战国时期经济思想的百家争鸣_刘家贵学术文选

战国时期经济思想的百家争鸣_刘家贵学术文选

战国是我国古代百家争鸣的时代。道、儒、墨、法、兵、农、阴阳各家除围绕哲学、政治社会伦理、人性、自然现象等展开激烈争辩外，经济思想也是争鸣的一个重要方面。下面仅就经济思想方面所涉及的几个主要问题谈点浅见。

一、重农与富国

农业是古代社会的最大产业，因此战国时代的思想家、政治家几乎无不重农。墨子提出固本节用论：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也……故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。”（《墨子·七患》，以下只注篇名）强调“农事缓则贫”（《非儒下》）。法家更是积极倡导重农，商鞅强调“定分”的意义，他通过土地制度的改革，发展一家一户的小农个体经营制度，鼓励垦草、尽地力，提倡“分异”即父子兄弟分家独立，规定“耕织致粟帛多者复其身”（《史记·商君书列传》）的奖励政策，并视发展农业为治国的关键，说：“圣人知治国之要，故令民归心于农。”（《农战》）韩非说：“仓廪之所以实者，耕农之本务也。”（《诡伎》）主张“尽其地力，以多其积”（《五蠹》），反对“征敛于富人，以布施于贫家”（《显学》），实际上是保护农民的土地财产私有权。齐法家也说：“富国多粟生于农”（《管子·治国》，以下只注篇名），“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。……仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《牧民》），提出使民有“经产”，把解决农民的产权作为发展农业的主要条件。儒家孟子、荀子也有类似主张。孟子提倡“制民之产”（《梁惠王》），荀子主张“农分田而耕”（《王霸》），都旨在发展效率更高的小农个体经济。孟子说：“民事不可缓也”（《滕文公上》），“圣人治天下，使有菽粟如水火”（《尽心下》）。荀子说：“田野县鄙者，财之本也”，主张“辟土地，实仓廪”（《富国》）。

诸子虽同倡重农，但立论和归趋不同，选择的途径也不一样。法家重农是从增强国家的实力、争王天下的时代需要立论，目的在于富国。而实现重农的条件之一是禁末，即限制工商业的发展。商、韩把这几层意思表达得很清楚。商鞅说：“民不逃粟，野无荒草，则富国”（《去强》），提出“家不积粟，上藏也”（《说民》）。韩非说：“富国以农。”（《五蠹》）他们都认为一国的财富主要就是菽粟帛等农产品，并主张把粟帛尽量集中在国家手中，增强国家的实力，“壹之农，然后国家可富，而民力可抟也”（《农战》）。而重农则必须抑末。如商鞅说：“能事本而禁末者富。”（《壹言》）韩非说“使其商工游食之民少而卑，以趣（趋）本务而外末作。”（《五蠹》）这是他们重农富国思想的一个特点。齐法家在许多方面的主张同于商、韩，重农也是为了富国，也有把财富集中于国家手中的主张。认为“粟多则国富”（《治国》），“力地而动于时，则国必富”（《八观》），提出“国利归于君”（《国蓄》），指出国家手中有财力，才可以奖励人民。说：“非有积蓄，不可以用人，非有积财，无以劝下。”（《事语》）但齐法家从“民不足，令乃辱”（《版法解》）的观点出发，主张富国和富民必须兼顾，提出：“凡治国之道，必先富民”（《治国》），“王者藏于民”（《山至数》）。这是齐法家吸收儒家富民思想而与商、韩的不同处。齐法家把抑工商作为重农的一个条件，认为“务本饬末则富”（《幼官》），主张对工商业应加以整饬，这比商鞅、韩非对工商业的态度较为和平。(www.guayunfan.com)墨子主张“国家富，财用足”（《天志中》），也把富国作为重农的目的之一。他抨击“锦绣文采靡曼之衣”“此非云益眗（暖）之情也。单（殚）财劳力，毕归之于无用也”（《辞过》）。但他同时也指出使“百姓皆得眗衣饱食”（《天志中》）的问题，这和商、韩又有不同。

荀子赞同法家发展农业生产以富国的政策。他说：“务本事……积财物……则国家案自富矣。”（《王制》）也提出了“务本禁末”（《君道》）的主张。但他更注重富民，认为富民是富国的基础。他说：“下贫则上贫，下富则上富”“民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍”，主张“上下俱富”（《富国》），认为民富会反过来促进农业生产的发展，最终也有利于富国。

孟子重农则是从其仁政思想出发，把发展农业生产以富民作为仁政的基本内容，认为只有发展生产，解决人民的物质生活问题，才能推行仁义教化。他说：“使有菽粟如水火，……而民焉有不仁者乎？”（《尽心下》）这是唯物主义的观点。但他未能继承孔门“百姓足，君孰与不足”（《颜渊》）这一富民和富国相统一的观点，而把富国和富民对立起来，反对法家“辟草莱，任土地，充府库”的富国政策，指责法家为“民贼”（《告子上》）。此外，孟子重农但不主张抑末。他提出免征各种商税，让“天下之商皆悦”（《公孙丑上》），使工商业顺利发展。但他重商也是从仁政着眼，很少论及工商业同农业的关系。

二、薄税敛

儒家“爱民”“惠民”的思想在经济上集中体现为“薄税敛”的主张，这是儒家经济思想的一大特色。孟子和荀子都继承了这一思想，但两人又不尽相同。孟子把薄税敛作为其仁政学说的一个重要内容。他说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”（《梁惠王上》），“取于民有制”（《滕文公上》）。孟子薄税敛的主张除具有同情人民、要求减轻剥削的合理因素外，更主要的是针对法家发展生产、壮大实力的政策提出来的，他赞扬过时的助法，理由是助法的税负较轻，这就站到反对改革的保守立场上去了。荀子把薄税敛作为“以政裕民”的重要手段，是他的“王者之法”。他说：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”（《富国》）他从富国富民统一的观点，把薄税敛作为一种富民政策，这就赋予薄税敛以发展生产的积极意义。

齐法家也有许多薄税敛的言论。认为：“薄税敛，轻刑罚，此为国之大礼也”（《中匡》），“省刑罚，薄赋敛，则民富矣”（《小匡》）。但其着眼点在于发展生产：“不好本事，不务地利，而轻赋敛，不可与都邑”“国之所以富者五，轻税租，薄赋敛，不足恃也”（《立政》）。这同荀子有相通处，而孟子则又大异其趣。

商、韩是以国家为本位的富国论者，主张将大量财富集中在国家手中，但也反对过分榨取。如商鞅主张“征不烦，民不劳，则农多日”（《垦令》），韩非认为“徭役多则民苦……徭役少则民安”（《备内》）。更重要的是，像商鞅这类实践的法家不单纯谈轻税敛，而是通过田制的改革使税敛减轻，史称商鞅“开阡陌封疆而赋税平”（《史记·商君书列传》），这是因为他通过改革田制，使每亩面积比原来扩大了一倍，这样在每亩税率不变的情况下，农民的税负就减轻了。

墨子反对“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”，主张“以其常征，收其租税”（《辞过》）。“常”有恒定不变和旧典之义（见《经籍篡诂》《礼记·少仪》），说明墨子主张租税的征收要依一定的法度和按固定税率进行。

三、奢俭论

奢俭是一个消费标准问题。战国各家崇俭黜奢的特点很突出，但各家论述的出发点和深度则又不同。墨子继承了春秋时期崇俭黜奢思想，提倡“节用”“节葬”“非乐”，认为“节俭则昌，淫佚则亡”（《辞过》），都是针对统治阶级奢侈消费而发的。他指责王公大臣们的奢侈淫乐必然加重老百姓的负担，破坏社会再生产的正常秩序。“生时治台榭，死又修坟墓……上不厌（餍）其乐，下不堪其苦”（《七患》），“撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？”“使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩织之事”（《非乐上》）。他主张统治阶级的宫室器用、饮食服饰、车马人徒、丧葬坟墓等以方便实用为标准，“诸加费不加于民利者，圣王弗为”（《节用中》）。这是从劳动阶级的观点要求统治阶级的消费要不影响人民的生活，对人民有利，当然只能是幻想，但这在阶级社会是有其合理性进步性的。

孟子继承了孔子的观点，主张“贤君必恭俭礼下，取于民有制”（《滕文公上》），“俭者不夺人”（《离娄上》），因此，孟子的奢俭论认为节俭的国君才不至于肆行诛求，这是同他的薄税敛思想联系在一起的。和墨子不同，孟子的主俭并不要求统治阶级降低消费标准，提出了“用之以礼”（《尽心上》）的观点，认为只要按礼的规定来享用就不算奢侈。

齐法家在批判继承传统的崇俭黜奢论的基础上，提出了自己的奢俭论。《管子·八观》说：“国侈则用费，用费则民贫，民贫则奸智生，奸智生则邪巧作。故奸邪之所生，生于匮不足，匮不足之所生，生于侈，侈之所生，生于无度。故曰审度量，节衣服，俭财用，禁奢泰，为国之急也。”《权修》中说：“地之生财有时，民之用力有倦，而人君之欲无穷。以有时与有倦养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也……取于民无度，用之无止，国虽大必危。”这里把奢俭问题提到国家治乱安危的政治高度来认识，是齐法家的新见解。从这样的认识出发，齐法家主张“节宫室”“适车舆”“适衣服”“去玩好”（《禁藏》），认为有节制的适度的消费就是俭，无节制或无度的消费就是奢。因此，齐法家并不像墨子那样一味“主俭”。《乘马》篇说：“故俭则伤事，侈则伤货……不知量，不知节，不可谓之有道”。所谓“俭则伤事”，是说过分节俭，会使消费萎缩，最终妨害生产事业。“侈则伤货”，当然是说奢侈会浪费财货。因此消费要做到“知量”“知节”。这种知量、知节的消费的具体标准是“足以辨贵贱”（《法法》），即统治阶级成员的起居服用须与其等级身份相符合，做到“饮食有量，衣服有制，宫室有度”（《立政》）。这样一种消费才既不会“伤事”也不会“伤货”，能做到“农夫不失共时，百工不失其功，商无废利，民无游日，财无砥滞”（《法法》），对生产和流通均有促进作用。齐法家甚至提出了侈靡消费的主张，在《管子》中作了专章论述。认为在特殊情况下，比如因水旱灾荒发生农民衣食无着之时，统治者、富人的侈靡消费有积极作用，它能使贫民就业，使生产顺利发展，“富者靡之，贫者为之，此百姓之治生，百振而食，非独自为之，为之畜（蓄）化（货）”，“巨棺椁，所以起木工也，多衣衾，所以起女工也”，“上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则群臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣”（《侈靡》）。这种特殊的消费思想突破了传统崇俭黜奢观点，从理论思维上丰富了人们对消费作用的认识。

荀子批判继承各家的思想，对奢俭问题做了更为全面的分析，其中心命题是“节用以礼”。首先，荀子批判了墨子抹煞尊卑贵贱等级差别的“俭”，认为“大俭约而慢差等，曾不足以容辨异，县君臣”，说他的节俭观是“俭而难遵”（《非十二子》），主张消费应符合特定的等级身份，做到“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜”（《王制》）和“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《礼论》）。不足以别贵贱就是“大俭约”，超过等级身份的规定就是奢侈，是违反礼的。这样，奢俭就不仅是一个经济问题而是政治问题了。这是孔子直到孟子的思想。其次，荀子总是联系生产来谈奢俭问题。如说“强本而节用，则天不能使之贫”，“本荒而用奢，则天不能使之富”（《天论》）。他认为仅仅节用是不够的，第一位的还是生产，应在发展农业生产的前提下来讲节用。这实际上是吸取了墨子的观点。再次，荀子从正、反两方面论述了消费同生产的关系。一方面，他说“彼节用（原作‘裕民’，依上下文改）故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍”。相反，“不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半”（《富国》），主张把消费的节余用以发展生产，看到了节用的积极作用。另一方面，在礼所规定的等级制度内鼓励消费，满足人们追求物质享受的欲望，才能“赏行罚威”，使“万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，禤禤（滂滂）如河海，暴暴如丘山”（《富国》），充分肯定了消费对生产的反作用。

我们知道，消费对生产的作用具有二重性：一方面，消费为生产提供目的，消费本身就是生产的一个要素，对生产有促进作用；另一方面，消费又对生产形成制约，过度的消费对生产有破坏作用。古代思想家能辩证地认识消费问题，至今仍有其积极意义。

四、义利思想

义利思想所讨论的是人们追求物质利益的活动和这种活动所应遵循的道德规范之间的相互关系。“义”是指人们求利所应遵循的道德标准和处理各种利益关系的行为准则，“利”指各种利益关系，主要是指物质经济利益。义利关系是我国古代经济思想史上长期争辩的问题。早在春秋时期就有“义以生利”“义以导利”“德义，利之本也”等等说法，孔子在这些观点的基础上提出比较系统的义利思想，其特点是贵义贱利，用“义”去规范制约“利”。孔子把“见利思义”“义然后取”（《宪问》）作为求利活动的总原则，并明确肯定“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》），认为只有“君子”即统治阶级才懂得求利的伦理道德标准，而“小人”即劳动人民却只知逐利而不遵守必要的道德标准。这就把义和利对立起来了。孔子并不一般地反对人们求富求利，但认为求富求利一定要有必要的道德约束。他说：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《述而》），“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”（《里仁》），“不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》），“放于利而行，多怨”（《里仁》）。

战国时期，义利关系更成为百家争鸣的一项重要内容。孟子继承孔子贵义贱利的观点并作了进一步的阐发。他提出了“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《梁惠王上》）的著名论断，强调指出：“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣”（《梁惠王上》），“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。他把孔子的君子小人的义利之辨发展了，提出“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也，鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《尽心上）》孔子的君子小人之分，仅是一种等级身份的区别，而孟子所说的舜之徒与跖之徒，则显然含有强烈的道德褒贬。总之，孟子以为无论个人还是国家追求物质经济利益似乎是什么见不得人的事，只有高谈仁义道德才最光彩、最保险。当然，我们不应由此得出孟子根本不谈利的结论，实际上他谈到经济利益的地方是很多的，问题是当把物质利益和仁义道德观念相比时，孟子是更偏爱后者，认为前者根本无法和后者相比。最极端的例子是他下面一段话：“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也，田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《离娄上》）本来见利思义的义利观还是有一定的合理性和积极意义，但真理往前半步就变成了谬误，孟子如此夸大仁义道德一类观念形态的东西，这就陷入唯心论了。由于孔孟的义利思想不符合当时新兴势力发展生产、壮大经济实力、富国强兵的要求，束缚了商品经济的发展，其他各家都不同程度地否定和批判了这些观点。

荀子在义利观上，一方面继承了孔子贵义贱利的观点，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”（《大略》），“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荣辱》）。另一方面又提出：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利……虽桀纣亦不能去民之好义”（《大略》），“好利恶害，君子小人所同也”（《荣辱》）。他认为，物质利益是统治者所必须注意关心的大事，“事知所利，则知所出矣”（《君子》），主张统治者应“计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民”（《富国》）。荀子这种义利结合、二者兼重的观点，是对孔、孟义利观的否定和突破。

墨家认为义利是统一的，他们把“利民”作为“义”的标准。《墨子》对义的解说是：“义，利也。”（《经上》）“所谓良宝者，可以利民也，而义可以利民，故曰义，天下之良宝也。”（《耕柱》）并提倡“兼相爱，交相利”（《兼爱中》），在经济上就是“有财者免（勉）以分人”（《尚贤下》）。主张“兴天下之利，除天下之害”（《兼爱下》），使“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”（《尚贤下》）。墨子所说的利是利天下的公利，求利本身和相应的道德规范达到了高度的统一。

法家商鞅、韩非批判了孔孟贵义贱利的义利观，认为求利乃是人的本性，正因为人们趋利避害，统治阶级的赏罚政策才能发挥作用。相反，那些“见利不喜，上虽厚赏，无以劝之”（《韩非子·说疑》）的人，是违反人的本性的，是难于统治的“不令之民”。商、韩这方面的言论很多，如《商君书·君臣》篇说：“民之于利也，若水之于下也。”《商君书·算地》篇说：“民之生（性），度而取长，称而取重，权而索利”，“民生则计利，死则虑名”。《商君书·赏刑》篇说：“民之欲富贵也，共阖棺而后止。”韩非子说：“好利恶害，夫人之所有也”“喜利畏罪，人莫不然。”（《韩非子·难二》）。他们批判了孟子“何必曰利，亦有仁义而已矣”的迂阔之论。商鞅指出：“吾所谓刑者，义之本也，而世所谓义者，暴之道也。”（《商君书·开塞》）韩非说：“慕仁义而弱乱者，三晋也，不慕仁义而治强者，秦也”（《韩非子·外储说左上》），“见大利而不趋，闻祸端而不备，浅薄（忽略）于争守之事，而务以仁义自饰者，可亡也”，“无地固，城郭恶，无畜（蓄）积，财物寡，无守战之备而轻攻伐者可亡也”（《韩非子·亡征》）。他进一步指出，人人都怀着自为自利之心，追求各自的利益，可以达到彼此互利，无所谓仁义不仁义的问题。他说：“舆人成舆，则欲人之富贵，匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁，而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死，则棺不买，情非僧人，利在人之死也”（《韩非子·备内》），“夫卖佣而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱佣客也。曰如是，耕者且深，耨者熟耘也。佣客致力而疾耘耕，尽巧而正畦陌畦畴者，非爱主人也。曰如是，羹且美，钱布且易云也”（《外储说左上》）。在韩非看来，舆人、匠人和买主，主人和佣客之间完全是一种利益交换关系，彼此互相需要，也达到了互利，他们都追求自己的利益，没有仁与不仁的问题，关键是要互利。他说：“故行事施予，以利之为心，则越人易和，以害之为心，则父子离且怨。”（《外储说左上》）需要指出，商、韩虽然反对用仁义之类的道德伦理来规范、评判人们的求利活动，但并没有得出对人们的求利活动可以放任不管的结论，而是主张用赏刑手段把人们的求利活动引导到统治阶级所需要的目标上去，为耕战政策服务，称之为“利出一孔”（《弱民》）。齐法家和商、韩一样也承认求利是人的本性：“民之从利也，如水之走下”（《形势解》），“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧此贵贱之所同有也”（《禁藏》）。但齐法家主张对人民这种求利活动采取适度的放任主义，提出“上无事，则民自试（用）”（《管子·形势》）的主张。以下这段话作了详尽的表达，“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上，深源之下，无所不入焉。故善者势（执）利之所在，而民自美安，不推而往，不引而来，不烦不扰而民自富，如鸟之覆卵，无形无声，而唯见其成”（《禁藏》）。不论是商、韩还是齐法家他们都抛弃了“义”，不再使“利”服从于“义”，而公开承认人们求利的合理性，这对冲破儒家贵义贱利的教条，促进社会经济生活的发展是有积极作用的。