学”分为广义和“狭义”两种。广义的“理学”即整个宋明时期的儒学,狭义的理学即“程朱理学”。冯友兰把宋明儒学称为“宋明道学”。他认为“道学”是固有的名称,程朱多次使用;从哲学史的角度看,道学起源于韩愈的“道统”,“理学”不易区分程朱和陆王,不如“道学”更合适。道学是一个思潮。[382]关于宋明理学的分派,传统上是分为理学和心学。1949年后张岱年等提出,理学内部还存在一个唯物主义派别,如张载、王廷相、罗钦顺、王夫之等。宋明理学可分为气一元论、理一元论和心一元论三派。[383]朱伯崑进一步认为,宋明时期哲学可分为理学、心学、气学、象数学、功利学五个派别。[384]

宋明理学究竟是一种什么样的学问?张岱年认为,宋明理学是为封建等级秩序提供哲学论证的,起着加强封建等级制度的作用。这也是大部分学者的观点。《宋明理学史》认为“宋明理学是封建社会后期的统治思想”。[385]李泽厚提出了不同看法,他认为,“以朱熹为首要代表的宋明理学在实质意义上更接近康德。因为它的基本特征是,将伦理提高为本体,以重建人的哲学”,无论格物致知还是知行合一的认识论,也无论是太极、理、气的宇宙观,都“服务于建立这个伦理主体,并把它提到与天地参的超道德本体地位”。[386]李泽厚此文发表在冯友兰写信要他为宋明理学“平反”之后,他把宋明理学说成是“人的哲学”,和冯友兰把宋明理学说成是“人学”一致,可以说包含了“平反”的意思。冯友兰认为:“道学是关于人的学问。它讲的是人在宇宙中的地位,人和自然的关系,个人和社会的关系,个人发展的前途和目的。这一类问题,都是人类精神生活中比较带基本性和普遍性的问题。”[387]张载的《西铭》谈到了人的本质,即人性,也就是“仁”;大程的《识仁篇》提出“识仁”,打破人我、物我的界限,达到与物同体的“仁”的精神境界。一个人如果能达到这种精神境界,就突破了人与自然的对立,取消异化,实现了人性的复归。人还面对另外一种异化,即社会的异化。“礼”便是社会制度、社会秩序和社会关系对人的约束和限制,是个人和社会的矛盾的集中体现。道学家认为个人修身与齐家治国平天下不可分离,只修身而不能治国平天下,是有体无用,反之是有用无体。社会和个人融为一体,既不分离,也不对立,这样就实现了社会的复归。实现了这两种复归,就克服了人生的两种矛盾,就达到了“和”或“中和”,矛盾的对立面都不发展到冲突。[388]

2.宋明理学的特点

张岱年认为有三个:第一是为先秦孔孟的伦理道德学说提供了本体论基础;第二是把封建地主阶级的道德原则说成是永恒的绝对的最高原则,为封建等级秩序提供理论辩护;第三是“认为在现实生活中提高一定的觉悟即可达到崇高的精神境界,而不需要承认灵魂不死,不需要承认有意志的上帝”。[389]李泽厚认为,宋明理学的基本特征是“将伦理提高为本体,以重建人的哲学”。宋明理学与康德哲学结构相似,内容相反。康德是由知性范畴主宰感性经验材料,宋明则是由先验的天理、天地之性主宰人欲、气质之性,以完成伦理行为。康德“是外向的认识论,要求尽可能提供感性材料,以便形成普遍必然的科学知识;宋明理学是内向的伦理学,要求尽可能去掉感性欲求,以履行那‘普遍必然的伦理行为’。前者的先验范畴(因果等等)来自当时数学和自然科学;后者的先验范畴(理、道等等)来自当时的社会秩序制度(封建法规);前者把认识论和伦理学截然分开,要求互不干涉,保持了各自的独立价值;后者却将二者混在一起,于是纠缠不清,实际上认识论在宋明理学中完全屈从于伦理学。”[390]所以,“宋明理学是一种伦理学主体性的本体论。这种本体论要求在平凡中见伟大,‘极高明而道中庸’,在日常生活中展现出道德律令的普遍必然和崇高地位。它比起以个人为本位,一味追求空寂长生的释老的认识论来说,明显地具有高屋建瓴压倒它们的优越气势”。总之,“伦理本体,非功利的绝对命令,立法普遍性和意志自律,宋明理学确实在理论类型上近乎康德而不同于其他人”。[391]宋明理学与康德哲学有什么不同?李泽厚指出,两者除了阶级和时代背景之外,在理论上还有差异。如同冯友兰所指出的那样,“康德只讲‘义’,理学还讲‘仁’”。在康德哲学中,理性与认识、本体与现象截然分割,实践理性只是“绝对命令”和“义务”,与现象世界的情感、观念以及因果、时空毫不相干,唯其如此才能保持其超验的本体地位。而中国的实践理性则从不割断本体与现象,而是从现象中求本体,即世间而超世间,强调的是天人合一,万物同体。“康德的‘绝对命令’是不可解释、无所由来(否则即坠入用因果律的现象界了)的先验的纯粹形式,理学的‘天命之谓性’(‘理’)却是与人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是形式,而有其诉诸社会心理的依据和基础”,宋明理学是把绝对命令建立在某种具有社会情感内容的“仁”上。康德道德的前提是原罪说,宋明则是性善说。宋明理学的特点是心理与伦理交融,“把本来说得极高、极大的‘天命人性’、道德法则、伦常秩序,最终又归结到充满感性血肉的心理情感的依据上,这样就使其为印证伦理本体而设定的整个宇宙论、世界观、也带有人情化、生命化的意味。对‘仁’、‘恻隐之心’的极大肯定与对整个感性自然的生长发展的肯定,是类比地联系在一起的。因之在宋明理学中,感性的自然界与理论伦常的本体界不但没有分割,反而彼此渗透吻合在一起了。‘天’和‘人’在这里都不止有理性的一面,而且具有情感的一面”。[392]由于这种特点,孔颜乐处在宋明理学是“属伦理而又超伦理,准审美而又超审美的目的论的精神境界”,康德的道德论仍然是客观目的论,主观目的论只存在于审美世界,宋明理学的天人合一则是主观目的论,它标志着人所能达到的超伦理审美的本体世界,“是人的最高存在”。“这个本体境界,确乎与物我两忘而非功利的和审美快乐和美学心境是相似和接近的”。[393]李泽厚认为,宋明理学的感性、理性部分也包含着内在矛盾:一是把暂时性的社会规范视为普遍必然的天理,导致对人的“性命”的扼杀;一是蕴涵着对整个理学体系的破坏的可能性,到明代“心”开始突破理时,理学体系便瓦解了。为什么北宋时期具有丰富科学材料的宇宙论没有向实证科学方向发展,反而浓缩为心性之学?也就是说,宋明理学“由宇宙论转向为伦理学的这种逻辑结构的现实历史依据何在”?李泽厚认为这是一个值得研究的问题。

理学为什么会衰落?崔大华认为,原因有两个,分别存在于其本体论和修养方法中。首先,理学否定了人性中的积极方面,把道德感说成是天命之性,把生理本能等欲望说成是恶、人欲或气禀之性,使天理和人欲的对立存在于人的本性之中,这就否定了人性中本应是动力因素的积极方面——意欲、需要、热情等人的历史主动因素。其次,二程忽略了人在道德进步中的知识因素,把道德和知识放在对立的位置上,认为知识的增长会带来道德的破坏。其实,没有道德提高,固然驾驭不了知识的增长;但没有知识的增长,道德就会凝固僵化。理学家认为封建道德是绝对合理和完善的,他们的文化实践都局限于对经典的诠释和道德践履,对异己的学术思想和文化抱冷漠乃至排斥的态度,造成了理学封闭自足的体系。既生长不出,又引不进来,产生于中国文化的理学就反而破坏和抛弃了中国文化。[394]

3.宋明理学是不是宗教

如前所述,任继愈主张宋明理学为宗教。对此,冯友兰表示不同意。他指出,儒家不主张出世,不主张有一个来世天国,孔子也不是教主,是人不是神,所以,道学和宗教本质上是不同的。[395]张岱年也不同意把宋明理学作为宗教,他指出,“理学是哲学而不是宗教”,“理学不信仰有意志的上帝,不信灵魂不死,不信三世报应,没有宗教仪式更不做祈祷,所以理学不是宗教”。[396]关于这个问题,20世纪90年代有更为深入的讨论。

4.理学与反理学

“反理学”的概念最先是由胡适提出的,侯外庐接受了这个概念,把它作为与唯心主义的理学思潮相对立的唯物主义思潮运用于中国思想史研究。侯外庐主编的《宋明理学史》对这个问题进行了说明,指出“理学与反理学的斗争,不是理学这一派与那一派的分歧”,朱陆、朱王、王学内部各派的分歧都是理学内部的分歧,“反理学则是另外一种情况”。反理学有一个过程,最初是陈亮、叶适等在个别问题上与朱熹进行辩论,到明代,才有思想家对理学进行全面的出击。“明末泰州学派批判理学也是理学与反理学的斗争”,研究反理学的发展过程,可以“从对立方面更加深刻地阐明理学本身的思想特点及其演变过程”。[397]姜广辉赞成存在一个反理学的思潮。他认为,理学和反理学的界限“一在于赞成还是反对禁欲主义,二在于赞成还是反对静敬功夫”。[398]南宋的陈亮、叶适,明代王廷相、黄绾、李贽,清代的陈确、费密、王夫之、颜元、戴震等人,都是反理学学者。张岱年认为,北宋时期,王安石的“新学”、苏辙的“蜀学”都是反对理学的;南宋时,陈亮、叶适也都是反对理学的。不过,理学和反理学都是封建思想,过分推崇一方,贬低另一方,也是不对的。[399]

5.理学研究的方法论及其评价

张岱年认为,理学是封建意识在哲学上的表现,是保守的,对当时的生产关系起着巩固作用。进行社会主义建设,必须批判宋明理学。这种观点在20世纪80年代是非常普遍的。不过,张岱年又指出,明代中叶以前,中国还没有出现资本主义生产关系,封建生产关系还没有过时,所以,“明代中期以前,理学还不能说是反动的思想”。[400]这样评价可以说比较接近客观了。关于理学的积极方面,张岱年指出,“理学在中国民族文化的发展史上曾经有过巨大的影响,不能简单地予以抛弃”;“理学家讲究操守、强调气节,提倡‘舍生取义’的精神,宋代以后,许多反抗侵略的民族英雄表现了坚贞不屈的民族气节,这与理学的熏陶是分不开的”;理学肯定人的价值、人的尊严和人生的意义,追求较高的精神境界,“这种在无神论的基础上充分肯定人的价值的学说,确实具有重要的理论意义”。关于宋明理学在思维方面的积极意义,张岱年认为,张载的气一元论、程朱的理一元论都达到了较高的理论水平。张载对于变化的研究,阐发了对立统一学说;程朱的“即物穷理”推动了学术的发展;陆王强调独立思考,对人的能动性有所发挥,所以,宋明理学在认识上的作用不可忽视。[401]李泽厚在批判理学的同时,又发出了“宋明理学就是思想史上毫无意义的一堆破烂吗”、“它本身是否还有某种价值呢”的反问。他指出:“宋明理学细密地分析、实践地讲求‘立志’、‘修身’、以最终达到‘内圣外王’、‘治国平天下’,把道德自律、意志结构,把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面,提扬到本体论的高度,空前地树立了人的伦理主体的庄严伟大。在世界思想史上,大概只有康德的伦理学能够与之匹敌或相仿。”[402]

侯外庐等人对于理学的评价与冯友兰、李泽厚明显不同。侯外庐提出,“从政治作用来说,理学是思想史上的浊流”,如周敦颐的理学,“论证了封建君主的独尊地位,论证了封建镇压的经义根据。其反人民的思想性格是十分明显的”。[403]侯外庐重视理学的理论思维意义。他指出,就思想方面来说,宋明理学提出了许多新的范畴,如人心、道心、天地之性、气质之性、体用一源、显微无间、理一分殊、格物致知等,宋明理学家对哲学范畴、命题进行了精深微密的分析,“标志着宋明理学达到了思想发展史上的新的水平。它提出的范畴、命题,所讨论的问题,是新的。它探究的学术理论的广度和深度,是前所未有的。这种成就,应该得到思想史、哲学史研究工作者的高度重视”。[404]侯外庐提出了建立“科学的理学史”的任务。[405]他说:“从‘五四’运动迄今六十多年的中国历史证明:只有用马克思主义、毛泽东思想为指导,进行宋明理学史的研究,才能还它以本来面目,使我们了解它在中国思想史上的地位和作用。”[406]乌恩溥提出,宋明理学作为官方哲学,其作用“只能是阻碍社会生产力的发展,对新兴市民阶层的产生和成长起压抑甚至摧残作用。对于宋明理学的评价,应坚持实事求是的原则,不能“不适当地抬高古代哲学家的历史地位和作用”,把王阳明的致良知说成是看到了“人之所以为人”,重视人的意义和作用,不符合历史事实。对于宋明理学,还必须坚持阶级分析的原则,宋明理学是维护封建秩序,维护封建等级制度的。王阳明的致良知在社会政治方面的意义就是维护封建等级制度。“把宋明理学作为社会主义社会的意识形态的一个组成部分,同样是办不到的。”[407]

6.若干宋明理学专著的研究

20世纪80年代关于宋明理学的研究出版了几部著作。按时间顺序分别为侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》上下卷三册、蒙培元《理学的演变》、张立文《宋明理学》、陈来《朱熹哲学研究》、蒙培元《理学范畴系统》等。这些著作把宋明哲学的研究提高到了一个新的水平。

侯外庐等主编的《宋明理学史》与《中国思想通史》第四卷相比,有连续性,也有不同。在分期方面,《中国思想通史》根据土地所有权的演变,把封建社会划分为两个阶段。前期从秦汉到隋,后期以隋唐为过渡到1840年止。所以,《中国思想通史》第四卷把隋唐宋明时期哲学放在一起,都作为中国封建社会后期阶段的哲学思想。[408]这种分法与冯友兰等人把宋明单独作为一个阶段不同。《中国思想通史》的这个思想在《宋明理学史》中得到了延续。《宋明理学史》上卷在谈到宋明理学产生的社会条件时指出,唐代中期以后,中国封建社会进入后期阶段,国家逐渐承认土地私有权,农民阶级的人身依附有所减轻,过去为争取人身权利的农民起义改变为争取财产平均权利的斗争。在阶级分析方面,《中国思想通史》把社会阶级分为“品级性豪族地主”及庶族地主为代表的剥削阶级和依法被束缚于土地之上的农民和失去土地的贱民,指出剥削阶级和被剥削阶级之间的矛盾是封建社会的基本矛盾。哲学史上唯物主义和唯心主义的斗争,基本发生在庶族地主和品级性地主之间。《宋明理学史》把统治阶级内部的不同阶层划分为“身份性地主”和“庶族地主”,认为中世纪等级关系的一个重大变化是身份性地主和庶族地主势力的递嬗。[409]在对人物思想的评价方面,《宋明理学史》基本上延续了《中国思想通史》的观点。如关于张载,《中国思想通史》肯定其气论有唯物主义因素、“两”论有辩证法因素,同时又指出,张载哲学中“还存在着更多的唯心主义、神秘主义的成分”。张载的气论没有涉及精神和物质的关系问题,所以他又“从唯物主义的观点堕落下来,走向二元论的体系”。[410]张载作为一个唯物主义者,是张岱年首先发掘出来的。与张岱年对张载的唯物主义的表彰相比,《中国思想通史》对于张载的评价总体不高。这种态度在《宋明理学史》中得到了延续。《宋明理学史》认为张载的唯物主义“是很不彻底的”,“太虚”和气的运动变化的“神”的概念“明显地带有神秘主义的色彩”。[411]但是,把《宋明理学史》作为《中国思想通史》第四卷的独立发行本也是不妥的。前者与后者相比,具有很多新的特点,即使是与《中国思想通史》观点延续的地方,也不是照搬。《宋明理学史》是经历过了“文革”和“文革”后对中国哲学史研究的反思的产物,更多地反映了20世纪80年代中国哲学史研究的成果和水平。可以说,两部著作的不同,是50年代的和80年代的中国哲学史研究的不同。

从篇幅上看,《宋明理学史》要大于《中国思想通史》的宋明部分。这反映了思想认识和人物发掘的新成就。从结构上看,二者的不同就更明显了。《宋明理学史》把宋明理学单独列出来,这本身就是对《中国思想通史》的历史阶段分期的一个改变。《宋明理学史》更具有哲学“史”的特点,《中国思想通史》是选取了宋明阶段几个主要人物加以论述而构成的,“史”的特点还不十分突出,所以,《中国思想通史》出版后,侯外庐就开始酝酿编著《宋明理学史》,“以阐明理学的产生和演变及其在中国思想史上的地位”。[412]《宋明理学史》则恰好是从“理学发展的角度来进行分析研究”的。[413]最能体现这一特点的应该是对元代理学的阐述。通常哲学史著作都是把明代王阳明哲学直接与陆九渊联系,忽略了中间的过渡环节。《宋明理学史》发掘了元代朱陆合流及陆学传承的线索,既填补了哲学史研究的空白,也补充了思想发展线索的完整性。

在运用阶级分析方面,《宋明理学史》与《中国思想通史》也有明显区别。《中国思想通史》对隋唐宋明时期的社会和阶级状况进行了非常详细的分析,占很大的篇幅,除了36页的第二、三、四卷《补序》外,还有长达107页的《中国封建社会的发展及其前期向后期的转变的特征》。《宋明理学史》在关于宋明理学产生的条件的论述中,涉及社会状况与阶级分析的篇幅仅有2页稍多,分量大为减缩,根本无法与前者相比。在对人物的具体的阶级分析方面,《中国思想通史》无疑更为严格和直接,哲学家的思想和他的阶级出身之间的关系简直就是“如影随形”。仍以张载为例,对于张载关于宗子法的观点,《中国思想通史》认为,张载一方面肯定品级性地主豪族地主的利益,另一方面又允许那些崛起于贫贱之中的庶族地主编入品级地主中。“这种见解应与他本人的身世地位合并考察。”张载祖上世代为小官,不是显族,由于与洛阳程氏联姻,家族处于上升之中,所以张载兄弟也屡为旧党所荐。[414]张载对于洛阳豪贵“又景慕、又有区别”的政治态度和社会主张不能不影响到他的哲学思想。“这就是说,他一方面可能积极地走向唯物主义的、无神论的方面;但另一方面,他又不能摆脱禅学以及二程洛学的影响和束缚”,[415]张载的二元论特点和唯心主义及神秘主义成分的阶级根源与社会根源,即在于此。[416]而在《宋明理学史》中,这种“如影随形”式的分析没有了,取而代之的是把他关于宗法制度的思想与整个封建制度联系起来,指出“张载敏锐地看出宗法制度的废除对于封建政治制度的危害”;他的“目的是重新使宗法制度成为封建社会维护官僚特权统治和封建等级制度的工具,通过保全封建官僚家族的社会地位,以巩固封建统治”。[417]这就摆脱了对张载思想的认识的狭隘性。关于张载思想的性质,《中国思想通史》认为具有唯物主义因素,最后又陷入二元论和神秘主义;《宋明理学史》则认为张载哲学的性质是唯物主义的。

《宋明理学史》对于人物的评价较之《中国思想通史》态度更趋于温和、客观和公正。这可从关于二程和张载的关系、朱熹的政治态度以及对王阳明哲学的社会意义的评价上看出来。关于二程洛学与张载关学的学术异同,《中国思想通史》指出,正统史学家所谓关学出于洛学的观点是不正确的,张载弟子吕大临在撰写张载行状时曾说张载见了二程以后,“尽弃所学而学焉”,受到程颐的批评后改为“尽弃所学,淳如也”等。《中国思想通史》的基调是发掘二程和张载的矛盾:张载不肯接受洛学,程颐对关学表示防范。二程在学问上批评张载的“虚”;张载死后关学失去领导,“二程看到了这个机会,便开始一系列活动,企图夺取这一学派的领导权”。[418]吕大临的《东见录》中记载了不少二程对张载的“攻讦”,二程宣扬“关中士人沦丧,‘气焰’已衰”,“程颐亲赴关中,为洛学作广泛的宣传”;“二程常常暗示张载的学行是有缺点,不如二程自己是当代活圣人”,如学者问程颐对《西铭》的评价,程颐说张载那是贤人“造道之言”,不过是“圣凡之间”。张载虽然“高才”,“但不有诸己,亦反失之,如苏(秦)、张(仪)之类”。《中国思想通史》指出,此“可见二程对‘高才’的蔑视。这样说来,张载不过是小有才智的聪明人而已,于大道反而失之了”。[419]《中国思想通史》关于二程对张载的态度的描写超出了学术异同的辨析,甚至可以说颇有些人身攻击的意味。《中国思想通史》之所以对二程采取如此严厉的态度,恐怕还是因为二程是唯心主义者,张载是唯物主义者(尽管不完善),二程对于张载的批判是唯心主义对于唯物主义的攻击。还有更重要的一点,是为了批判鼓吹洛学的冯友兰。以《中国思想通史》写作时的社会背景来看,唯物主义和唯心主义除了哲学分派意义之外,在政治、社会方面还有更多的意义,如进步与保守、无产阶级与资产阶级、资产阶级右派对中国共产党的攻击、“轮流坐庄”等,这些意象都会介入到对古人的评价中。所以,从某种意义上说,对于二程的批判也是对《中国思想通史》写作时的中国社会中的资产阶级唯心主义的批判。面对社会上资产阶级右派、唯心主义者的“猖狂进攻”,对于二程的批判就不能不严厉。《中国思想通史》把张载的弟弟张戬作为关学的“右派”,指出二程更赞赏张戬。“右派”一词,甚可玩味。

在撰写《宋明理学史》时,社会背景已大不相同。《宋明理学史》指出,“张载同二程的关系是很密切的。他们之间的来往也比较多。这不仅仅是因为张、程之间的亲戚关系,而且也因为在当时学术界的四大主要派别(新学、洛学、关学、蜀学)中,洛学与关学的观点是比较接近”;“二程对张载是很敬重的,尤其称赞他学而不杂,重视礼教”;“二程最赞赏张载的《西铭》,认为《西铭》是秦汉以来儒家最优秀之作”,但他们对《西铭》的“评价也是有分寸的”,认为张载还不算圣人。[420]和《中国思想通史》相比,《宋明理学史》对于二程的态度的变化十分明显。关于张载和二程的思想异同、如虚、形上形下、“穷理尽性以至于命”的理解,《宋明理学史》都进行了较为客观的分析。《中国思想通史》认为“张载受洛学的影响可以说是相当深的”。《宋明理学史》从理学发展的角度、而不是《中国思想通史》的政治和两军对垒的角度指出,“张载的思想对二程深有影响”,“张载提出的一些命题,经二程的扩充、发展,成为理学思想体系的最基本、最重要的命题,对于张载思想中的唯物主义因素,二程则毫不留情地加以指责。从张载到二程,不难看出理学建立初期的发展过程:由不完善的理学理论向逐步完善的、以客观唯心主义的天理观作为理论基础的理学思想的演进”。[421]

《宋明理学史》对朱熹的评价也体现了新特点。当代政治对于《中国思想通史》的朱熹研究的影响是十分明显的。侯外庐曾经说过,《中国思想通史》的“朱子章”也是对冯友兰的批判。其实,不光是冯友兰,叶德辉、张君劢、张东荪、贺麟等,都在“朱子章”遭到了点名批判。所以,当代政治是不是在某种程度上扭曲了《中国思想通史》对朱熹哲学的认识,是值得研究的。《中国思想通史》“朱子章”的标题为《朱熹的思辨哲学及其反动的正宗性质》。关于朱熹的政治思想,《中国思想通史》认为朱熹渊源于二程,在政治上属于保守集团,“空谈心性,媚上希宠,抗拒和反对有利于国计民生的改革措施。在抗金问题上,他们一般虽不露骨地提倡投降,但实际上是采取苟安妥协的态度,至多是消极的抗战派”。[422]《宋明理学史》在朱熹的生平中,根本没有提朱熹是不是投降派或消极抗战派,而在评价时,强调“全面”:朱熹在政治上有建树,有一些对后世还产生了较大的影响,他不是一个终日静坐读书无所作为的人;朱熹又镇压过农民起义,这是他的劣迹。朱熹刚直,又有些偏执等。[423]关于朱熹的哲学,《宋明理学史》指出,朱熹是封建社会后期重要的理学家,是客观唯心主义的集大成者,其学术影响超过了任何理学家。朱熹的体系“总结了北宋以来理学的成就,使理学思想更严密、更丰富”,朱熹有广泛的学术修养,一生编订了大量的书籍;朱熹及其学生,形成了一个有势力的学派。“朱熹的思想对后世影响很大,宋明理学对后世的影响,主要是朱熹理学思想的影响。……封建社会后期儒家的传统思想,实际就是朱熹的理学思想,对巩固封建统治,维护封建礼教,起了重要作用。”[424]应该说,这些都是近乎客观的陈述,没有刻意的否定性的价值评判。《中国思想通史》没有对朱熹的历史影响进行总评,而对朱熹思想的评价则是这样的:“朱熹的哲学是彻头彻尾的唯心主义”;掇拾当时的科学观点,“加入神秘主义内容,凑成一幅与他的僧侣主义哲学最能对合的宇宙图画”,理一分殊是“反动的阶级调和论”,“封建等级性是贯彻在朱熹哲学中的一条黑线”,等等。仅从这些带有严重的政治评判的术语就可以想象《中国思想通史》对于朱熹的历史作用会有什么样的认识了。

《宋明理学史》对于哲学家思想体系的分析脱离了《中国思想通史》过分强调唯物和唯心的区分的做法。《中国思想通史》是按“两军对垒”的范式编写的,阵线分明:王安石对洛学,陈亮对朱熹,王廷相、黄绾对王阳明等。《宋明理学史》更多地对思想家进行理论分析,而不是排队。由于宋代唯物主义者毕竟是少数,对立面的构成并非整齐划一,所以,在论述陈亮的时候,《中国思想通史》除了指出“陈亮和朱熹的理论斗争是两条路线斗争的性质”之外,还特别强调陈亮在学术思想上是“对于以朱熹为代表的道学家的理论斗争”。[425]《宋明理学史》对于朱、陈辩论的认识则基本上是围绕学术自身作理论分析,强调两者分歧的关键是“为人之道”,实质上反映了“心性理学”与“功利之学”的分别。《宋明理学史》说:“陈亮与朱熹的争论,基本上是围绕着王霸、义利问题展开的,但它首先涉及对亘贯古今的‘道’的不同看法。由于对‘道’的看法不同,即这个‘道’贯穿在三代到汉唐这两个不同的历史时期,是体现为义利之分,还是义利双行?是体现为王霸之别,还是王霸并用?而朱、陈所以有王霸、义利之辩,他们又都是为了在现实的社会中,是做一个‘实事实功’的英雄豪杰?还是做一个‘醇儒自律’的君子儒?这就是争论如何做人的所谓‘成人之道’的问题。这些问题的争论,朱熹是‘谈性命而辟功利’,陈亮是‘专言事功’而‘嗤咄性命’,深刻地反映了功利之学和心性之学之间的分歧。”[426]

在《中国思想通史》中,朱陆、朱陈之辩都是从唯物主义与唯心主义斗争的意义上说明的。朱熹在《朱子语类》中对于朱陆同异和朱陈同异有不同的看法:“江西之学只是禅,浙学却专是功利。禅学,后来学者摸索,一旦无可摸索,自会转去;若功利,学者习之便可见效,此意甚可忧。”《中国思想通史》认为,朱熹认为朱陆之间的矛盾是可以调和的,而朱陈的矛盾则是不可调和的。朱陆之间宗旨相同,朱陈之间则宗旨根本不同,表明朱陆之争不过是“思辨哲学内部的枝节的争论,而朱、陈之间则是两条路线的理论斗争”。[427]《宋明理学史》则只是平实地从“理学和反理学”的斗争的角度指出,“朱与陈、朱与叶辩论的性质,是属于理学与功利之学的争论,它不同于朱、陆之间只是理学内部的分歧”。[428]从《中国思想通史》到《宋明理学史》的态度的改变,表现了中国哲学史学科成熟的轨迹,是中国社会发展的产物,也表现了中国知识分子理性逐渐走向成熟。

张立文的《宋明理学研究》在体例上属于通论和哲学家个人专论的结合,其特点也是从认识史的角度审视宋明理学,指出“宋明理学是中国古代思想自身逻辑的发展”,其意义在于从理论上论证结束五代十国分裂局面,建立长治久安的封建统治的需要。“‘理学’起而代替隋唐佛、道,乃是古代理论思维自身内在逻辑发展的必然结果。”[429]理学本质上是一种理性思维;宋明理学是人类认识史上的一个进步,是中国哲学发展的一个新阶段,理论深化的表现。中国哲学发展有三个“圆圈”:第一是先秦,第二是汉、魏晋至隋唐,第三是宋明。第三个圆圈的主要内容就是宋明理学。宋明理学是对前两个阶段的否定,也是在更高基础上的前进。宋明理学深入到了对于世界的本体和现象关系问题的探讨,其广度和深度都开辟了哲学思维的新天地,为近代哲学的产生开辟了道路。[430]

(三)程朱理学

“文革”期间对朱熹是这样评价的:“朱熹这个官僚地主阶级的代言人,对农民起义恨之入骨”,“是反动理学的集大成者”;“是封建社会后期尊孔反法的急先锋”;“朱熹疯狂地尊儒反法,其罪恶目的就是为了维护官僚大地主阶级的封建政权,反对提倡富国强兵,反对收复失地统一中国”;“‘朱夫子’这个儒很可恶。他既是一个残害人民的大恶霸,又是一个反对以武力抗击金朝贵族的卖国贼。他装得一本正经,满口仁义道德,为国为民,而肚子里却是男盗女娼,无恶不作。他同孔老二一样,善于耍两面派,是一个典型的虚伪的道学家”。[431]粉碎“四人帮”后,这种极端的非学术性的评价有所改进。蔡尚思认为,朱熹的思想体系是以儒为中心,融合佛道的三教合一说;“朱熹的理学,主要是把儒家的礼教提高到性理的先天的玄学的程度”。[432]他认为,郑玄为汉代经学的集大成者,朱熹为理学的集大成者,朱熹的地位超过了郑玄。朱熹在教育、文化方面都取得了巨大的成就;他和陆九渊学术见解不同,还能邀请陆讲学,可见是有气量、能容纳异己的。朱熹的缺点是,其学术在南宋以后成为御用官学,毒害人们最深、最广,朱熹也是南宋礼俗史上最大的罪人,对于妇女的毒害尤其深。如前所述,李泽厚认为,宋明理学在实质上是“将伦理提高为本体,以重建人的哲学”。这个过程在张载那里还是半自觉的,朱熹“则是异常自觉地以构建伦理学为目标,并以之为轴心而转动的。张是由外而内,朱是由内而外”。朱熹庞大哲学体系的核心在于“‘应当’(人世伦常)=必然(宇宙规律)”。[433]“理一分殊”的实质是为了说明道德行为具有类似法规的普遍性。宋明理学强调在实践中而不是在思辨上实现普遍的“理”,“这种实现又必须是高度自觉的,即具有自我意识的。在某种意义上说,它是在追求伦理学上的‘自律’,而反对‘他律’。即把‘绝对命令’当作自我完成的主动欲求,而不是外在的神意指令,当然更不是外在的物质功利、幸福了”。[434]朱熹的“存天理、灭人欲”曾被认为是理学杀人的口号。那么,它究竟是不是禁欲主义的口号?张恒寿指出,把“存天理、去人欲”等同于西方宗教禁欲主义是不对的。二程、张载都是反对禁欲的,认为饮食男女是性之自然,而不是人欲。朱熹是存理去欲理论的完成者,他的天理人欲关系分为三层。首先,朱熹确立了天理人欲的严格界限,指出饮食寒暖等是基本欲求,不是人欲。“饮食者天理也;要求美味,人欲也。”这表明人的基本欲望不在“人欲”之内,这与禁欲主义毫无共同之处。其次是结合“道心”说明“人心”。道心是道德意识和实践理性,其余即是人心。“人心”包括“人的本能、欲求、冲动、知觉和知性认识、情绪意志以及道德理性等内心倾向”等。“人心”不等同于“人欲”,“人心”本身并无不善,只是其中的某些倾向在不加节制的情况下可能会违反道德规范,这是理学家所说的“人欲”。所以,去“人欲”不等于去“人心”,不是禁欲主义,是节欲主义。张恒寿认为,朱熹的“道心为主人心听命”是一个很大的理论贡献。因为“人心”中有各种欲望冲动等,彼此要求不同,可能会形成冲突,必须有一个起平衡作用的主导因素。“道心”之说与近代心理学相通。第三,“天理”“人欲”是专对“政治上的统率者”讲的。此外,朱熹还赞同胡宏的“天理人欲,同行异情”的说法,提出了“人欲中自有天理”的观点。和张栻一样,朱熹也是“从公私、义利的角度而不是从喜怒哀乐的情感的有无上区分理欲的,他们都是从统治者的喜怒哀乐对于人民的影响上评论理欲之分,而不仅是一个抽象原则”。[435]宋明理学家对于理气心性问题有较大的分歧,但对于理欲问题,则分歧不大。陈确提出了人欲恰到好处就是天理的命题,王夫之则更进一步分析了理欲在人心中的复杂关系,指出喜怒哀乐只是人心,不是人欲,道心和人心相互隐藏等。王夫之推崇胡五峰的天理人欲同行而异情的说法。张恒寿认为,“儒家的积极入世的乐观主义精神,在现实中实现理想,既不是要求出世的禁欲主义,也不是单纯的节欲主义,而是主张以理御欲,以公统私,以道心(仁)支配人心,以仁为最高价值的伦理本位的学说”;“张载、朱熹、王夫之的理欲说,不是反动的学说而是中国文化中的优良传统”。[436]那么,为什么理学家的理欲关系说长期被理解为禁欲主义呢?张恒寿认为可能有三个原因:首先,从理论渊源上说,周敦颐为理学开山,他曾提出过“无欲故静”的说法,照字面的确可以理解为禁欲主义;其次,程朱的议论常有不一致的地方,对于“人心”、“人欲”的使用也比较随意,一般人不去作详细的分析,也很容易理解为禁欲主义;最后,理学初兴,本来是针对统治者的,后来却被统治者利用来作为钳制臣民的工具。

李禹阶分析了朱熹对湖湘学派的继承,指出湖湘学派是朱熹思想的一个重要来源,具体表现在如对“心”的理解,朱熹否认了心的本体意义,把心看作助性成物的精神作用。对于人性问题,则从性即理的角度否定了胡宏的人天生有一颗纯洁至善的心的思想,但又继承了胡宏“人有不仁,心无不仁”的命题,把这个命题和天地之性、气质之性结合起来了。关于运动和静止的问题,胡宏把运动看作绝对,把静止看作相对,朱熹对此则作了相反的说明,但胡宏关于运动的丰富性的思想,则被朱熹继承。关于修养方面,朱熹对湖湘学派的先察识、后涵养的方法感到失望,提出了主敬涵养和格物致知相互发明的涵养方法。其穷理中有涵养,涵养中自有穷理工夫的思想,则是对湖湘学派的吸收和改造。朱熹关于事物的矛盾法则的思想也是在继承和批判湖湘学派的基础上形成的。总之,湖湘学派是朱熹哲学发展的一个环节。[437]邱汉生研究了朱熹的历史哲学思想,认为其历史哲学不仅成为后世修史的圭臬,也成为封建社会后期政治生活和社会生活的准绳。[438]

关于朱熹哲学研究,陈来的《朱熹哲学研究》,可谓20世纪80年代朱熹哲学研究的重要成果。其特点是突破了把哲学家的思想分为宇宙论、发展观、认识论、人性论、历史观等几大块的模式,而是深入到哲学的层次,把朱熹哲学作为人类思维、人类认识的一个方面,根据朱熹哲学的内容将其分为理气论、心性论、格物致知论、朱陆之辩四个部分进行分析。在具体研究中,分别采取了共时性的结构分析和历时性的过程分析两种方法。陈来说:“一方面,整个朱熹哲学和它的重要部分都不是一次形成的静止结构,而是有其自身提出、形成并经历复杂演变的动态体系。另一方面,朱熹哲学中的哲学命题和它对许多问题的讨论在内容上大都具有多方面、多层次的不同含义。这两个方面造成了朱熹哲学的复杂性。因而,本书注重从时(历史演变)和空(层次角度)不同方面对朱熹的理气论、心性论、格物致知论的主要内容进行综合考察和全面分析,以求达到对这一庞大而复杂的哲学体系的具体把握。”[439]理气关系问题是朱熹哲学的重要内容,学术界分别存在理气二元、理生气和理逻辑在先论等不同见解,陈来通过具体分析把这三种观点分别定位于朱熹的不同时期,指出从结构上看,朱熹在理气的本原问题上主张一元论,在对事物的构成分析上有二元的观点。从过程上看,朱熹以《太极解义》为代表的早期理气论,从本体论出发主张理气无先后;朱熹知守南康后到淳熙末年,经过与陈亮、陆九渊的辩论,逐渐形成了理先气后的观点;守漳前后,理先气后思想得到进一步发挥,理生气说即是理先气后说的一个内容。陈来还分析了理气动静、理一分殊、理气同异等问题。这些分析不仅说明了朱熹思想的内容和层次,使人们对朱熹思想有一目了然的认识,而且也说明了学术界对于朱熹哲学存在不同理解的缘由,显示出了各种观点的一偏之所在,深化了对于朱熹哲学的理解。其他部分如对于朱熹“心”的概念的分析、对已发未发、心统性情等问题的分析,都具有这样的特点。陈来的著作无论从方法的确立、内容的分析上,都是对朱熹哲学研究的一个极大推进。

(四)陆王心学

从思维的逻辑进展上探索心学的产生,成为宋明理学研究的一个方法。李泽厚以康德哲学为方法,分析了程朱理学向陆王心学的演变。李泽厚同意学界一般所说王学源自程颢的观点,指出作为理学,陆王和程朱一样,都是为了建立“伦理主体性的本体论”。程朱以理为超现实的先验范畴,陆王以心为本体,更多地与感性血肉相连。朱熹理学中所潜伏的人心和道心的矛盾,在王阳明处成为主要矛盾。作为道心良知的知、意、觉带有人类肉体心理性质,而不是纯粹的逻辑的理。王阳明的“无善无恶心之体”的本体,比起朱熹的理,更加心理主义化。道心与人心、良知与灵明常常混合在一起,理性与感性纠缠在一起,良知染上了感性的色彩,进一步发展便必然从理性的统治走到感性统治。王畿、王艮都推动了王学的这一发展方向,直到最后演化成为近代自然主义人性论。[440]这是以康德的感性、知性、理性三分为方法论得出的结论,颇具新意,形成了“文革”结束后宋明理学研究的方法论突破。李泽厚还分析了陆王心学的另一侧面——实践主体。李泽厚认为,王学的另一特征是对能动性的强调,即“知行合一”。这一理论表明,“人的真实存在是在行为活动的‘良知’之中,在此行为中,人才获得他的本体存在”。[441]由于反对纯粹求知,反对静坐,王学后学对社会采取了积极干预的态度,这就极大地突出了伦理主体性。李泽厚认为,王学的这两个方面都把“理”引向纯粹心灵,“要求‘心灵’超脱现实世界而独立、而自由,而成为宇宙的本体”,前一方面引向近代自然人性论,后一方面强调主观立志和意志力量,影响了谭嗣同、康有为……直到毛泽东等人。李泽厚认为,阳明心学与其看作与程朱理学对峙的学派,不如就整个理学发展的历史过程把它定位于理学发展的逻辑终结。[442]

蒙培元持与李泽厚相同的观点。他指出,朱熹理学和阳明心学之间“不仅有着内在的逻辑联系,而且从哲学史的发展来看,朱熹理学直接演变成王阳明心学”。[443]蒙培元认为,除了性即理外,朱熹也提出了“心本体论”,心为性情之主宰的“道心”,心兼体用的“心体”,都是本体之心或主体精神。朱熹的主体之心不仅是性情的主宰,也是天地万物的主宰,“心是宇宙本体”。这样朱熹哲学便有心、理两个本体,两个绝对。朱熹希望用“心与理一”把两者统一起来,但只有承认心外无理,从理本论发展到心本论,才能解决这个矛盾。王阳明哲学正是在解决这个矛盾的过程中展开的。王阳明提出了“心外无理”说,批评了朱熹“析心理为二”的毛病。王阳明对朱熹哲学的最大发展,在于“良知说”。从思想渊源看,他继承了朱熹的心本论;从方法论上讲,则发展了朱熹的“致知说”。唐宇元也认为,曹端、薛瑄、吴与弼等人都在不同程度上超出了朱学的“规矩”,王学是在朱学“分流迁变的思想动荡中孽生的”。[444]朱学在理气、心物、心理方面都存在矛盾,王阳明受曹端的影响,把理规定为心之条理,气规定为心之运用,由此把理气统一于心。关于朱熹哲学中存在如何做到心与理一的问题,明初吴与弼、陈献章提出“静中涵养”、“静中养出端倪”等,从心上工夫入手。这些都启发了王阳明。王阳明吸取了朱熹的心为知觉的思想,同时又把这个知觉看作天赋的良知、天赋的道德能力。朱熹把理作为本体,心作为主体,王阳明则把两者统一起来,“以心统贯主体和本体”。[445]王阳明所解决的,正是朱熹体系中的矛盾,可以说他是对朱熹哲学朝着主观唯心主义的方向作了发展。所以,王学实际上是兼综朱陆的。

关于王畿的良知说,蒙培元指出,王畿把良知界定为“自然之生机”,“自然”除了本体意义之外,还有自然属性的意义,生机“实际上是人的情感欲望等自然属性”,这和王阳明把良知规定为“天理天则”不同。王畿的良知更多地带有个人的自然属性的意义,他把个人的自然属性和感情欲望提高到了本体的高度,把理和欲结合起来,使理学的人性论更具有世俗的观点。关于王畿所说的良知的“虚无”特点,蒙培元指出,所谓“无”,是虚灵广大的心体,即心的物质性能或作用。所谓寂,指心灵未发生感应时的心理状态,是虚灵明觉之心。王畿把良知说成是本体,“实际上只是实体的功能,而这个特殊实体具有‘虚’的特征,能产生明觉作用,故称之为本体”。[446]王畿把良知和知识做了严格的区分,前者是先天的道德形式,后者是知识。前者是主体问题,是人的问题,后者则是一个关于客观事物的知识的问题。蒙培元认为,王畿的良知本质上还是道德本体或本能,还没有完全脱离阳明心学。但良知和知识的区别的提出,表明了价值论和真理论的区别,也孕育着近代哲学的萌芽。王畿之后,良知说从何心隐的“欲即性”到李贽的“童心说”,良知已经失去了原来的意义,变成为人生的现实问题,经过刘宗周、黄宗羲到戴震,理学遂宣告结束。[447]

(五)张载、罗钦顺、王廷相、王夫之

张载的关学与濂、洛、闽诸学并称,是宋明理学的主要构成部分。1949年后在新范式下,张岱年指出张载哲学是唯物主义,与二程等都有所不同。粉碎“四人帮”后,张岱年又撰写了《关于张载的思想和著作》[448],重新肯定了张载对中国古代唯物主义的贡献。关于“关学”和“洛学”的关系,张岱年指出,基本上是“又联系又矛盾”。从年辈上看,张载是二程的表叔,也大二程十几岁,但张载的弟子吕大临在撰写张载行状时却说张载见到二程后尽弃所学而学焉,受到程颐的批评,吕大临改为“尽弃所学,淳如也”。北宋时期,洛学和关学的门人之间曾经有激烈的斗争,洛学门人为了争夺学术正统地位,不惜歪曲事实,贬低关学。这表现了唯物主义和唯心主义之间的尖锐斗争。[449]朱熹编《近思录》,把张载言论放在二程之次,在《伊洛渊源录》中,朱熹选录了周、程、邵雍和张载的弟子,关学和洛学的界限就被模糊了。张岱年指出,张载是气一元论,二程认为气是第二性的,不应作为第一性的。[450]李锦全认为,张载的气本论属于唯物主义,用马克思主义哲学史观来看是高于二程哲学的,“但作为对于理学整个思想体系的结构和建树而言,二程的贡献高于张载”。[451]二程用天理代替了天命,加强了哲学的思辨性。二程被认为奠定了理学,正与他们的理本论世界观分不开。二程和朱熹用“天命之性”、“义理之性”代替张载的“天地之性”,将天命、义理、心性结合起来,更能与理本论世界观对应。在认识论方面,二程没有把见闻之知与德性之知截然分开,比张载进了一步。姜国柱认为,关学与洛学相互影响,有同有异,这是事实,但不能说关学发之洛学。二程在宇宙观上与张载不同,他们反对张载的“清虚一大”说,认为这是形而下的气,不是形而上的道。二程用理代替张载的清虚一大,同时也反对张载的气聚为物,形溃返原的物质不灭思想,认为气是由理派生的,理是永恒的,气则不断生灭。至于在认识论和人性论方面,洛学和关学基本上是一致的。关学的衰落是由于其内部存在二元的矛盾,还由于张载死得早,其弟子多有投奔二程门下的缘故。姜国柱出版了《张载的哲学思想》一书,这是20世纪80年代第一本关于张载哲学的专著,其特点是对张载哲学的性质进行了较为详细的分析,认为“张载是一个二元论的哲学家,其体系经过一系列矛盾演变,最终归宿为唯心主义”。[452]具体地说,在张载哲学中,太虚即气,气为本体;但是,他又把虚等同于心,“把心、性作为万物的一源。这样他就承认世界的本原有两个,结果成为二元论”[453];气又有非物质的神秘因素,至诚动天,这就迈向了唯心主义。该书为了把张载列入唯心主义,颇有强诬张载之处,如认为张载有心为万物一源的思想,林乐昌指出了这一点。[454]这可能作者是把张载的“大其心,则能体天下之物”这个认识论命题解释为本体论命题的缘故。关于张载的辩证法思想,作者把“神鼓万物”的“神”解释为“神秘主义化了的真神”[455],认为张载又陷入外因论,其实这里的“神”不过是指阴阳二气的变化的微妙性,并不是外在的人格神之类。关于张载的唯物主义性质问题。丁伟志认为,张载没有明确地论述过理气关系、物质和精神的关系神,不是严格的唯物主义;在精神与物质的关系上,反而比范缜退步;在太虚和气的关系上,把太虚说成是“神”“太虚为清,清则无碍,无碍故神”,万物是神的产物,不能离开神而存在,陷入神不灭论。在理气关系上,张载“承认有一个高悬于人世之上的‘天理’”;[456]天理是精神性概念,是人的“天德”、“良知”。总之,在张载那里,气不是物质一般,理气独立并存,所以,他既不是严格的唯物主义者,也不是严格的唯心主义者。陈来认为,“太虚无形,气之本体”的“本体”是本来的状态,不是西方哲学意义的本体,太虚之“神”只是气的神妙不测的“运动和变化性能”,[457]神作为“天德”,是天的性质,不具有精神属性。关于张载的理,陈来认为是无形的气,“太和所谓道”讲的是气不是理,由此推出张载有一个作为初始本体的理是没有根据的。理也不是精神,理气关系不是精神和物质的关系,理在程朱那里是客观规律。陈来认为,严格形态的唯物主义只是近代的产物,张载用物质性的气来说明世界的物质统一性,可以称为朴素唯物主义。张载也涉及了思维和存在的关系问题,他对佛教以心法起灭天地的批判,就是肯定物质的第一性。

通常认为,张载的“德性所知”和“诚明所知”是没有区别的。程宜山通过分析指出,“德性所知”和“诚明所知”“是基于道德修养的知识的两个本质不同的发展阶段”。张载认为,一般的君子要达到圣人,须经过君子或学者、大人、圣人三个阶段。颜子是“大人”的代表,孔子是“圣人”的代表。德性所知与大人阶段对应,诚明所知与圣人阶段对应。诚明所知是圣人固有的知识才能,不待思勉;德性所知则以尊德性为主,要靠理性思维。程宜山认为,张载认识论的性质是“颇具神秘色彩的唯物主义唯名论”。[458]邵显侠分析了张载的“知礼成性”说,指出宋明理学的理论中心是以孔孟为正宗,建立适应后期封建统治的人性道德论,培养统治者所需要的人格。张载的哲学也是以此为中心的。他把人性分裂为天地之性和气质之性,目的是为了探讨如何使分裂的人性统一于天理,使天地之性明白起来,达到天人合一的境界。张载的“知”是伦理化与知识论统一的“知”。知和礼都是“成性”的方法。知礼成性,知与礼是统一的,知为礼的内化与自觉,礼为知的外在表现,内外结合而成德成性。张载的“知礼成性”说是“将认识论、人性论、道德论、美学乃至本体论融合为一体,形成一个完整的体系,其核心就是寻求人的自我完善和超越,亦即追寻‘天人合一’的理想人格及其实现途径”;张载主张知情意全面发展,包含了真善美统一的思想。[459]但是,张载哲学存在理性主义和神秘主义的二重性,亦即“成性”和“复性”的二重性。唐宇元分析了许衡哲学在宋明之间的过渡意义,指出许衡主张心性理一以贯之,在识见天理的修养方法上,提出在心体未发时强调持敬,已发而未发之际、己所独知时强调“谨慎”,已发之时强调“审察”。许衡在朱陆之间的游离说明了朱陆合流的趋向,元代汇合朱陆的倾向是把朱熹的格物暗换成格心。王学与陆学的不同,实际上是继承了许衡等人调和朱陆的思想。讲王学越过元代,直接南宋是不对的。[460]周桂钿探讨了王廷相的宇宙论思想,[461]衷尔钜探讨了罗钦顺的哲学思想,认为罗钦顺开启了明代气学。[462]蒙培元分析了罗钦顺对理一分殊的改造以及对心即理的批判。[463]衷尔钜发现了吴廷翰的佚文和墓志,[464]发掘了吴廷翰的哲学思想。马涛分析了顾宪成融合朱陆的意义,指出他是以朱为宗而调和朱陆,反对王学末流所倡导的“无善无恶”说,但并不排斥王学。尽管他的调和总体上并不成功,但他实开明清之际批判理学之思潮。[465]

1962年学界曾就王船山哲学进行了讨论。“文革”期间,讨论会受到批判,船山学研究中顿。1982年,湖南、湖北两省社会科学联合会再次举办学术讨论会纪念王船山逝世290周年,并成为王船山思想研究的盛事。如前所述,学界对于王船山哲学的分歧并不大,这次会议基本上是沿着上次会议的观点把认识进一步引向深入,而在方法论方面并无推进。关于王船山哲学的基本精神,张岱年提出了“体用胥有”、“即事穷理”、“珍生”、“务义”、“相天”、“造命”等思想。“体用胥有”是本体与现象的关系,王夫之认为体用都是客观实在,由用可以求体。把这一原则推进到认识论便是“即事穷理”。“务义”思想强调了道义高于生命,相天造命之说则强调一般人可以通过进行道德修养,发挥主观能动性,掌握自己的命运。[466]方克立认为,王夫之的道器论的重要内涵之一是本体和现象的关系。“道”除了规律的意义外还有“物质一般”的物质本体、实体的含义。“普遍的物质实体和普遍规律都叫做‘道’。”[467]物质的普遍实体即气、太极。道器关系在王夫之那里也是一般和个别的关系,王夫之要求通过审器达到对道的把握,在认识论上超过了前人。萧萐夫论述了王夫之辩证法思想以及认识论的辩证法范畴体系,指出王夫之的知、能是主体之心所具有而未展开的两种认识潜能。“己”是认识主体的认识活动,包括视、听、言、动等,“物”则是认识的对象,主体作用的对象。“己”、“物”与“能”、“所”相近。王夫之在己物关系上反对四种倾向:其一是反对积极“治物”,主张听任自然的绝圣弃智;其二是怀疑主观具有战胜客观的能力的消极的“待势”;其三是无视客观条件和规律的随意妄为;其四是割断主客观联系的绝己绝物。心、事关系是主观与客观事物、现象之间的关系,王夫之坚持朴素唯物辩证法的感觉论,指出除了感觉与外物的“合”之外,还需要主体内部思维器官和感觉器官的“合”的制作功夫。感觉只能认识事物的现象,思维则能突破感觉的界限,达到对“理”的认识,由此王夫之进一步论述了关于心与理的关系问题。王夫之认为,理是事物的固有的法则,是可以认识的。心与理的关系分为两个阶段:一是“以心循理”的知性认识阶段,一是“以理御心”的理性认识阶段。前者是从事物中抽取一般的道理,后者对前一阶段所抽取出来的道理进行推理演绎达到高一级本质,形成理论体系。在感性认识阶段,王夫之反对“以见闻域所知”的狭隘经验论;在知性阶段,反对“得其偏而失其全”的形而上学的错误;在理性阶段,反对“异念而旁求”的唯心主义唯理论。“王夫之朦胧地接触到了感性、知性与理性三阶段在认识矛盾运动过程中的统一。”[468]道、德也是王夫之认识论的重要范畴:“道”是关于器的片面的真理,是经过分析得到的结论;“德”是对于器的全面、完整的认识,是综合的结果。王夫之的认识论是一个尽器—道贯—入德的循环往复过程。尽器是感性的具体,道贯是对具体事物的抽象道理的认识,入德则是在更高的基础上回复到器的认识运动,是具体。“注重真理的全面性和具体性,注重分析和综合的统一,是王夫之思维理论中的精华。”[469]在知行问题上,王夫之提出知行并进的认识有一个目的,就是“实践”,即把“心之所存”的合理思想“推行于物”。王夫之的认识论以朴素实践观为终点,把朴素唯物主义认识论提高到了一个新的高度。关于王夫之的历史观,范阳指出其重要概念为理、势、天、道、时、几等。王夫之从社会历史发展的客观规律——“理”出发,导出理的客观趋势的“势”的概念,提出“理势相成”、“理势合一”等命题。“理”、“势”的背后是“天”、“道”概念。“理”、“势”结合起来,就是客观的“天”。王夫之也把天作为“人欲”,即人的生理的基本需求。“道”则是物质所共由,“道”与“理”的关系为道是“一定之理”,是社会发展的普遍规律。为了认识“道”,需要把握“时”和“几”,前者是历史的具体条件,后者是历史事变的转折点。[470]

20世纪80年代还出版了几本关于王夫之哲学的著作。邓潭州的《王船山传论》较为详细地叙述了王船山的生平事迹,对其思想的理论渊源,哲学、社会政治思想,诗论进行了论述,分析了王船山对于张载、朱熹、王学思想的继承,以及受同时代方以智等人质测之学的影响,认为王船山哲学没有完全摒除直观和直观臆测,仍属于朴素唯物主义,关于心性理气的见解不能和朱熹等理学家划清界限,称赞他“彻底地清算和终结了宋明理学,是不够妥当的”。[471]侯外庐重新修订出版了《船山学案》,该书是1942年为纪念王船山逝世250周年撰写的,1944年出版,1982年由岳麓书社再版。侯外庐肯定王船山为“中国历史上具有近代新世界观萌芽的杰出唯物主义哲学家”;[472]肯定他在自然观、人性论、知识论、历史观几个方面改造了中国传统学术,提出了一系列具有启蒙意义的命题,开启了中国近代思维。陈远宁、王兴国、黄洪基的《王船山认识论范畴》认为,王夫之的认识论体系可用十四对范畴来表达,这十四对范畴分为五个层次:第一层次为认识的基本前提和条件,有“能”、“所”、“形”、“神”等;第二层次为世界的可知性和认识的来源,有“性知”、“学知”、“德性之知”、“见闻之知”等;第三层次为认识运动的基本过程,有“格物”、“致知”;第四层次为辩证逻辑,包括“一”、“多”、“名”、“实”等;第五层次为认识目的论和镇理论。关于王船山认识论的特点,本书总结为鲜明的反理学特点、包含着启蒙精神等。[473]

(六)明清之际与清初

明清之际属于启蒙时期之论,最早发自梁启超。20世纪三四十年代侯外庐备言此义。解放后侯外庐坚持此一见解。进入80年代,萧萐夫继续坚持这一观点。他指出,明清之际是中国哲学的启蒙时期,是中国近代哲学的一个特殊准备阶段。[474]这一时期的启蒙,曲折地反映了市民反对封建特权的土地要求,方以智、王夫之等人对于科学的质测之学表现了浓厚的兴趣,以丰富自己的哲学;启蒙学者开辟了反映新时代的实证学风,反对空谈心性等。其哲学背景则是王学后学异端发展的结果。此可谓“曙光说”,以侯外庐、萧萐夫为代表。还有一种观点是“晚霞说”,嵇文甫就认为王船山不过是开明的地主阶级,不代表市民阶级等,包遵信亦持此观点。[475]与上述见解不同,陈卫平提出了“胚胎说”。他认为,明清之际思想在批判总结传统思想文化的过程中提出了“某些具有近代意义的命题,但并不具有在形态上更新传统文化的明确意识”,这些近代意义的思想夭折了,但它们仍是“近代思想的潜在养料,近代思想家常常从这里受到某种启迪”。[476]他指出,明清之际传教士传入西方近代科学,徐光启等人意识到中国科学方法落后,把西方科学方法归结为“由数达理”的形式逻辑思维方法,认为这是西方科学优于中国科学之所在。当时学者都在探讨西学的“金针”。李之藻提出“缘数寻理”,王锡阐提出“因数悟理”。但是,这些方法并没有导致类似培根的“新工具”的启蒙性质,而是沦为经学考据的工具,失去了推动传统思维方式近代化的意义。这是由于中国以经学为最高的学问所导致的。由数达理的方法对于中国只发挥了知识价值,没有发挥社会价值的作用;只有打破经学方法的权威之后,其社会价值才能显现出来。许苏民就徐光启对中国传统自然科学方法的批判进行了研究,指出徐光启对传统科学方法的批判充满了近代理性主义精神。徐光启认为,中国自然科学在方法上要比在实际上落后的早,在数学领域,由于受象数学派的和道学的影响,从南宋起就已经落后了。数学落后在缺乏形式逻辑系统,天文学落后在对于历法因革的原理缺乏研究,农学则局限在狭隘的经验论,导致了性格保守,因循导致废弛,国力单薄。[477]

关于颜李学派,张武认为颜李学派基于唯物主义的理气观,“建立了以‘习行’为核心,以‘求实’为根本,以‘功利’为宗旨,以程朱理学为破的‘实学’体系”。[478]颜李的思想体系可以概括为“实、行、功、动”四个方面。其“实”表现为主张“习事”,强调“实文”。其“行”表现为“习行”、践履,类似于今天所谓实践。实、行、功、动是颜李学派思想体系的四根支柱,超过了前人,而同戴震一起,成为清初进步思想流派。赵宗正认为,清初有两个经世致用的中心:一个是江浙一带,以黄宗羲、顾炎武、唐甄、魏禧、陆世仪为代表;一个是河北、山西、陕西一带,以孙夏峰、李顒、傅山、颜元、李塨为代表。学以致用的学风有五个特点:“务当世之务”、勇于任事、致力创新、注重调查研究、研究问题的范围扩大到社会的一切方面等。他们在“救世济时”的思想指导下,批判封建专制制度,提出土地改革方案,主张改革教育,反对八股等。[479]

关于黄宗羲,夏瑰琦研究了其哲学思想,朱义禄研究了其哲学史方法论问题。夏瑰琦认为,黄宗羲只是对王学进行了局部修正,其体系仍然是心学体系。“盈天地之间皆心”和“盈天地皆气”并不矛盾,心即气,但心为体,气为用,这和王学的心外无物、心外无理是一致的。黄宗羲强调工夫即本体,是要强调通过行的工夫悟良知的本体,是对“知行合一”的一种解释。在理欲、人性问题上,黄宗羲仍然是属于王学的,他的思想的启蒙意义只是指其能够启发人们向近代方向思考,并不是说黄宗羲已经站在近代。[480]关于黄宗羲的哲学史方法论问题,朱义禄认为,《明儒学案》具有较高的哲学史方法论价值,其原则表现在“重视各学派学者的独创性见解,倡导百家争鸣,具有鲜明的民主性”;对于各派采取客观的态度,不以主观成见“增损其间”;探讨了哲学思想演变的一些规律,有一定的科学性,主张经世致用等。[481]

方以智哲学成为20世纪80年代学术界讨论的又一个热点。颜泽贤提出方以智以当时的自然科学为基础,建立了唯物主义的哲学体系。[482]蒋国保认为,这个结论值得商榷。方以智的思想一生发生了深刻的变化:早期是唯物主义,中期为二元论,晚期则转向客观唯心论。方以智的哲学也并没有摆脱朴素性,不是建立在当时自然科学的基础上的。他认为,西方详于质测,拙于通几,他并没有打算用西方自然科学作为自己的哲学的基础。[483]冒怀辛则认为方以智以“质测”为“通几”的基础,意味着哲学要以科学为基础。方以智在对待西学的态度上,也不是夜郎自大,而是主张“藉远西为剡子,申禹周之矩积”。[484]

哲学史界还发掘了傅山哲学。魏宗禹、尹协理指出,傅山与同时代的顾炎武、王夫之、黄宗羲等人思想接近,反对理学道统,主张研究诸子,主张经世致用,批判封建制度等。其自然观的基本倾向是唯物主义,他反对“理在气先”,提出“气在理先”,并着重对理的伦理意义作了全面的历史考察。傅山指出,不存在先天的善理,理有善有恶,善中有理,恶中也有理。在名实关系上主张“实在,斯名在”的唯物主义名实观。傅山还具有丰富的辩证法思想,主张事物是运动的,运动的原因在于事物内部的阴阳之变。事物的变化有“状变”、“生物”等。傅山批评宋明理学的用“诚”否定变,是“死诚”。傅山还把朴素唯物论和辩证法思想结合到认识论中,肯定认识对象的客观存在,强调感觉的重要性,在知行问题上,批评宋明儒空谈性命,指出得道之人都是勤行之人。[485]

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