存在之听与存在之学

第五章　存在之听与存在之学

存在学，德文写Ontologie，希腊语的意思是关于存在的逻各斯。按照巴门尼德的理解，逻各斯是贯穿在全体存在中的绝对关系。“绝对关系”在这里的意思是使存在成为存在的那种关系，这就是说，只有当存在拥有逻各斯、进入逻各斯时我们才能把存在理解为存在，这等于说我们的存在是逻各斯化的存在，有了逻各斯就有了存在，有了语言，因为语言不是别的，它就是被理解到的存在。所以有人也把逻各斯说成是语言，准确地说是言语。逻各斯既可以理解为语言，也可以理解为存在，因为语言是被理解到的存在，存在是逻各斯了的语言。语言在古希腊具有存在意义，因为语言在他们那里含有给存在以逻各斯的诉求。我们今天说的存在学实际上就是给存在以逻各斯的诉求。把这个诉求翻译成“存在学”是极为勉强的，它说不出Ontologie这个称谓在希腊经验中的深度。过去汉语里大都把Ontologie翻译成“存在论”或“本体论”，这种翻译似乎更为勉强。因为逻各斯不是一种观点，一种立场，而是一种存在方式，同时逻各斯也不是作为问题而提出来的证明的要求，它至少是提出了一种证明的方式，以及这种证明方式所关涉的存在方式。近代以来的西方人把Ontologie理解为“存在的科学”虽然也流露出近代人所特有的科学偏见，有与存在渐行渐远的倾向(科学史是存在的遗忘史——海德格尔)，但要比“存在论”或“本体论”的中文翻译准确些。

罗马人并不具有希腊人经验世界的深度(依罗马人的经验翻译希腊人的经验免不了是一件扫兴的事)，但是，即便按照罗马人经验世界的严格程度，一个学科要获得科学意义的规定也必须含有逻各斯，否则就不能称为科学。如Kosmologie(宇宙学)，Theologie(神学)，Philologie(语言学)，Ontologie(存在学)，Soziologie(社会学)等等，各学科有资格称得上是科学就必须是逻各斯的道成肉身。虽然罗马人对希腊经验的转译在深度上是不值得信赖的，但它至少保持了希腊人理解的逻各斯的形式上的严格，把科学和逻各斯关联在一起。仅凭这一点我们就应该把Ontologie翻译成“存在学”。中文翻译里的任意性实在是太大了，该翻译成“学”的地方翻译成“论”，不该翻译成学的地方却翻译成了学，如Metaphysik，我们翻译成了形而上学。Metaphysik没有“学”的意思，把它翻译成“形而上”恰到好处，尽了中文经验的最大能力。用中文的“形而上”对应希腊的Metaphysik，用中文的“形而下”对应希腊文的Physis，这样，Metaphysik和Physis的关系也大体可以和中文的“形而上”和“形而下”的关系通约。但是，加一个“学”字就很生硬，完全不合乎彼此言说的语境。Metaphysik是赋一切学科(亚里士多德意义上的学科)以逻各斯的存在性，所谓“存在还是不存在”这个希腊经验特有的命运般的挣扎带有分娩性质的痛苦，承受且必须承受这个痛苦的唯一报偿就是要生下逻各斯这个孩子。生下了这个孩子，存在就有了存在性，这就是希腊人经验中的“存在”，如果没有生下这个孩子，存在就没有存在性，那就是不存在。Metaphysik关乎着存在还是不存在的问题，关乎到存在的性命问题，关乎到逻各斯能不能生下来的问题。存在了，逻各斯分娩出来了，这意味着希腊人有了一种关于“世界”的经验方式，只能如此这般的经验方式，即只能以逻各斯为存在述语的经验方式。Metaphysik只关心这个“方式”，至于各学科是怎样分有这个经验“方式”(逻各斯)的，Metaphysik并不关心。因此，正像我们不能把Ontologie翻译成“存在论”而要翻译为“存在学”一样，我们也不能把Metaphysik翻译成“形而上学”，最多只能翻译成“形而上”。鉴于形而上学这种汉译已广泛流传，我们无意也无力改动，所以本书仍称Metaphysik为形而上学。

既然形而上学是希腊经验进而西方学术的命根子，我们已经在前面专门讲了亚里士多德的形而上学，又为什么专辟一章讲存在学呢?至少有三个因素迫使我们这样做:(一)罗马人的因素;(二)基督教的因素;(三)日耳曼人的因素。

一、罗马人的因素

讲形而上学是基于希腊人的思想尺度，讲存在学也是基于希腊人的思想尺度，区别在于，形而上学是纯希腊意义上的，而存在学则是经过罗马经验和基督教经验中介了的。所以讲形而上学(纯粹意义上的哲学。正如巴门尼德所言“唯一的智慧是:认识统治万有的理性”。)可以放心地不考虑罗马人怎样参与了作为哲学史而展开的西方历史进程，也可以放心不管基督教怎样赋予西方的逻各斯历史经验以精神化的尺度。但是讲存在学就必须充分思虑，存在学在多大程度上是罗马化的存在学、基督教化的存在学。否则存在学可能压根就不曾有过。那样的话，在讲完什么是形而上学又讲什么是存在学就纯属画蛇添足。但是作为西方经验的现实因素，有没有权利忽略罗马化因素和基督教因素呢?这正是在讲完什么是形而上学之后还必须讲什么是存在学的理由。

我们在前面讲过，希腊经验之所以为希腊经验的要害之处，亚里士多德之所以为亚里士多德的要害之处，在于他们经验到了一个动感的“世界”，并且被这种动感惊呆了，折服了，他们被这个由内向外(后来演变成从本质到现象)的动感吸引着，驱使着，召唤着，希腊人所有思想激情的深度都在这里。这就是被亚里士多德称为运动的那个从潜能到现实的不可抑制的进程。亚里士多德最成熟的思想都在对这种运动经验的陈述中。希腊人着实被这种从潜能到现实伸展的力、像生命般生长的必然性迷住了。从潜能到现实的运动，仿佛希腊人的思想活生生地跳入到这个展开自己世界的意志中去。这就是希腊人理解的Physis(涌现着的存在)。Physik(物理)就出自这个词，Metaphysik(形而上学)顺推下去最终也是Physis经验的延伸。这是希腊人最为本真的经验，也是由它而来的形而上学最本真的真理。希腊人就是在这里叫出自己的名字的。我们说罗马人没有能力进入希腊人的经验也是针对这个经验根基而言的。

罗马人把希腊人的Physis翻译成natura，也就是我们今天常挂在嘴边的自然、自然界云云。罗马人的经验缺乏神律，体验不到有心脏跳动的神存在，体验不到那个运动着的伟大的现实性，体验不到希腊人在这个鬼使神差的运动面前产生的致命的惊慌失措。在希腊的这个根本经验中，人—神—运动是一体的，这就是希腊人理解的现实、现实性、存在性。但是，希腊人的Physis被罗马人翻译成natura之后，人就与“世界”向外展开自己、完善自己的进程无关了，仿佛人跳出了那个“世界”进程，而把它看成为一个庞大的思想对象、理解对象、探索对象、离间的对象，人作为人在观念上把自己从“那个世界”中分离了出来。从而把希腊人经验到的那个人神共舞的Physis(涌现着的存在)扭曲成人—世界两相裂开互为对象的natura(自然)，这就把人和所谓自然同时摆放到了在观念中漂泊不定的位置上，这样才出现了一个所谓世界观的问题。

Physis是在世界中，希腊人所说的思想思想着思想自身就是这个经验。这是存在性。natura是把人分离出世界之外而观世界的存在物。这是存在学。当今很多中外思想家还经常有意无意地指出，希腊人所说的物理学(Physik)相当于自然哲学。他们指出这一点完全出于对现代人的不信任感，生怕人们误以为古希腊的物理与今天的物理学同义。他们不信任现代人是完全必要的，但在他们指出这一点时恰也暴露了两个更为严重、更令人担忧的问题。一个是，当他们这样讲时，他们所说的哲学是什么意思?恐怕也沾染了现代人关于自然哲学的那套浮薄的观念，这种观念与希腊人对Physis的深刻体验毫不相干。另一个是，他们所说的自然哲学的“自然”——natura，是存在学意义上的自然，没有丝毫的存在性，与希腊人的Physis没有共通之处。希腊经验的拉丁化完全是经验的再造运动，其情形与这样一个对比差不多:希腊人经验到的Physis好比郑板桥经验到的“难得糊涂”，罗马人所说的natura(拉丁化的Physis)好比街上十几岁的小青年戴的“难得糊涂”牌牌，糊里糊涂地糊涂起来了，但不可能理解为什么糊涂那么“难得”。这个比方大体可以说清楚存在与存在学的区别，希腊经验与罗马经验的区别。语言的翻译实际上是存在的翻译，因为我们理解的语言就是被理解到的存在。存在学的名堂虽然繁杂，但就是没有存在性。罗马人广泛地用逻各斯命名学术，但就是没有能力经验到什么是逻各斯。就像今天的人们能讲一千种、一万种“哲学”，但就是不知道什么是哲学一样。

罗马人不是一个精神的存在，他们本能地习惯于通过现实书写经验，而不像希腊人那样冷静而又必然地(命运般地)穷追着现实性。这与希腊人追究存在性而罗马人热心于存在学的差别是一致的。罗马人善于并有能力以国家法律的名义摆布个人的命运，但它没有能力把思想者的存在条件直接摆放到得以展开存在的必然进程中去。尽管罗马人也刻意模仿希腊人的模样讲一些原子、虚空、实存、真理之类的东西，但是希腊人的这些血液里固有的东西到了罗马人那里完全变成了使书写成为可能的墨水了。鉴于罗马经验与希腊经验在存在姿态(罗马人没有能力以存在的姿态提出存在这个问题)上的严重不同，不仅把“古希腊罗马”归入同一历史范畴是错误的，而且把“古希腊罗马哲学”笼统地称为古典哲学也是极不严肃的。火山般喷射的希腊精神并不必然地以罗马的方式冷却为实存的空壳，希腊人并非将自己没有说的话留给罗马人去说，希腊人展开自己经验的进程中并不必然地指向罗马人。所以，从Physis到Metaphysik这种希腊人安顿自己的思想经验，也就是希腊人把自己体验到的那个不得不称为Physis进而Metaphysik的东西是和罗马人的命运无关的。而真正把罗马经验和希腊经验撮合到一起的，使它们发生并非内在关系的是另一个因素——犹太人因素。基督教这种怪异的称呼本身就构成了形而上学的不祥之兆，也是犹太精神的不祥之兆。这个事件是人类思想史上深重莫明的事件。它的后果至今仍是无法估量的。罗马人差不多是以一种开玩笑的方式把希腊精神和犹太精神做成一锅夹生饭，从而衍生出基督教这个称谓。罗马人导演的这部作品使罗马人获得了导演世界历史的资格。这话的意思等于说，形而上学的历史被改写成了存在学史。如果不是受到新教运动的鼓舞，至今可能还不会有形而上学认识形而上学、犹太精神认识犹太精神的机会。那样的话，本书就不是以一讲的篇幅去讲存在学，而只能把整部书的运思都滞留在存在学的框架之中。这个事件能帮助我们体察到罗马人的现实是什么。

二、基督教因素

斯巴达败给了基督，罗马人顺势篡改了希腊人的思想世界;伊壁鸠鲁败给了保罗，罗马人乘机篡改了犹太精神。存在学是什么?它就是按罗马人的尺度合成出来的希腊思想与犹太精神的混血儿。从公元前3世纪一直到公元13世纪始终都是存在学的形成时期。罗马人既然不是精神的存在，他们就不具备以精神方式征服作为精神存在的希腊人和犹太人。罗马人采用的办法便是通过罗马帝国支配现实秩序的力量，用精神的希腊人修改精神的犹太人，也用精神的犹太人改造精神的希腊人，直至大体使两者都进入到罗马人的思想尺度，直至希腊经验完全失真而不得不以罗马人的尺度翻译希腊经验，直至犹太精神完全荒废而不得不以罗马人的尺度理解犹太精神。这就是过去叫做“本体论”我们现在叫做存在学的真相。随同存在学(Ontologie)还出现了几个颇费思量的述语，如Christologie(基督教学)，Vermittlungstheologie(神学阐释学)，Theologie(神学)等等。这些术语的合法尺度既不在希腊人那里，也不在犹太人那里，是罗马经验的后果。而罗马经验不具有存在性，我们不知道什么是罗马人不得不称为存在的东西，我们也看不到罗马人感受到逻各斯敞开自己的那个伟大的现实性的迹象。我们看到的只有同时使希腊思想和犹太精神变得面目全非的这样一个学、那样一个学，包括存在学，而且主要是存在学。存在学不管被雕刻得多么精致，它实际上都不能不是个生硬的混杂物。这个事实说明了，为什么在欧洲历史上每一次思想的变革都不得不引起一场希腊思想与希伯来精神的大振荡、大冲突。尤其是近代以降，形而上学(希腊经验)恢复了它在欧洲思想的正统地位而使希伯来精神沦为异在物之后，罗马人造成的那个后果就显得更为严重了。

前面我们已经说过了，罗马人把作为希腊人存在方式的逻各斯沦为仅仅作为学术术语的Logie(……学)，把希腊人经验到的那个不得不称为Physis的伟大的现实性称为人能够为之立法的对象物——natura，所谓自然，近代以来的理解叫作自然界。这些动作只完成了存在学内容的一半，即把希腊经验的存在性篡改成罗马人的存在学概念。它的另一半就是基督教。那么基督教是什么呢?

“耶稣”这个名字是希伯来文“约书亚”的希腊文音译，约书亚是《旧约》里以色列人征伐迦南时的领袖人物。为了赋予这个注定要把犹太人从罗马人的压迫下解放出来的人以神的力量，人们把一个被钉在十字架上处死的弥赛亚和那个被认为曾使太阳静止不动的约书亚混为一谈了。音译成希腊文的“基督耶稣”就是希伯来文中的“弥赛亚·约书亚”。^[1]公元前4世纪至公元前3世纪，埃及侵入巴勒斯坦，大批犹太人流落或侨居到地中海沿岸，犹太教和希腊经验相互渗透开始，这种相互渗透的结果便是出现了斯多葛哲学和逻各斯化的上帝，尤其在希腊罗马化之后，出现了斐罗和保罗的逻各斯化了的基督和上帝。斐罗和保罗都是公元世纪人，尤其保罗属于罗马化了的犹太人，“天生的罗马公民”。他通过把建立人间天国的犹太弥赛亚偷换和改造成传达天国(上帝)迅息的罗马化的基督而把犹太弥赛亚教改变为罗马基督教。自他以后，希伯来的“弥赛亚”(人子)退隐，罗马化的希腊文音译“基督”就成为注解《圣经》的支配性语词。罗马人就是这样一方面把希腊的逻各斯虚化为天国理性，另一方面也把犹太人的人间天国的理想虚化为无现世威胁的天国理性，余留的只有至上荣光的罗马帝国“实体”。

但是，犹太教的理想是十足的共产主义，它的唯一目标就是建造人间天堂。早期犹太教尤其是那个被称为以西尼的派别，他们不日常宣誓，仅在入教时宣誓，宣誓的内容是:必须敬奉神，待人正直忠实，仇视恶人，帮助正直的人并且保守本教派的秘密，排斥以动物为牺牲，严格遵守犹太律法。他们出远门不带任何东西，在他们居住的每个城镇里都有专人负责照料旅客，供给衣服及其他必需品，他们不买卖任何东西，但是每个人都倾其所有给予需要它的人，而从那个人那里换来自己需要的东西。这些人鄙视财富，他们当中没有哪个人比其他人更富有，因为他们有一种法律，规定凡加入他们的人，必须使所有东西成为团体所公有，全体教友共有一份财产。这种早期的犹太教理想显然与《出埃及记》里描述的形成于公元前8世纪到公元前7世纪的犹太《十诫》律法有通息之处。这个律法把一神教看作为义务，谴责巴勒斯坦的多神教;禁止用生人献祭，禁止寺庙内的卖淫;只许奉祀雨神耶和华;缴给祭祀的什一税要拿出一部分救贫济弱;犹太人之间每7年必须取消一切债务;任何犹太人奴隶都有重获自由和重做独立生产者的权利;国王不许有常备军和姬妾，而且必须受法律约束;兵役要自愿，新婚者免役;禁止和被俘的妇女姘居，但允许娶其为妻;逃亡奴隶可以选择自由;禁止犹太人之间的高利贷，不许取人衣服为抵债品;按时发放工酬;度量衡必须真实无欺;祭司们不得以法典为职业秘密而要公布出来等。

由于犹太人反复被征服的族群命运，以西尼派的一个分支拿左拉派渐具有革命性，并演化为一场革命运动。它先是由施洗者约翰领导，后来由被赋予约书亚名义的弥赛亚(基督)领导，目的在于推翻罗马人的统治和建立一个人间天国，在新的天国里穷人和富人要颠倒过来。后来把约翰和弥赛亚的信徒们统称为拿左拉派，这个名字的希伯来语(natzar)意思是守密和严守犹太律法者。这种追求人间天国和具有革命色彩的东西才是犹太教的精神。在公元前3世纪希腊风气侵蚀犹太律法的情况下，在祭司阶层效法希腊风气而热衷于学习希腊语的情况下，犹太人的下层人就自发地组织起犹太人大会抵制这种希腊风气。希腊罗马化以后，犹太人的祭司阶层也一同失去活力，但民间的犹太人大会却久盛不衰，哪里有犹太人，哪里就有犹太人大会的活动。犹太人大会的成员不为希腊—罗马化的基督教所动，继续传播着犹太教的人间天国理想，积聚革命情绪。这成了罗马帝国的心腹之患。正是出于这个考虑，罗马国王杜密善明令禁止犹太教，各教会的文献必须重写，保罗派基督教正是在这个气候下盛传开来。他们有意删除犹太教的革命使命，把彼得一班人描写成愚人，诬陷他们曲解耶稣并最终背叛他而逃走了等等。为了弥补这一严重篡改的生硬，后来的路加又把犹太教中“有用的”材料和保罗派的材料揉成一体，这就是罗马教会所采用的《马太福音》。路加假借耶稣之口说了一些煽动性的反犹太说教，着意强调犹太人一开始就排斥耶稣。最过分的是他把耶稣被钉在十字架上的责任从罗马人身上转移到犹太教徒的身上。作为这些重大篡改的补偿以使犹太人大会的成员能够接受，路加又使复活的耶稣能走路、说话和吃东西。由于这个妥协，把犹太人的“弥赛亚·约书亚”改造成罗马化的“基督，耶稣”终于取得了成功。从此，随着罗马帝国秩序的扩张，“基督，耶稣”就一劳永逸地代替了犹太教，而只有基督教了。

到了公元2世纪，犹太教逐渐衰弱下去(这期间犹太人大会的成员又举行了一次反罗马人起义而伤尽元气)，原本坚持人间天国的犹太弥赛亚变成了保罗、路加意义上的天上王国，成为辅助罗马帝国的势力。这个篡改几乎达到了这样的程度:凡依据理性生活的人都可称为基督教徒。

在希腊精神的扩张时期(如公元前3世纪)希腊精神与犹太精神有过相互磨砺的良好机会。当时的犹太祭司阶层已被希腊风气感染，但是犹太平民拒绝希腊人的华丽铺张，而希腊人作为征服者也没有做出分享犹太人经验的尝试。因此，虽然出现过短暂的民众融合和文献翻译，但并没有发生在彼此经验的至深处使精神遭遇精神的情况，而实际发生的却是两种精神都屈服了作为现实秩序的罗马人的帝国意志。我们今天称谓的“世界”所理解的那个秩序实际上就依了罗马帝国的那种罗马式观念的意图，要照着罗马人的观念理解称为“世界”的东西，这个世界的深度就是前面说过的把希腊人的Physis剪裁到罗马经验水平上的natura，即把人隔离到Physis进程之外，抽掉希腊人在Physis中经验到的那个逻各斯向外敞开自己的伟大的现实性，即存在的运动。这样，希腊经验的存在性变成罗马经验的存在学的进程就伴随着罗马帝国在时空上的延伸而延伸。作为这个延伸的实际后果便是在欧洲思想史上出现众多怪异的事，如“经院哲学”、“中世纪”、“基督教学”、“基督教哲学”、“神学”这些既空洞无物又模棱两可的东西。这些东西要么是杜撰，要么是对思想无能的补偿，要么是使历史的生硬转变成概念的生硬，它们与存在尺度内的所谓真理毫无关系。

一提到“经院哲学”人们就联想到细密而又漫长的诡辩，似乎与作为存在方式、经验方式的哲学没有共通之处。它很可能是罗马人为了掩饰自己精神的空疏而强意制作出来的一种令人生厌的细腻，完全没有与自己的命运(存在性)纠缠不休的迹象。那么“中世纪”又是什么呢?它实际上是历史学家理解的一个填空，中世纪的德文写法是“Mittelalter”、“Mittel”有“平庸”、“一般”、“中间”等意思，“Mittelalter”的意思是“中古世纪”，中文简译成“中世纪”。这个称呼无论怎么理解都非常别扭，它是一个没有理念、缺乏思想尺度的称呼，人们对待这个怪物的方式要么一笔带过，要么干脆当垃圾处理掉，有时它竟成了历史的烦恼。只有对这个怪物说几句怪话大概还能使思想得到些许安慰。这个“中世纪”的“中”字是相对什么而言的?那么多的人对所谓的“中世纪”表示出不必要的不耐烦实际上是对它在历史分期中所处的技术性处理的地位表示强烈抗议，这个称呼没有任何内涵，像一个没有哪个主人愿意接收的“仆人”，干脆就叫他“独立仆人”好了。可是没有主人的仆人还能叫仆人吗?

“中世纪”这个不伦不类的怪物以及聚在这个怪物身上的所有黑暗只不过是罗马人的帝国意志强暴希腊经验和犹太精神的漫长后果而已。只要人们在思想上没有能力将近代文明的光辉与古希腊和犹太精神的光辉连接到一起，这个古怪的阴影就将继续作为一种观念存在下去。这个阴影的实际内容是:罗马人强暴了犹太教而使犹太教变成基督教的同时也学会了这种强暴，作为一种精神的犹太教存在不下去了，但作为一种组织的犹太人大会却被掩护到罗马帝国的体制中，它的寿命甚至要比罗马帝国长出许多，罗马帝国消亡了，但在这个掩体中繁衍起来的基督教会却存活下来了。“中世纪”之所以有“四不像”之嫌，是因为它既不是希腊经验的简单延伸，也不是犹太精神的简单延伸，既不是简单的罗马帝国史，也不是单纯的基督教史，但缺了哪一项都不行。“中世纪”这个称谓简直就是思想空洞的代名词。

那么“基督教哲学”、“基督教神学”、“神学”这些使很多专家得以糊口甚至发福的“学科”是否实在一些呢?未必。基督教就是基督教，它的实质在于怎样改造甚至篡改犹太教，怎样改写《圣经》甚至篡改《圣经》，怎样以宗教的形式扩张罗马帝国关于“世界”的观念。这和哲学没有任何关系，如果考虑到基督教作为一种信仰的话那就更与哲学不沾边了。既然如此，“基督教哲学”这个怪胎从何而来?这是否又是罗马帝国特有的嫁接?教会与信仰是两回事，那么罗马人有了教会是否就意味着有了信仰?教会是一种权力，信仰是一种能力，就像哲学是一种能力一样。那么“基督教哲学”、“基督教神学”、“神学”这些东西又从何说起?哲学是逻各斯化、形而上学化的存在方式，以运动经验存在的方式，罗马人经验到这个存在的方式没有?神就是对神的信仰、信赖和依托，它是一种透彻的精神化的存在，哪一个神是被证明出来的?那么神学又是从何而来?

罗马人有办法，以哲学造神学，巧就巧在“学”字上，这个学字可以将罗马帝国的意志任意发挥，并赋予它阐释学术的崇高使命。罗马人通过广泛兴“学”的办法既抽掉了哲学的经验又抽掉了神的经验。通过这个简单的办法把希腊人和犹太人都化妆成罗马人，让他们都合着罗马人的拍子共舞。罗马人的这个拍子实质上就是存在学的拍子。罗马人借用希腊人的逻各斯名义把犹太教改版为基督教，这个基督教本来就是用罗马化了的逻各斯语言写出来的，这就创造了谈论“基督教哲学”或“基督教神学”的资格，直至用罗马语言把上帝书写为人的本质为止。所有“中世纪”、“经院哲学”、“基督教哲学”、“基督教神学”和“神学”这些语义上的混乱、称谓上的不伦不类及其思想(如果能称得上思想的话)上的生硬都证明了罗马人精神上的空疏。这个事实使我们理解了为什么犹太人作为一个宗教族群在欧洲历史上独享了那份异常(坎坷)的命运，为什么犹太人直到近现代尚能发出一个又一个的思想强音，为什么文艺复兴运动的倡导者和推动者们使欧洲精神重归希腊逻各斯经验时像沐浴在春风里，有如重见天日一样，思想里洒满了激动的泪水，那情景比发现美洲大陆更加令人激动。为什么自文艺复兴运动以来欧洲精神每一次思想的深刻变化都要啃一下反基督教这颗艰涩的果子，有时甚至直接打出反基督教的旗子，这里既有犹太人(如马克思)也有视希腊精神为生命的人(如尼采)。这种复兴一开始就注定是一个流产的计划，它在欧洲站不住脚，因为工业化作为一种技术语言的扩张，它的实质是摧毁一切价值体系，尤其是摧毁由信仰编织的最高价值。

尼采欲掀掉覆盖在希腊精神上的一切罗马语言、罗马价值，而甘冒做一次无价值理念的虚无主义旅行的风险，这种虚无主义旅行的内涵就是形而上学。剥去基督教的希腊精神就是形而上学这个庞然大物，而形而上学本身就是一条存在道路的价值现身。尼采不能不是尼采，他还必须突破作为“存在之基痕”的形而上学在存在性上的价值，现身到希腊精神那无价值的最初的和煦阳光中去。尼采的思想伴随着他的生命在这个突破中夭折了。相反，不管人们怎样把马克思标榜成黑格尔出色的弟子，他不可能命运般地去遭遇裸露出来的形而上学，对他来说形而上学(哲学)总是隐蔽着的。

我们在这里列出来的两个人都是德语圈的思想家，德国人能较深地理解希腊经验中的存在的科学，即希腊意义上的存在运动自己开放出自己的那个伟大壮观绚烂的必然性和现实性。但是德国人却几乎本能地反感罗马意义上的存在学，尤其反感罗马人把希腊精神基督教化了。广义地看，他们反对我们在这里称为存在学的罗马制度下产生的这个怪胎。自中国人接触哲学以来，人们就一直存有一种好奇，为什么德国人里产生了那么多的“大哲学家”，好像德国就是近现代西方哲学的代名词一样。于是有的人解释说，德国人喜爱沉思，另一些人说，德语句法与希腊句法比较接近，我们对这些解释不置可否，但我们知道，近代以来的欧洲思想确以德国人的思想为它的最深刻度。这到底是为什么呢?

三、日耳曼人的因素

日耳曼人之所以有能力拒绝存在学，直接与希腊思想中的存在性(狭义的形而上学)沟通，是因为日耳曼人没有在精神上加入罗马的“世界”秩序中去。日耳曼精神阐释世界的起点是新教主义，过去是这样，现在是这样，将来也是这样。在日耳曼出现新教运动之前，他的“历史进程”与罗马人操纵的“世界历史”没有瓜葛。在阿尔米牛斯时代(公元17至19年)日耳曼人就开始了抗议罗马观念的进程。在马丁·路德之前，这种抗议除了战争以外主要是通过不在精神上加入罗马进程的方式表达的。在马丁·路德完成了德语版的《圣经》译注之后，日耳曼人才真正有了反对罗马世界的语言。日耳曼人经验世界的语言不仅反对联合在罗马意义下的世界性观念，而且反对一切与罗马世界相关的东西，包括掩护到罗马体制中的联合在基督教名义下的世界观念。在罗马帝国解体之后，罗马秩序中扩张世界的理念已经潜移默化到当时西欧人的血液中去，几乎变成为一种本能，从而不再像以前那样引人注目。虽然这期间罗马人已差不多滤光了基督教在犹太教意义上的精神性，使其变成像蒸馏水般无色无味的东西，但是教皇制显然承接了罗马“世界”的语言功能，日耳曼人又把矛头指向教皇制。日耳曼人毕竟没有加入罗马进程，对接替罗马秩序的教皇秩序的指责远没有西欧人那么直接、那么强烈、那么有针对性。这期间的日耳曼人安静地准备着自己的世界以便最终取代罗马秩序。

但是，当早期意义上的西方激烈地抨击造神的教皇制时，其也在急速地进行造地运动。他们很快在开发美洲的过程中嗅到一种美洲气息，被一种新的科学、新的规律引起的新的真理所感召，这种真理气息回过头来又加剧了他们早期理念秩序的调整，直至法国大革命提出所谓普遍的“人类价值”为止。法国大革命实际上是对作为罗马遗产继承人的早期西欧的美洲化的反馈。因此，日耳曼人被法国大革命惊呆了，他们所做的一切艰苦而又精心的准备都是为了消解罗马遗留秩序的西方社会，而这个西方社会现在又突然变化到一种新的秩序中去。这件事既令日耳曼人震惊又令其尴尬。一时间他们惊慌失措了。那时的日耳曼人比法国人还害怕法国大革命就不难理解了。这件事对日耳曼人来说简直是个灾难，致使他们在很长一段时间内失去了支撑。中文今天翻译成“烦”的Sorge作为一种精神沉积就是在那时化入日耳曼人血液中去的。何止是烦，简直是忧心如焚，既忧心又要掩饰这种忧心又要解除这种忧心，这就是Sorge，日耳曼人特有的Sorge。黑格尔所说的德国人也进行了法国大革命，不过是以精神的方式。这个说法很有迷惑性，实际上是日耳曼人在震惊中醒来后也相应进行了跟随性调整，这实际上是说日耳曼人的Sorge解除了，自信心更加充足了。歌德、席勒、赫尔德林、黑格尔、贝多芬、谢林等当时大批的日耳曼精神和思想“精英”都是这个Sorge的完成者。通过他们的活动日耳曼人不仅在这个惊天骇地的大变革中站稳了步子，而且比以往任何时候都更加有信心，我们只要倾听一下黑格尔以绝对精神的口气陈述真理的气势就不难理解这一点。随后日耳曼人完成了民族国家的统一，这个实体国家的统一对那些罗马遗产继承人来说简直和刀剑差不多。只有对照这个罗马秩序我们才能理解日耳曼人的Sorge，才能理解为什么黑格尔讲凡是符合德国人意志的就是合理的，才能理解为什么唯有德国哲学能够具有意志性和自主理性的品质，才能理解为什么尼采声称要用锤子去哲学，才能理解为什么日耳曼人既能反对罗马世界的空疏，又能反对基督教世界的颓废(Dekadenz)。日耳曼人的Sorge从根本上说是针对整个以罗马世界为依据的Dekadenz的Sorge。20世纪上半叶日耳曼人又激起了一个Sorge的高潮(包括两次世界大战)，而最理解这个Sorge实质的就是海德格尔。我们在第八章将专门讨论这个问题。这里暂略。

日耳曼人的幸与不幸都在于他们把精神理解为实体。他们没有办法把精神不理解为实体，因为他们有日耳曼人特有的Sorge。“精神”这个字虽然是日耳曼人从希伯来文里借用过来的，但这个字表达的是日耳曼人自己的Sorge。一旦精神获得实体地位，即把经验的最根基处的依据托付给精神，日耳曼人的Sorge就成为自在自为的存在，日耳曼人的精神就变成自在自为的思想。在日耳曼精神里，自在自为(an sich und für sich)不只是理性的自我超越，更主要的是要以不同于罗马经验的方式独立地经验世界，而且要把这个独立地经验出来的世界本己地书写出来。日耳曼人不仅通过自己的自在自为的精神成功地隔离了罗马经验(我们称为存在学的东西)，而且也在一开始就排斥了作为近代产物(伪装成近代化规范的罗马经验)的“意识”，即那个奇怪的“物质”的裂变。早期意义上的西方企图延续罗马经验，用“物质”(借助于当时物理学的成就)一劳永逸地取替“存在”，使存在(希腊意义上)及转述存在精神(古希腊的逻各斯，近代日耳曼人的“精神”)的那个“绝对关系”被“物质”和“反映”物质的意识关系所取代，企图这样把形而上学的存在性思想彻底消解为认识论的知识。日耳曼人当然拒绝了这个企图，在他们的经验中没有物质这个实体，当然也没有作为反映物质的意识的认识论。日耳曼人的Sorge是存在，而且是精神的存在。如果日耳曼人提到了“意识”，这意识一定是意识到的存在，而不是作为反映“物质”的意识。

即使在罗马意义上的自然领域里，日耳曼人经验到的概念也是不同的，如莱布尼兹的神秘“单子”，普朗克的活跃的“量子”，这些称呼都有日耳曼人特有的“神气劲”。人们可以参照罗马经验把德国哲学称为“唯心主义”、“理想主义”、“浪漫主义”或其他什么主义，你罗列你的主义，他们埋头于把他们的精神开放为世界，以日耳曼人全部的思想精力去雕琢作为他们命运的那个Sorge。这就说明了为什么自近代以来日耳曼人的思想风暴像海浪一样永不停息，因为日耳曼人在精神的海底深处蕴藏着一个向外开展的巨大的Sorge，因为这个Sorge使日耳曼人不去追求思想，而是在思想中。不去追求精神，而是在精神中，在精神的开放中。那些日耳曼人嘲笑英国人只有俗气的思想(只能思考现实问题)，而没有能力以整个理性为思考对象，他们也嘲笑法国人虽然对思想很敏感，但自己就是没有思想。这种自信，这种对什么是“真正的思想”的绝对把握不是别的，就是日耳曼人的那个自在自为的绝对精神。像黑格尔所做的那样，他能悠然自得地将赫拉克利特(这个与世界等深的人!)的所有命题都融进他的逻辑学中，就如自己的精神在吐露那么自然。当黑格尔讲欧洲的历史就是展开的哲学史时，他一定没有把以帝国的形式扩张的罗马经验放在欧洲思想的内在进程中。

好了，一池给罗马人搅混的死水被日耳曼人流浪在精神里的那条思想大河疏通了，欧洲精神的气息再次从古希腊那片幽秘的森林中熙熙而来。日耳曼人在Sorge这片漆黑的土地里精心培育的自在自为的精神与古希腊人在无缘无故的不安的悲剧气氛中搭建起来的逻各斯桥梁相通了，都具有被经验到的真理性，只有在这里我们才能说:存在即真理。既不是存在“学”，也不是真理“观”，是存在，是真理。

本章起了一个“存在学”的名字，但始终不直叙什么是存在学，也不提及存在学的定义和证明。这样做我们是经过深思熟虑的。如果要问什么是存在学，那就要给它一个定义，也就是给它一个关于存在学本质的说明。但是，存在学之所以是存在学就在于它没有本质。它只是罗马经验世界空疏生硬的一个标志物，存在学也是一种思想上生硬化合的标志物。如果硬要说出存在学是什么，我们只能说一个字:空洞。就是把存在学继续叫做“本体论”、“存在论”也还是无济于事，它的内容始终是空洞。存在学不能定义还有一个理由，定义谋求本质，而且只能是概念本质，有内容的概念本质只能是类本质，定义掌握不住单纯本质、纯粹本质(自在之物)，而存在学之所以有单独列出来考察的必要恰恰在于它的不伦不类。这种不伦不类有时被指责为烦琐哲学，有时被指责为教条主义，更多的时候是被混杂在“基督教哲学”、“基督教神学”、“神学”等学科中，既不活跃经验振发精神也不发育知识，而是沦为蒸馏存在的思想技巧。这个反复被蒸馏的存在终于变成无色无味的东西。不仅罗马人观念中基督的面色越来越苍白，而且希腊人的逻各斯也由能开放存在的自然花朵变成了与宇宙气息无关的塑料花。所以最能接近存在学内涵的就是不去问什么是存在学，不尝试给它一个定义，而是从中体味犹太精神的苦难，逻各斯令人哭笑不得的变形记和日耳曼精神与罗马帝国意志之间的那个事关重大的冲突，重现由哲学史展开的欧洲历史的真面目，让哲学回归希腊经验，回归那个逻各斯的形而上学，让犹太精神脱离基督教，回归它的现世性、革命性，重扬它的人间天堂的理想，并使其脱离欧洲理性传统的主流。从此，形而上学作为思想地经验世界的契机又开始了，不过与以往不同的是，现在它已不单纯是希腊人的存在性，而是把所有加入这个进程的人的命运都卷了进去。因此它也成为大众普遍关注的思想力量，这个进程奠定了后来的欧洲思想家为什么那么果断地把哲学就理解为形而上学，而不再追究希腊人的哲学是对智慧之爱的那个更广大的内涵了。这是近代的品质，理性的威权就源出于这个近代品质。

不少于那小心隐蔽的知觉

它在内心无声地击倒我们，

像一个静静游戏着的无限观念的孩子。

……

哦，经验，感觉，欢乐——多么广阔!

——里尔克

【注释】

[1]《基督教的起源》，罗伯逊著，宋桂煌译，三联书店1958年版，第88～89页。