张载的思想及其关学学派

第一节　张载的思想及其关学学派

张载像

张载是中国北宋时期的一位重要的思想家，关学的创始人，理学的奠基者之一。他的学术思想在中国思想文化发展史上占有重要的地位，对后世思想界具有较大的影响。

张载生于北宋真宗天禧四年(1020年)，卒于神宗熙宁十年(1077年)，字子厚，祖籍大梁(今河南开封)。祖父张复历仕太宗、真宗、仁宗三朝。父亲张迪在宋仁宗(1023—1063年)时，知涪州(治今四川涪陵)事，在涪州任上病故。此时，张载与弟张戬均尚年幼，无力返回故里。因此，全家人便侨居在凤翔府郿县(今陕西眉县)横渠镇南大振谷口，所以学者称其为横渠先生。

张载少年丧父，成熟较早。当时北宋西部边境常受到西夏割据势力的侵扰。这些对于“少喜谈兵”的张载是一个很大的刺激，所以，他曾向担任陕西经略安抚副使、主持西北地区军务的范仲淹上书，建议向西夏用兵，以便为国家建立功业。范仲淹认为张载可成大器，便引导说:“儒家自有名教，何事于兵!”勉励他读《中庸》，学儒家之学。张载读完《中庸》，仍未感到满足，于是又遍读佛家、道家之书，经过几年的钻研之后，又发现佛、道之学不能实现自己的宏伟抱负，便又回到儒家经典上来，开始研习《四书》《易》学，悟出了儒、佛、道互补的道理。

嘉祐二年(1057年)，登进士第。熙宁二年(1069年)，御史中丞吕公著向宋神宗推荐张载，说他“学有本原，四方之学者皆宗之，可以召对访问”。神宗面见张载，询问治国为政的方法，张载“皆以渐复三代为对”，神宗听了非常满意，表示将委以军政要任。后来，被任命为崇文院校书。当时，王安石执政变法，曾征求张载对新政的意见，他一方面赞同政治家应该大有作为，但又含蓄地拒绝参与新政的行动，并与王安石多有分歧，逐渐引起王安石的反感。因此，张载拟辞去崇文院校书职务，未获批准。不久，被派到浙东去审理苗振的贪污案件，案件办完之后回朝。此时，张载的弟弟、监察御史张戬，因为反对王安石变法，而与王安石发生激烈冲突，被贬，张载唯恐株连，于是辞职回到横渠镇。

熙宁三年(1070年)，张载回到横渠镇后，家中虽不很富裕，但他却安然自得，整日讲学读书，写下大量著作，对自己一生的学术成就进行总结。他曾赋诗一首表白自己的心志:

土床烟足衾暖，瓦釜泉乾豆粥新。

万事不思温饱外，漫然清世一闲人。(《张载集佚存·杂诗》)

这里大有当年颜回身居陋巷，一箪食，一瓢饮，苦学不倦，乐而忘忧的精神。在此期间，张载一面潜心学问，著书立说，一面广招门徒，传授其学。建立了以《四书》为主，兼及易学，并吸取佛、道、医学中思想精粹的“义理”型的新儒学体系。同时也创立了关中唯一的一个理学学派——“关学”(上述引文除标注的以外，均见吕大临:《横渠先生行状》，以下简称《行状》，载《张载集》)。

张载的学术思想可以用其自勉的“为天地立心，为生民立命，为去圣继绝学，为万世开太平”(《张子语录·中》)这四句箴言，予以概括。具体说:

(1)以阐述《四书》的“性与天道”为中心内容。张载曾用一段非常简练的话来概括他对“性与天道”问题的理解。他说:“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。”(《正蒙·太和篇》)这里把“性与天道”分解为“天道”(世界观)“性”(人性论)“心”(认识论)三项内容，这是张载之学的核心部分。

“天道”，是《四书》的基本范畴。《论语》《孟子》《中庸》都讲天道。张载继承并改造了《四书》的天道观。他与二程不同，二程多言天理，而罕言天道;他则多言天道，而罕言天理。一是借以标明自己学术思想的特色，二是因为天道范畴能够容纳诸家思想，便于他赋予《四书》的天道观以新的内容。为此，他以《易传》的“气”论为基点，引进道家和佛教的“太虚”范畴，认为由于有“太虚”才有天的名称，有阴阳二气的有规律的运动变化，才有道的名称，所以，“天道”就是“太虚之气”的运动变化。这里，他提出了《四书》中所没有的重要观点，从而把《四书》的天道观发展成为元气一化论的本体论。他说:

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。(《正蒙·太和篇》)

这里用了三个“不能”来强调“太虚之气”的聚散是不以人的意志为转移的纯自然过程，正是“气”的聚散循环，才产生出天地万物的生生不息。但是，一般人并不理解这个道理。当“太虚之气”凝聚成为万物时，“人莫知其一也”(《正蒙·乾称篇》)，他们不知道万物都要消亡而回归到气的原始状态;当“太虚之气”处于原始状态时，“人不见其殊也”(《正蒙·乾称篇》)，他们不知道“太虚之气”正在不断地凝聚成各个特殊的万物。在张载看来，只有人们了解“形聚为物，形溃返原”(《正蒙·乾称篇》)的循环往复的全过程，才能了解气聚产生万物，形溃返归太虚的天道真相。张载对“天道”的论断，虽还属于朴素的猜测，但在中国宇宙史上具有重要的学术价值。

性也是《四书》的基本范围。《论语》讲“性”与“习”，《孟子》讲人性善，《中庸》讲“尽人之性”“尽物之性”等。张载则把《四书》的“性”与“气”相联系，企图从“太虚即气”的观点出发，对人的本性、本质进行解释。他吸取王充的“血气”“天地之性”说，李翱的“性善情恶”说，佛教和道教的“真性”“自性”说等，在理学家中第一次提出了“天地之性”与“气质之性”的两性学说。他认为世界上的一切事物都是由“气”构成的，“人亦出于太虚”(《张子语录·中》)，人也是由“太虚之气”凝聚而成的。由于“气”聚的状态万殊不一，所以人禀受的“气”也无一相同，或得之清，或得之浊;或得之宽，或得之狭;或表现为有才能，或表现为无才能(见《张子语录·下》，《正蒙·诚明篇》)。他把这种人因受“气”不同所产生的人性叫做“气质之性”，犹如“气”的聚结状态。但“气质之性”不能“尽性”，不是完美无缺的人性。他把完美无缺的人性叫做“天地之性”，犹如“气”的原始状态。也就是说，人性有两个层次，低层次的叫做“气质之性”，也叫“攻取之性”，即对物欲有所追求，这是不善的土壤;高层次的叫做“天地之性”，也叫“湛一”之性，湛一，即清净和纯粹，这是善的根源。以上这两种性都同时存在于人的身上，所以他说:“合虚(指天地之性)与气(指气质之性)，有性之名”。

为此，张载提出了通过“善反之”的途径来“变化气质”的学说。在他看来，人之所以为不善，人的“天地之性”之所以得不到充分地完全地发挥，是由“气质之性”的遮蔽;“善反之”，就是要善于发现“气质之性”中的“天地之性”的成分和颗粒，从而认识到“天地之性”才是完美的人性，“故气质之性，君子有弗性者焉”(《正蒙·诚明篇》)，“气质之性”不被有学问的人看作是完美的人性。因此，“变化气质”就是以“天地之性”改造“气质之性”，把人的生理、生活欲望置于某种道德观念的控制之下，即所谓的使气质“变好”(《经学理窟·气质》)。张载的这些论断，既继承和发展了孟子的“性善论”，又解释了不善的来源及其克服的办法，在中国伦理学史上起着承前启后的作用，因而受到从二程到朱熹等人的一致赞赏。所以是“极有功于圣门，有补于后学”(《正蒙·诚明篇注》)。

张载提出了“大其心”(《正蒙·大心篇》)的认识学说，对《四书》的心说作了部分改造。张载的“大其心”与《孟子》的“尽心”都主张充分发挥人的思维器官的功能，充分发挥人的认识主体的作用，不同的是:①张载的“大其心”是以“知觉”活动为基础的。他说:“合性与知觉，有心之名。”这是说，人的思维器官是人所特有的本性、本质，这是思维活动的生理基础;而以外物为对象的知觉活动，则是思维活动的直接来源，二者结合起来，才有“心”，即人的思维活动。②张载的“大其心”是以“体天下之物”，穷究人类和自然的本质(“性与天道”)为内容的。他认为天地万物是无限的，“性与天道”的本质是深藏的，而人们的闻见是有限的，解决这个认识上有限与无限、现象与本质的矛盾的方法，就是“大其心”的方法。所以，他要求人们既要重视闻见，又不能止于闻见，“若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物?所以欲尽其心也”(《张子语录·下》)。这里把“尽心”解释为“尽物”，认识人类和自然的本质，实现理性的升华。这样，张载的“大其心”学说就把人的认识从内省体验、从主观道德观念中分离出来，极大地丰富和发展了孟子的思想，而成为探讨“性与天道”的认识工具。

(2)以继承《四书》的儒学传统为学术宗旨。张载反复说要“为去圣继绝学”，这里所说的“绝学”，就是指以孔子、孟子等人以《四书》为代表的儒学传统。他曾作《圣心》诗一首来表白自己的意向。诗中说:“圣心难用浅心求，圣学须专礼法修;千五百年无孔子，尽因通变老优游。”(《文集佚存·杂诗》)在《经学理窟·义理》中，他又以韩愈《原道》的笔调说:“此道自孟子后千有余岁，今日复有知者”。他与韩愈一样都把孟子看做是儒学道统的最后一人，都企图通过肯定孟子来提高《四书》的地位。但他不承认韩愈是上接孟子的道统传人。所谓“此道自孟子后千有余岁，今日复有知者”，意思是说，在孟子以后、张载以前还没有出现真正继承孔、孟《四书》的学者。在张载看来，韩愈虽然写了《原道》，提出了儒学的道统说，但这些言论都只是“间言词”，都只是一些间断的、不系统的言论，也就是说，韩愈所要继承的只是《四书》的仁义道德，充其量只是“圣学”的部分，它可以通过文字记载来了解。而张载所继承的不仅是“圣学”，而是“圣心”。“圣心”是不立文字的，它须通过学者的心思来领悟，即所谓的“圣心难用浅心求”。这里，张载用了一个禅宗的概念。照禅宗所说，释迦牟尼有一个“教外别传”，怎么传法?就是“以心传心”，经过许多代的祖师心心相传，而成为“心法”。张载以为《四书》也有一个“圣心”的心传系统，虽然他没有再作具体说明，实际上是指他所理解的《四书》“义理”，《四书》的精神实质，而不必在《四书》的文句上“字字相较”(《经学理窟·义理》)。正因为如此，他才认为韩愈之学“学亦未能及圣人”(《拾遗·性理拾遗》)，他才自诩是上接孟子的道统传人。他所说的此道“今日复有知者”，其知者就是他。张载的这种既继承《四书》而又不受《四书》局限的学术风格，成为他学术思想的另一特色。

(3)以实现《四书》的社会理想为毕生夙愿。张载和王安石一样都是社会改革家，他根据孟子关于“天之生久矣，一治一乱”(《孟子·滕文公下》)的观点，提出了“通其变”的社会进化论思想。指出，无论尧舜以前或以后，社会都是在“一治一乱”中进化的，而变法就是国家止乱为治的重要一环。他说:“通其变然后可久，故止则乱也。”(《横渠易说·下经》)这是说，变法才能使社会顺利发展。实现国家的长治久安，该变不变必将引发社会动乱，“穷不知变，吝之道也”(同上)。所以，他称赞王安石“将有为”。但由于他们二人的具体改革措施很不相同，王安石的改革是针对当时政治、军事和经济上的弊端，主张以《周礼正义·序》关于“天育烝民，无主则乱，立君治乱，……无事安民”为理论根据，推行一些能够在短期内收到实效的政策(如青苗法、均输法、募役法等)。而张载所着重改革的是“王政”，就是以“仁心”施“仁政”。为此，他把《四书》中有关三代之治的理想以及“井田”制的方案作为实行改革的最重要的理论与措施。

张载对《四书》所提出的“井田”制作了一项变通。明确规定废除“分种”(佃户制)和“租种”(租赁制)。至于田租则不设“公田”而征税，就是用比较进步的实物地租来取代劳役地租，这可以说是企图实施一种惠及农民的重大的社会经济改革。他认为这项改革应当自上而下地进行，改革的主体是皇帝、宰相以及各级官吏。为此，他身体力行，在家乡与学生们买地一块，分给无地少地的农民，企图“验之一乡”，至死不渝。尽管改革的办法可能无从实施，无济于事，但为了恤民，为了救失，还是应当提出来试行，否则，就是没有尽到自己对社会应尽的责任。他的这种实现《四书》社会理想的努力，也反映了《四书》作者们为国、为民的心态。

由此可见，王安石与张载二人“语多不合”，这是在如何改革上的“不合”，而不是要不要改革上的分歧，不能因为他与王安石“语多不合”，就认为他对改革持消极态度，也不能因为他未受到保守派的批评，而认定他与保守派站在一起。保守派没有批评张载，是由于张载不是“新政”的实权人物，他的改革主张也从来没有被采纳和推行的原故。

北宋时期，张载所创建的关学是仅次于洛学的第二个大学派。张载的学生和从学者，可以考见的已为数不多。据明代冯从吾《关学编》，黄宗羲、全祖望《宋元学案》中的《横渠学案》《吕范诸儒学案》，清张骥《关学宗传》等书的记载，可考见的弟子有吕大忠、吕大钧、吕大临、苏昞、范育、游师雄、薛昌朝等，受学于张载的还有种师道、潘拯、李复、田腴、邵彦明、张舜民等，曾学于张载并传播其学的外地学者有晁说之、蔡发等。其中，吕大钧、吕大临、苏昞、范育、李复等人对关学的形成与发展起了重要作用。

吕大钧，字和叔，生年不详，卒于元丰五年(1082年)。蓝田(今陕西蓝田)人。嘉祐二年(1057年)中进士，曾授秦州司理参军、三原县知县等职，后以“道未明、学未优”为由，“不复有禄仕意，家居讲道，以教育人才，变化风俗”(《关学编》)。“横渠倡道于关中，寂寥无有和者。先生于横渠为同年友，心悦而好之，遂执弟子礼，于是学者靡然知所趋向。横渠之教，以礼为先，先生条为乡约，关中风俗为之一变。”(《宋元学案·吕范诸儒学案》)由于吕大钧的弘扬，才使关学日趋兴盛。

吕大临(1046—1092年)字与叔，大钧之弟，以祖荫入仕。元祐中(1086—1093年)曾任太学博士、秘书省正字。早年从学张载，是其高足弟子。他“学通《六经》，尤邃于《礼》，每欲掇习三代遗文旧制，令可行，不为空言以拂世骇俗。”(《关学编》，又见《宋史》本传)深悟关学治学的特点。张载逝世后，他多方收集资料，精心编写《横渠先生行状》，总结了张载一生为人、为学、为政的业绩，成为《宋史·张载传》的蓝本和后世研究张载生平的基本资料。

苏昞，字季明，宋邠州武苏(今陕西武功)人。生年不详，约卒于崇宁(1102—1106年)或稍后。元祐(1086—1093年)末年，经吕大忠推荐，出任太常博士之职。他与游师雄“学于横渠最久”(《宋元学案·吕范诸儒学案》)，也最得张载器重。张载逝世前不久，集一生言论精要，著成《正蒙》一书，交与苏昞。苏昞仿效《论语》《孟子》体例，进行整理编排，分为17篇，每一篇取第一句前两字为篇名。现存的《正蒙》就是苏昞编订的。熙宁九年(1076年)，张载路过洛阳，与二程论学，苏昞记录了张、程三人的言论，题名《洛阳议论》，收入《二程集》。

范育，字巽之，宋邠州三水(今属陕西)人。进士。先后任泾阳令、监察御史里行、户部侍郎等职。从学张载，积极宣传关学“学贵有用”的主张，向神宗建议“请用《大学》‘诚意’‘正心’以治天下国家”(《宋元学案·吕范诸儒学案》)，并向政府极力推荐张载。

李复(1052—1128年)字履中，长安(今陕西西安)人，世称“潏水先生”，进士。历任集英殿修撰、熙河漕使、秦州知府等职。高宗建炎二年(1128年)，奉命守秦州(治今甘肃天水)，抗金殉难。他虽是吕大忠、吕大临、吕大钧、范育的后辈，但仍曾直接受学于张载。他善谈兵事、井田，精于天文、历算、律吕，注重实际，不尚空谈，是宣传张载“自然之理”的杰出代表。

关学的特点有四:

(1)重“气”。在“气”论方面，他们都坚持“太虚即气”，“气”为万物的本原的自然之学。其原因:一是关学中不少学者都精于天文历法知识，并企图以之证明自己的宇宙论，证明阴阳灾异的荒诞不经，为把自然科学和社会科学的研究相结合作了点滴尝试。张载和李复对天文历法都很有造诣。张载正是根据他对天文知识的多年积累，才在《正蒙·参两篇》提出地球、五星绕日旋转，月绕地球而运行的宇宙结构假说，又根据这个假说，提出“动非自外”，即物质是自己运动的结论。李复针对当时社会上关于“月食”的迷信，专门写了《论月食》一文予以辨证。他说:“此不须求异说，日月之行各有度数，其由自可推。”(《潏水集》卷五)日月的运行各有轨迹，日月食的发生是可以推测出来的，不需要从“阴阳灾异”中去寻找根据。张载等人重视自然科学的研究与应用，体现了关学宇宙结构说对自然科学成就的重视和对自然之学的追求。二是关学学者为了说明“太虚即气”的方法论价值。张载和吕大临都认为“气”有对，有对必有“感”。“感”即感应，指对立双方在运动变化时的互相排斥与吸引。有“感”，万物才能产生，各种不同的物质形态才能相互作用，共同存在。“感”使天地万物和谐地统一起来。张载称之为“一物两体”(《易说·说卦》)。

张载“一物两体”的学说，阐明了宇宙万物的矛盾现象，也说明了事物包含既对立又相互依赖的双方这一本质特征。他对于“一”和“两”的关系，作了很好的概括:

两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。(《正蒙·太和篇》)

一物内如果没有对立的双方共存，就没有此物本身。矛盾双方必须存在于一个统一体中。“一”与“两”的关系，就是统一体与对立面的关系。张载将其合成为“叁”，提醒人们研究“二”(对立面)时，不能忘记“一”(统一体);研究“一”(统一体)时，不能忽视“二”(对立面)。牢记一个“叁”字，才能防止认识上的片面性。吕大临赞同“一物两体”说，他根据张载“两不立则一不可见”的思想，认为“致一必先合两”，要了解事物的整体，就必须先了解事物对立的两个方面(见《孟子精义》卷三上，引自《朱子遗书》)。三是为了把“太虚即气”与《四书》所倡导的天人合一、物我一体的思想相统一。张载从“天道”就是“气”的运动变化观点出发，形象地把宇宙比喻为一个充满“气”的大家庭，天地好比是其中的父母，人、物好比是其中的儿女;“夫志，气之帅也;气，体之充也”(引自《孟子·公孙丑上》)，即“天地之气”构成了人、物的形体，“气”的本性决定了人、物的本性。人作为这个大家庭的成员，要以天人一体、物我一体的胸怀，把民众看作是自己的同胞，把万物看作是自己的朋友，这就叫做“民吾同胞，物吾与也”(《正蒙·乾称篇》)。“与”，就是同盟者、朋友。《荀子·王霸》“不欺其与”的“与”字，就是这个意思;杨倞的注亦同此义。

张载的“民胞”思想是一种对人的道德关怀，张载的“物与”思想也是一种道德关怀，是对物的关怀。在他看来，人不但要爱护自己的同类，而且要爱护自己的生存空间，爱护自然界，把爱民与爱物、爱人类与爱自然统一起来，把道德关怀从人类延伸到自然界。这是一个史无前例的伟大思想，只是由于当时各种条件的限制，他的这个思想在多数场合只能是一个美好的愿望，但不能因此而低估其对后人、后世潜移默化的作用。这个作用在于启发人们要把自然资源的保护提到哲学、伦理、价值观的层面来思考和运作，希望人们关心自然的伦理问题，承担起作为宇宙共同体的一员所应承担的责任和义务，真正做到把万物作为朋友，而不是继续扮演征服者的角色。这是对《四书》人学的新发展，从而把《四书》的政治伦理学发展为宇宙伦理学。所以，“民胞物与”思想实质上是一个宇宙共同体的概念，它蕴含着对每个成员的尊重，也包含对这个共同体本身的尊重。

(2)尊儒。他们都以正统的儒学家自诩，关学的儒家气息，在北宋诸子中是最鲜明的。关学学者在处世待人方面，处处表现出古代儒家的风度。张载的言谈举止，便给人一种醇儒的印象。吕大临说他“气质刚毅，德盛貌严”(《行状》)，在生活上只求豆粥、土床，也就乐得其所。投身仕途也仅仅是为了推行他的思想和主张，一旦不能如愿，便退隐不仕。他曾对学生们说:“孰能少置意科举，相从于尧、舜之域否?”(《行状》)这些都表现出孔、颜、思、孟的遗风。张载判断学派是非，都以儒家经典为标准。所以，二程说他学而无杂，指出:“世之信道笃而不惑异端者，洛之尧夫(即邵雍)、秦之子厚而已”(《二程集·河南程氏遗书》卷四)，“横渠道尽高，言尽醇。自孟子后，儒者都无他见识”(《二程集·河南程氏遗书》卷四)。再如，吕大临自比颜回，吕大钧被人称为子路。吕大钧逝世后，范育为他写《墓志铭》，称赞“其学以孔子下学上达之心立其志，以孟子集义之功养其德，以颜子克己复礼之用厉其行”(转引自《关学编》)，其心、其德、其行，无一不以儒学思想为准的。范育主张用《大学》治国，苏昞“以治经为传道居业之实”，还有游师雄“自列于儒者之比”(《宋元学案·吕范诸儒学案》)。上述关中学者的崇儒思想，构成了关学的一代学风。

(3)崇礼。他们都把“躬行礼教”作为处世原则，试图通过“克己复礼”的途径来改善当时的社会风尚。在改善社会风尚方面，张载以身作则，从自家作出表率，要求他的家人和学生遵守他在《经学理窟》的《礼乐》《祭礼》《丧纪》等篇，《正蒙》的《三十》《乐器》《王禘》等篇所写下的许多有关礼义方面的规定，反复强调礼是个人的行为准则和社会的道德规范，具有使个人成为大器、使社会移风易俗的作用。所以他说:“人必礼以立，失礼则孰为道?”(《横渠易说·系辞上》)他的学生吕大忠、吕大防、吕大钧、吕大临四兄弟都是礼学的积极倡导者，“时横渠以礼为学者倡，后进蔽于习尚，其才俊者急于进取，昏塞者难予理解，寂寥无有和者”(《关学编》)，而吕大钧“独信之不疑，毅然不恤人之非间己也，……为《乡约》以敦俗”(同上)。

《乡约》分“德业相劝”“过失相规”“礼俗相交”“患难相恤”四部分。所谓“德业相劝”，就是要求参加《乡约》的人在德行和业迹两个方面相互勉励，相互监督。就是要“见善必行，闻过必改”，在善恶问题上要有鲜明的抉择，使人们在道义上有所遵循，便于把张载作云岩县令时改变民情民俗的办法进一步推广，形成关学所理想所规范的社会风气。

“德业相劝”是《乡约》的总纲，“过失相规”“礼俗相交”“患难相恤”这三部分是总纲下的条目。在“过失相规”中，吕大钧把“发扬人之隐私”作为一条严重的过失单列，是保护人身权利不受侵害的重要举措。在中国封建社会，没有保护隐私的法律，揭人隐私往往会造成置人于死地的后果，因此这种过失行为危害了他人的权益，破坏了人际关系的平衡。吕大钧力图从道德的角度对这种行为加以制约，在中国法律史和思想史上都具有开创性的意义。

吕大钧的《乡约》使关学的礼教思想更加具体和系统化。张载对吕氏兄弟的做法感慨不已，他说:“秦俗之化，和叔(大钧)有力”(《关学编》)。

(4)贵用。他们继承汉代以来儒家经世致用的传统，主张学以致用，把学术研究与社会的政治、经济、军事等问题结合起来，反对空谈。这就是张载说的“学贵于有用”(《二程集·二程粹言·论学》)，主要表现在热心于了解和解决当时的一些社会矛盾和民族矛盾，提出了许多建议与主张。张载常常“慨然有意三代之治，望道而欲见”(《行状》)，声称“如有用我者，举而措之尔”(《行状》)。由于关中与西夏边界接近，兵法也为关学学者所重视。张载少喜谈兵，曾从焦寅学习过兵法。从政后，也十分注重边事。《文集佚存》收录的《与蔡帅边事画一》《泾原路经略司论边事状》《经略司画一》等文都是关于怎样御敌保疆的专论。吕大钧“爱讲明井田、兵制，以为治道必由是，悉撰成图籍，皆可推行”(《宋元学案·吕范诸儒学案》)。范育、游师雄、种师道、李复都习知军事，游师雄曾在与西夏战争中立功，李复曾纠正徽宗时在军事上的一个谬误。崇宁(1102—1106年)中，泾原经略使邢恕奏请徽宗制造车船各数百辆(艘)，以便对西夏用兵。徽宗下令李复监造。李复在调查了当地的形势、地貌以后回奏说，战车多用在“平原广野”，不能用在西北边界的“峻阪沟谷之间”，所以他请求“罢造”。至于造船进行水战，他认为造船实非易事，就是有了船，“又何能为?”(《宋元学案·吕范诸儒学案》)宋徽宗采纳了他的意见，避免了一次军事上的失误。这种务实的学风，是濂学和洛学所不及的。

关学在张载逝世以后，其主要成员吕大忠、吕大钧、吕大临三兄弟，苏昞、范育等皆归依洛学，游师雄、种师道等均投笔从戎，守张载之学的关学学者，只有李复、田腴、邵彦明、张舜民等人，他们虽都信守师说，但查考史籍，均无门人后学。所以，关学在这几位学者相继逝世后也就中断了。

全祖望和王夫之都曾探讨过关学绝传的原因。全祖望认为北宋末年，金兵入侵，关中地区屡遭战火，文人儒生非死即逃，李复等人就死于抗金之战，关学的传延从此中断(见《宋元学案·吕范诸儒学案·序录》)。王夫之认为，关学绝传的原因:一是由于张载不像二程那样，有一批聚集门下的、出类拨萃的弟子为之作学术传播;二是由于张载“素位隐居”，没有富弼、文彦博、司马光等“巨公耆儒”的支持，学术研究缺乏政治上的依靠，其影响还不如邵雍的象数学(见《张子正蒙注·序论》)。全祖望和王夫之的分析都是有道理的。

因此，所谓关学，就是指由北宋张载创建的一个理学派别，他上无师承，下无续传，南宋初年即告终结。

关学学者的著作很多，遍涉哲学、政治、经济、军事、文学、考古各个领域，现今大都佚失。张载的著作，仅存有《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》《语录》和《文集》(片断佚失)。《正蒙》《横渠易说》和《文集佚存》中的文章是张载自写的著作，《张子语录》《拾遗》是他历年讲学的记录，至于《经学理窟》，曾经有人因为朱熹《近思录》“引用书目”和有关传记中没有提到它，而提出可能不是张载的作品。但根据明代黄巩和当代张岱年、杨向奎等人的考辨，这本书当是张载、程颐的语录类编，因为其中张载的话语较多，所以编为张载的书。虽然书中只是门人的记录，不是张载亲自写的，但所反映的是张载的思想。

其他关学学者的著作，保存下来的有:吕大临《中庸解》1卷，收于《二程全书》中;张舜民《画墁集》8卷，原本已佚，《四库全书》编纂者从《永乐大典》中录出;吕大钧《吕氏乡约》1卷，收录在《宋元学案·吕范诸儒学案》中;李复《潏水集》收入《关陇丛书》中。