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儒学核心命题――《大学》的纲领_中国儒学导论

时间:2022-07-18 百科知识 版权反馈
【摘要】:儒学核心命题——《大学》的纲领_中国儒学导论(一)《四书集注》中《大学》的意义《四书集注》中的《大学》原为《礼记》中的一篇,经朱熹编订为“经”一章,“传”十章。(二)《大学》的纲领《大学》首章曰:大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。(三)《大学》——“明明德”的普遍意义现代新儒家以“心性之学”“内圣之学”或“成德之教”而认同中国儒学。

儒学核心命题——《大学》的纲领_中国儒学导论

(一)《四书集注》中《大学》的意义

《四书集注》中的《大学》原为《礼记》中的一篇,经朱熹编订为“经”一章,“传”十章。“经”为全书总纲,“传”为分述总纲所列举的“三纲领”和“八条目”。

《朱子语类》卷62中载有朱熹对攻读《大学》一书的极高评价,其说道:

于《四书集注》中,《大学》拥有着至高的地位。朱熹又说道:(www.guayunfan.com)可见古人为学次第者,独赖此篇之存,而‘论’、‘孟’次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣。”

所谓“大学”是什么呢?中国古代最高学府称“大(tɑi)学”,其教学内容即所谓“大(dɑ)学”,朱熹在《大学章句序》中说:

《大学》之书,古之“大学”所以教人之法也。……人生八岁,则自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小学,而教之以洒扫应对进退之节,礼、乐、射、御、书、数之文;及其十有五年,则自天子之元子、众子,以至公卿大夫元士之适子,也凡民之俊秀,皆入大学,而教之以穷理正心修己治人之道,此又学校之教,大小之节,所以分也。

所谓“大学”,即牟宗三所谓“成德之教”。

(二)《大学》的纲领

《大学》首章曰:

大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。

《四书集注》中引程子曰:“亲,当作新。大学者,大人之学也。明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以其众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏,然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。”

又引周敦颐《通书·师友》曰:“天地间,至尊者道,至贵者德而已矣。至难得者人,人而至难得者,道德有于身而已矣。”

王阳明全集》卷26《〈大学〉问》曰:“《大学》者,昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于‘明明德’乎?”阳明子曰:“大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉;若夫问形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是。其与天地万物而为一也,岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。”

知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。

(三)《大学》——“明明德”的普遍意义

现代儒家以“心性之学”“内圣之学”或“成德之教”而认同中国儒学。

这是一次“人”的自我发现,而现在的任务则是“人”怎样去重新发现自我,是一次“世界”和“人”的定位

“成德”——成就一个“大人”即“大写的人”,如何做到这一点呢?这就是所谓“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”的问题。

冯友兰先生于“贞元六书”中的《新原人》中写道:

就大同方面看,人所可能有底境界,可以分为四种:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。[6]

“十年树木,百年树人。”大学的教育理想,就在于使人体认生命。在地球上所有出现的一亿两千万种生物中,得以成为人类,是最为幸运的。但这只是“自然境界”上的存在。

与此同时出现的是一种责任——人必须超越“自然境界”去回答“生命的意义何在”这一问题,即人类所特有的“我是谁”问题。这是一个并不会伴随着生理的逐渐成熟而自然发生和得到解决的问题。伴随着生理的逐渐成熟而自然发生和得到解决的只是“功利境界”上的问题。

因为以“人”的存在为基础而提出的这一问题,它唯一的解决途径在于生命的自我对话之中,明确自己内在的清明,超越“功利境界”去寻求——“人的自身本质”作为“绝对存在”的“人与一切现存生物相对照的基本本体论结构”,从而完成“足乎己而无待乎外”这一人所拥有的对于“存在”的承诺。

这就是“道德境界”。

所谓“道”,在中国哲学中是最大的概念,是一个与“器”——“具体”相对的抽象的形而上概念、与“术”——“技艺”相对的理论概念。老子及“道家”即以之为全部哲学的核心。孔子也是极度重视“道”的,如《论语·里仁》中载:“朝闻道,夕死可矣。……士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”“道”是比生命更加重要的存在,是日常生活中最重要的价值,是一个关于“世界存在”的命题,而“德”是一个关于“人存在”的命题。如韩愈《原道》中说:“由是而之焉之谓道,足乎己而无待乎外之谓德。”所谓“由是而之焉”者,即所以遵循的,也即哲学人类学的核心问题——“人”在逻辑上的起源与人在宇宙中的地位如何的问题。这就是人与动物的本质区别——“理想与现实”“可能性与现实性”的区别所在,“生活在理想的世界,也就是要把不可能的东西当作可能的东西那样来处理”。

所谓“道德境界”是一种什么境界呢?所谓“大人之学”——即成就“人”的教育,如何去成就一个“人”的教育。“人类无疑是有力量来有意识地提高自己的生命的质量的,人是可以使自己生活得诗意而又神圣的。”(梭罗语)

什么是“天地境界”呢?“人”于“文化”的“负罪感”,有过悠久的历史。早在“轴心时代”,就有过庄子对“人灭天”——人以自己特有的文化走向毁灭自然,最后毁灭自己这一恐惧的忧虑。《庄子·秋水》中借北海若之口说:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰,无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。”于现代化大潮高歌猛进的18世纪,又有卢梭表达过同样的忧虑。卢梭于《论人类不平等的起源和基础》中曾说道:“冶金和农业这两种技术的发明,造成了这场大革命。在诗人看来,使人们进于文明同时也毁了人类的是黄金和白银,在哲学家看来,却是铁和谷物。”人因拥有这一文化本质在文化史中真正成为人而拥有历史:“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生,是自然界对人说来的生成。”但人却使历史达到了一个不无尴尬的境地:“劳动者把自己的生命贯注到对象里去,但因此这个生命已不再属于他,而是属于对象了。因此,劳动者的这个活动越大,劳动者便越空虚。……劳动者把自己外化在他的产品中,这不仅意味着他的劳动成为对象,成为外部的存在,而且还意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在着,并成为与他相对立的独立力量;意味着他贯注到对象中去的生命作为敌对的和异己的力量同他相对抗。”于是,人们终于注意到了一个危机——“更微妙然而同样致命的危机,是人与其延伸物、制度、思想的关系中存在的危机”,从而说出:“了解我们自己和我们创造的世界——这个世界反过来又重新创造我们,也许是今日人类所面临的最重要的任务。”在所谓“后现代”中,庄子、卢梭和马克思是不能被忘记的。如果说庄子是“前现代”的文化质疑,卢梭和马克思以至贝尔是“后现代”的文化质疑,那么这一系列文化质疑在时空中有着许多各自特殊的不同之处,但作为“文化质疑”在本质上却是相同的。

丹尼尔·贝尔对“后现代”是这样形容的:“现代主义的冲动原是想超越这些苦恼:超越自然,超越文化,超越悲剧——去开拓无限,可惜它的动力仅仅出于激进自我的无穷发展精神。”对“文化质疑”,丹尼尔·贝尔认为:“人类文化是人的一种创造,即建设一个具有连续性、能维持‘非动物’生活的世界。动物看见其他动物死去不会想到自己的死亡,只有人知道自己的命运。”正是在这一意义上,可以说:“在文化中却没有积累,有的倒是一种对原始问题的依赖,这些问题困扰着所有时代、所有地区和所有的人。提出这些问题的原因是人类处境的有限性以及人不断要达到彼岸的理想所产生的张力。”“所以,文化的原理就是一种不断回到——不在形式上,而在关心的问题上——人类生存的有限性所产生的基本模式的过程。”因此,“文化质疑”在人类文化史上的存在是必然的。

这是一个古老的问题——所谓“明明德”即人的最重要的使命是“体认生命”。而所谓“体认生命”,即古希腊德尔菲神庙上的警句——“认识你自己!”——这是全人类的自觉。这是全人类最艰难的任务——人类自信的唯一基础。全部文学艺术,在某种意义上都是因人性的复杂性而存在的。此即牟宗三所谓:

要说解脱,此即是解脱;要说得救,此即是得救。要说信仰,此即是信仰,此是内信内仰,而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓,要者是在自觉地作道德实践,本其本心性体以彻底清澈其生命。[7]

这又是一个现代哲学人类学问题——人类哲学在从古代到现代的发展中,曾出现过两种思维模式:①肯定物质世界的客观性与先在性,人和人的思维是客观物质世界的产物。[8]肯定人是世界的起点,因此也是哲学的出发点;没有“人”,则世界的一切将失去的问题。所谓“全部哲学的最高问题是思维对存在的关系问题”,就是以此而有“意义”的。“没有主体,就不能是什么。”以叔本华和尼采为代表的现代哲学向传统哲学发动的挑战,就以此为主题。文艺复兴的所有充满激情的诗意,最终归约为一个简单而朴素的事实:世界上只有人存在着。海德格尔于《克服形而上学》中说:“形而上学属于人的本性。……在形而上学充分发展的时代,哲学便成了人类学。”哲学成了人类学,是20世纪启蒙运动那玫瑰般的乐观情绪无可奈何消逝后,形而上学在“后现代”复兴的产物,又几乎是未来的一个预言。

早在1914年,舍勒在《论人的观念》中就曾写道:“在某种程度上,一切哲学的中心问题都可以追溯到人是什么的问题。”于其晚年,他又说起:“如果存在一项我们时代需要解决的独一无二的绝望的哲学任务,那就是哲学人类学的任务。”

这一问题存在的逻辑基础——德日进《人的现象》一书以“两个贯彻全书互补并统理全书命题的基本假设:一、心灵和思想在宇宙中占首位;二、人类中的社会现象都具有生物的价值”。“社会现象是生物现象的极致而不是稀释。”②

“人是什么呢?物理学家说,人是熵的减少者。化学家说,人是碳原子的产物。生物学家说,人是细胞的集聚体。生化学家说,人是核酸—酶相互作用器。天文学家说,人是星河的孩子。考古学家说,人是文化的积累者,城市的建设者,陶器的制造者,农作物的播种者,书写的发明者。”这就是所谓“人类中的社会现象都具有生物的价值”的历史依据,对于人类做出自然科学研究的物质基础,而儒家认为这仅仅是于“躯壳上起念”,因此佛家则可以对之做出所谓“五蕴皆空”的否定。但与此同时存在的,还有“心理学家说,人是复杂非凡的大脑的拥有者,其所具有的思维和抽象能力压倒了他从其动物祖先那里继承的天性和感性。文学家说,人是唯一知道羞耻或者需要羞耻的动物。神学家说,人是犯罪和救赎这出大闹剧中恭顺的参与者。社会学家说,人是他所归属的社会的依次更替的塑造者”。关于人的一些著名命题就从此而产生,如笛卡儿的“理智实体”,富兰克林的“工具制造者”,达尔文的“生物本能载体”,尼采的“权力意志的表现者”,弗洛伊德的“心理能量的释放者”,卡西尔的“符号的动物”等等,都是在“心灵和思想在宇宙中占首位”的这一基础上的归纳。人类的一切秘密就在于这两个基本假设之间——人的最完整的生存就是这二者的自我整合。

虽然目前断言宇宙中究竟有无地球以外的生命存在尚为时过早,但就目前的整个存在而言,对生命意义的质疑——仍然是为人所特有的问题,而问题也仅与人有意义。生命的意义,可以有各式各样的解读,但《大学》的这一论断,却不能不说是问题的最基本的前提。这就是朱熹所谓《大学》所以“定其规模”的意思。这就是所谓“明明德”去获得“构成人类与其他一切现存生物相对照的基本本体论结构”问题的回答。这一问题之所以古老而简单,就因为它在每一个人的存在中,几乎都是某种“潜意识”。所有的生命都释放出一种美丽,那么,什么才是人所特有的美丽呢?人在自己无论如何特殊的、具体的生活中,都无法不面对“我是谁?何去?何从?”这样一些普遍问题。哲学人类学问题存在于每一个人的个人生活深处,但又只有哲学人类学才提出“构成人类与其他一切生物相对照的基本本体论结构”问题。这就有了几分“形而上学的诱惑——一个无望的陷阱”的意味。

(四)《大学》——“明明德”的特殊意义

第一,“明明德”——中国文化中最重要的问题。作为有史以来最大的居民群体却是缺乏统一的启示宗教的一个居民群体而存在的中华民族,其相互认同的是什么呢?是一个与基督教教义所认为的,“神”的意识与原罪“七宗罪”——骄傲、嫉妒、暴食、好色、愤怒、贪婪、懒惰的存在于“人”针锋相对的概念——“原善”在人——所有的人在此基础上统一起来,正如在基督教文化中的人都在“七宗罪”的基础上统一起来,穆斯林文化中的人都在“五大功课”的基础上统一起来,佛教文化中的人都在“苦集灭道”的基础上统一起来……

第二,对于“人,本性纯粹至善”的认同,是之谓诚。如周敦颐《通书·诚一》中说:“大哉乾元,万物资始,诚之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉,纯粹至善者也。”

(五)《大学》中所谓“新民”

如何才可谓“新民”?《河南二程遗书》卷2中载程颢云:“万物皆备于我,不独人尔,物皆然;只是物不能推,人则能推之。”如何推之?《四书集注》中引程子曰:“新者,革其旧之谓也。言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。”又《易·系辞》中说:“盛德大业,至矣哉!富有之谓大业,日新之谓盛德。”

《王阳明全集》卷26《〈大学〉问》曰:“然则何以在‘亲民’乎?”曰:“‘明明德’者,立其天地万物一体之体也;‘亲民’者,达其天地万物一体之用也。故‘明明德’必在于‘亲民’,而‘亲民’乃所以‘明’其‘明德’也。”

牟宗三先生在《宋明儒学的问题与发展》一书中说道:

……佛教只是“随缘”,没有儒教严谨的“义”之精神。……仁义是“能”方面的,即主体性(subjectivity)方面的学问,是儒家的特色。至于“所”一方面,即客体(观)性(objectivity)方面的学问,那是西方哲学的胜场,如柏拉图与近代德哲胡塞尔Husserl等人讲“存有”(being),就是“所”的学问,至近世西方哲学迈进了一步,即是康德、黑格尔一系的哲学,可谓从“所”转向“能”,或者通过“能”去了解“所”。……儒家的“性理”,是亦主观亦客观的。从“天理”言,即性命所上通的天道,是客观的;这是《中庸》、《易传》所代表的儒学。从内在道德性而言,“性理”是主观的,这是孟子所代表的儒学。儒学的圆融,便在这两方面,即主客观性二面的统一。[9]

所谓“人类”,其发生、发展是一个有规律而又单纯的个体发展的过程——社会,是摆在个人面前的唯一选择;要获得有决定性的东西即成为“社会”的人,就必须获得“文化”——这就是真正的“富有”。而社会则成为承担着传统的同类群体组织,成为“文化”的载体。马克思《1844年经济学—哲学手稿》也曾表示过某种忧虑:“实际创造一个对象世界,改造无机的自然界,这是人作为有意识的类的存在物(亦即这样一种存在物,它把类当做自己的本质来对待,或者说把自己本身当做类的存在物来对待)的自我确证。……动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造,而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产,并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象;所以人也按美的规律来塑造物体。”

欲达到这一目的,首先需要的是如程颐所说“公而以人体之谓之仁”[10]。把每一个人视为“人”,从而达到“人对于人是至高无上的存在”这一共识。而这样做的基础又在于——因己之所欲,知他人之所欲,所以“己欲立而立人,己欲达而达人”。因己之所不欲,知他人之所不欲,所以“己所不欲,勿施于人”。对此,朱熹在《论语注》中总结道:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”这就是所谓“人文精神”在两个维度上的展开:一个维度是可以确定和理解人类共同特征的所谓“人性”,是“人”自我教育的产物,另一个维度就是“人”必须以自身特有的“文化”去面对一切——所谓“日新”不过是“人”对于“存在”的责任的觉悟。

(六)《大学》中所谓“止于至善”

如何才可谓“止于至善”?那就是在这一“人文精神”的基础上,勇于去日新又新,最后臻于人类生命中应有的完美——不断地从个人的时间性、历史性、偶然性等种种有限中解脱和超越出来而追求到永恒的、无限的“人”的发展过程。这就是如克尔凯郭尔所说的:“以无限的热情欣趣于个人的永恒之福。”

程子曰:“止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。言明明德新民,皆当止于至善之地而不迁,盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。此三者,大学之纲领也。”

王阳明《王文成公全书》卷26:“明明德者,立其天地万物一体之体也。亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。……至善者明德亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者此其至善之发现,是乃明德之本体,而即所谓良知者也。”

《王阳明全集》卷26《〈大学〉问》曰:“然则又乌在其为‘止至善’乎?”曰:“‘至善’者,‘明德’、‘亲民’之极则也。天命之性,粹然至善。其灵昭不昧者,此至善之发见,是乃‘明德’之本体而即所谓‘良知’者也。”

在现代经济这一所谓合理地组织起来的社会生产过程中,随着“目的理性”的完成,科技发展与生态环境的矛盾、严格的等级制度与自由的矛盾、垄断与自由市场的矛盾、为传播媒介左右的群体导向与个人价值的矛盾,也在全面展开并逐渐激化。于是,人们不难发现“物化”和“异化”就是“合理化”的表现。因为,在这一过程中“价值理性”与“目的理性”分离了,之后是“工具理性”又代替了“目的理性”,“理性”变成了“非理性”或“理性的非理性”——这一切不能不说是让人感到沮丧的。人们在“新世界”带来的幻灭中,对启蒙运动以来理性主义的胜利感到失望,“进步”受到了质疑,科学主义日渐消退曾有过的光彩,“反文化”成为抗议的激烈形式和文化重塑的前提。而法国大革命也如一切历史事件一样,终究成为一个悖论:“法国革命令人惊讶的结果,是它经历了一个向自身对立面的转变。让人获得自由的决心,演变为破坏自由的恐怖。”于是,“自从法国革命以来,关于当代的时代意义的一种特别新的意识已经盛行,但是,到了19世纪,这种意识分化为两支:一支是相信一个辉煌的未来正在到来;另一支是对一种不可能从中解救出来的深渊的恐怖”[11]。儒学核心命题——《大学》的纲领_中国儒学导论

(一)《四书集注》中《大学》的意义

《四书集注》中的《大学》原为《礼记》中的一篇,经朱熹编订为“经”一章,“传”十章。“经”为全书总纲,“传”为分述总纲所列举的“三纲领”和“八条目”。

《朱子语类》卷62中载有朱熹对攻读《大学》一书的极高评价,其说道:

于《四书集注》中,《大学》拥有着至高的地位。朱熹又说道:(www.guayunfan.com)可见古人为学次第者,独赖此篇之存,而‘论’、‘孟’次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣。”

所谓“大学”是什么呢?中国古代最高学府称“大(tɑi)学”,其教学内容即所谓“大(dɑ)学”,朱熹在《大学章句序》中说:

《大学》之书,古之“大学”所以教人之法也。……人生八岁,则自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小学,而教之以洒扫应对进退之节,礼、乐、射、御、书、数之文;及其十有五年,则自天子之元子、众子,以至公卿大夫元士之适子,也凡民之俊秀,皆入大学,而教之以穷理正心修己治人之道,此又学校之教,大小之节,所以分也。

所谓“大学”,即牟宗三所谓“成德之教”。

(二)《大学》的纲领

《大学》首章曰:

大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。

《四书集注》中引程子曰:“亲,当作新。大学者,大人之学也。明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以其众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏,然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。”

又引周敦颐《通书·师友》曰:“天地间,至尊者道,至贵者德而已矣。至难得者人,人而至难得者,道德有于身而已矣。”

《王阳明全集》卷26《〈大学〉问》曰:“《大学》者,昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于‘明明德’乎?”阳明子曰:“大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉;若夫问形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是。其与天地万物而为一也,岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。”

知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。

(三)《大学》——“明明德”的普遍意义

现代新儒家以“心性之学”“内圣之学”或“成德之教”而认同中国儒学。

这是一次“人”的自我发现,而现在的任务则是“人”怎样去重新发现自我,是一次“世界”和“人”的定位。

“成德”——成就一个“大人”即“大写的人”,如何做到这一点呢?这就是所谓“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”的问题。

冯友兰先生于“贞元六书”中的《新原人》中写道:

就大同方面看,人所可能有底境界,可以分为四种:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。[6]

“十年树木,百年树人。”大学的教育理想,就在于使人体认生命。在地球上所有出现的一亿两千万种生物中,得以成为人类,是最为幸运的。但这只是“自然境界”上的存在。

与此同时出现的是一种责任——人必须超越“自然境界”去回答“生命的意义何在”这一问题,即人类所特有的“我是谁”问题。这是一个并不会伴随着生理的逐渐成熟而自然发生和得到解决的问题。伴随着生理的逐渐成熟而自然发生和得到解决的只是“功利境界”上的问题。

因为以“人”的存在为基础而提出的这一问题,它唯一的解决途径在于生命的自我对话之中,明确自己内在的清明,超越“功利境界”去寻求——“人的自身本质”作为“绝对存在”的“人与一切现存生物相对照的基本本体论结构”,从而完成“足乎己而无待乎外”这一人所拥有的对于“存在”的承诺。

这就是“道德境界”。

所谓“道”,在中国哲学中是最大的概念,是一个与“器”——“具体”相对的抽象的形而上概念、与“术”——“技艺”相对的理论概念。老子及“道家”即以之为全部哲学的核心。孔子也是极度重视“道”的,如《论语·里仁》中载:“朝闻道,夕死可矣。……士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”“道”是比生命更加重要的存在,是日常生活中最重要的价值,是一个关于“世界存在”的命题,而“德”是一个关于“人存在”的命题。如韩愈《原道》中说:“由是而之焉之谓道,足乎己而无待乎外之谓德。”所谓“由是而之焉”者,即所以遵循的,也即哲学人类学的核心问题——“人”在逻辑上的起源与人在宇宙中的地位如何的问题。这就是人与动物的本质区别——“理想与现实”“可能性与现实性”的区别所在,“生活在理想的世界,也就是要把不可能的东西当作可能的东西那样来处理”。

所谓“道德境界”是一种什么境界呢?所谓“大人之学”——即成就“人”的教育,如何去成就一个“人”的教育。“人类无疑是有力量来有意识地提高自己的生命的质量的,人是可以使自己生活得诗意而又神圣的。”(梭罗语)

什么是“天地境界”呢?“人”于“文化”的“负罪感”,有过悠久的历史。早在“轴心时代”,就有过庄子对“人灭天”——人以自己特有的文化走向毁灭自然,最后毁灭自己这一恐惧的忧虑。《庄子·秋水》中借北海若之口说:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰,无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。”于现代化大潮高歌猛进的18世纪,又有卢梭表达过同样的忧虑。卢梭于《论人类不平等的起源和基础》中曾说道:“冶金和农业这两种技术的发明,造成了这场大革命。在诗人看来,使人们进于文明同时也毁了人类的是黄金和白银,在哲学家看来,却是铁和谷物。”人因拥有这一文化本质在文化史中真正成为人而拥有历史:“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生,是自然界对人说来的生成。”但人却使历史达到了一个不无尴尬的境地:“劳动者把自己的生命贯注到对象里去,但因此这个生命已不再属于他,而是属于对象了。因此,劳动者的这个活动越大,劳动者便越空虚。……劳动者把自己外化在他的产品中,这不仅意味着他的劳动成为对象,成为外部的存在,而且还意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在着,并成为与他相对立的独立力量;意味着他贯注到对象中去的生命作为敌对的和异己的力量同他相对抗。”于是,人们终于注意到了一个危机——“更微妙然而同样致命的危机,是人与其延伸物、制度、思想的关系中存在的危机”,从而说出:“了解我们自己和我们创造的世界——这个世界反过来又重新创造我们,也许是今日人类所面临的最重要的任务。”在所谓“后现代”中,庄子、卢梭和马克思是不能被忘记的。如果说庄子是“前现代”的文化质疑,卢梭和马克思以至贝尔是“后现代”的文化质疑,那么这一系列文化质疑在时空中有着许多各自特殊的不同之处,但作为“文化质疑”在本质上却是相同的。

丹尼尔·贝尔对“后现代”是这样形容的:“现代主义的冲动原是想超越这些苦恼:超越自然,超越文化,超越悲剧——去开拓无限,可惜它的动力仅仅出于激进自我的无穷发展精神。”对“文化质疑”,丹尼尔·贝尔认为:“人类文化是人的一种创造,即建设一个具有连续性、能维持‘非动物’生活的世界。动物看见其他动物死去不会想到自己的死亡,只有人知道自己的命运。”正是在这一意义上,可以说:“在文化中却没有积累,有的倒是一种对原始问题的依赖,这些问题困扰着所有时代、所有地区和所有的人。提出这些问题的原因是人类处境的有限性以及人不断要达到彼岸的理想所产生的张力。”“所以,文化的原理就是一种不断回到——不在形式上,而在关心的问题上——人类生存的有限性所产生的基本模式的过程。”因此,“文化质疑”在人类文化史上的存在是必然的。

这是一个古老的问题——所谓“明明德”即人的最重要的使命是“体认生命”。而所谓“体认生命”,即古希腊德尔菲神庙上的警句——“认识你自己!”——这是全人类的自觉。这是全人类最艰难的任务——人类自信的唯一基础。全部文学艺术,在某种意义上都是因人性的复杂性而存在的。此即牟宗三所谓:

要说解脱,此即是解脱;要说得救,此即是得救。要说信仰,此即是信仰,此是内信内仰,而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓,要者是在自觉地作道德实践,本其本心性体以彻底清澈其生命。[7]

这又是一个现代哲学人类学问题——人类哲学在从古代到现代的发展中,曾出现过两种思维模式:①肯定物质世界的客观性与先在性,人和人的思维是客观物质世界的产物。[8]肯定人是世界的起点,因此也是哲学的出发点;没有“人”,则世界的一切将失去的问题。所谓“全部哲学的最高问题是思维对存在的关系问题”,就是以此而有“意义”的。“没有主体,就不能是什么。”以叔本华和尼采为代表的现代哲学向传统哲学发动的挑战,就以此为主题。文艺复兴的所有充满激情的诗意,最终归约为一个简单而朴素的事实:世界上只有人存在着。海德格尔于《克服形而上学》中说:“形而上学属于人的本性。……在形而上学充分发展的时代,哲学便成了人类学。”哲学成了人类学,是20世纪启蒙运动那玫瑰般的乐观情绪无可奈何消逝后,形而上学在“后现代”复兴的产物,又几乎是未来的一个预言。

早在1914年,舍勒在《论人的观念》中就曾写道:“在某种程度上,一切哲学的中心问题都可以追溯到人是什么的问题。”于其晚年,他又说起:“如果存在一项我们时代需要解决的独一无二的绝望的哲学任务,那就是哲学人类学的任务。”

这一问题存在的逻辑基础——德日进《人的现象》一书以“两个贯彻全书互补并统理全书命题的基本假设:一、心灵和思想在宇宙中占首位;二、人类中的社会现象都具有生物的价值”。“社会现象是生物现象的极致而不是稀释。”②

“人是什么呢?物理学家说,人是熵的减少者。化学家说,人是碳原子的产物。生物学家说,人是细胞的集聚体。生化学家说,人是核酸—酶相互作用器。天文学家说,人是星河的孩子。考古学家说,人是文化的积累者,城市的建设者,陶器的制造者,农作物的播种者,书写的发明者。”这就是所谓“人类中的社会现象都具有生物的价值”的历史依据,对于人类做出自然科学研究的物质基础,而儒家认为这仅仅是于“躯壳上起念”,因此佛家则可以对之做出所谓“五蕴皆空”的否定。但与此同时存在的,还有“心理学家说,人是复杂非凡的大脑的拥有者,其所具有的思维和抽象能力压倒了他从其动物祖先那里继承的天性和感性。文学家说,人是唯一知道羞耻或者需要羞耻的动物。神学家说,人是犯罪和救赎这出大闹剧中恭顺的参与者。社会学家说,人是他所归属的社会的依次更替的塑造者”。关于人的一些著名命题就从此而产生,如笛卡儿的“理智实体”,富兰克林的“工具制造者”,达尔文的“生物本能载体”,尼采的“权力意志的表现者”,弗洛伊德的“心理能量的释放者”,卡西尔的“符号的动物”等等,都是在“心灵和思想在宇宙中占首位”的这一基础上的归纳。人类的一切秘密就在于这两个基本假设之间——人的最完整的生存就是这二者的自我整合。

虽然目前断言宇宙中究竟有无地球以外的生命存在尚为时过早,但就目前的整个存在而言,对生命意义的质疑——仍然是为人所特有的问题,而问题也仅与人有意义。生命的意义,可以有各式各样的解读,但《大学》的这一论断,却不能不说是问题的最基本的前提。这就是朱熹所谓《大学》所以“定其规模”的意思。这就是所谓“明明德”去获得“构成人类与其他一切现存生物相对照的基本本体论结构”问题的回答。这一问题之所以古老而简单,就因为它在每一个人的存在中,几乎都是某种“潜意识”。所有的生命都释放出一种美丽,那么,什么才是人所特有的美丽呢?人在自己无论如何特殊的、具体的生活中,都无法不面对“我是谁?何去?何从?”这样一些普遍问题。哲学人类学问题存在于每一个人的个人生活深处,但又只有哲学人类学才提出“构成人类与其他一切生物相对照的基本本体论结构”问题。这就有了几分“形而上学的诱惑——一个无望的陷阱”的意味。

(四)《大学》——“明明德”的特殊意义

第一,“明明德”——中国文化中最重要的问题。作为有史以来最大的居民群体却是缺乏统一的启示宗教的一个居民群体而存在的中华民族,其相互认同的是什么呢?是一个与基督教教义所认为的,“神”的意识与原罪“七宗罪”——骄傲、嫉妒、暴食、好色、愤怒、贪婪、懒惰的存在于“人”针锋相对的概念——“原善”在人——所有的人在此基础上统一起来,正如在基督教文化中的人都在“七宗罪”的基础上统一起来,穆斯林文化中的人都在“五大功课”的基础上统一起来,佛教文化中的人都在“苦集灭道”的基础上统一起来……

第二,对于“人,本性纯粹至善”的认同,是之谓诚。如周敦颐《通书·诚一》中说:“大哉乾元,万物资始,诚之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉,纯粹至善者也。”

(五)《大学》中所谓“新民”

如何才可谓“新民”?《河南二程遗书》卷2中载程颢云:“万物皆备于我,不独人尔,物皆然;只是物不能推,人则能推之。”如何推之?《四书集注》中引程子曰:“新者,革其旧之谓也。言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。”又《易·系辞》中说:“盛德大业,至矣哉!富有之谓大业,日新之谓盛德。”

《王阳明全集》卷26《〈大学〉问》曰:“然则何以在‘亲民’乎?”曰:“‘明明德’者,立其天地万物一体之体也;‘亲民’者,达其天地万物一体之用也。故‘明明德’必在于‘亲民’,而‘亲民’乃所以‘明’其‘明德’也。”

牟宗三先生在《宋明儒学的问题与发展》一书中说道:

……佛教只是“随缘”,没有儒教严谨的“义”之精神。……仁义是“能”方面的,即主体性(subjectivity)方面的学问,是儒家的特色。至于“所”一方面,即客体(观)性(objectivity)方面的学问,那是西方哲学的胜场,如柏拉图与近代德哲胡塞尔Husserl等人讲“存有”(being),就是“所”的学问,至近世西方哲学迈进了一步,即是康德、黑格尔一系的哲学,可谓从“所”转向“能”,或者通过“能”去了解“所”。……儒家的“性理”,是亦主观亦客观的。从“天理”言,即性命所上通的天道,是客观的;这是《中庸》、《易传》所代表的儒学。从内在道德性而言,“性理”是主观的,这是孟子所代表的儒学。儒学的圆融,便在这两方面,即主客观性二面的统一。[9]

所谓“人类”,其发生、发展是一个有规律而又单纯的个体发展的过程——社会,是摆在个人面前的唯一选择;要获得有决定性的东西即成为“社会”的人,就必须获得“文化”——这就是真正的“富有”。而社会则成为承担着传统的同类群体组织,成为“文化”的载体。马克思《1844年经济学—哲学手稿》也曾表示过某种忧虑:“实际创造一个对象世界,改造无机的自然界,这是人作为有意识的类的存在物(亦即这样一种存在物,它把类当做自己的本质来对待,或者说把自己本身当做类的存在物来对待)的自我确证。……动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造,而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产,并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象;所以人也按美的规律来塑造物体。”

欲达到这一目的,首先需要的是如程颐所说“公而以人体之谓之仁”[10]。把每一个人视为“人”,从而达到“人对于人是至高无上的存在”这一共识。而这样做的基础又在于——因己之所欲,知他人之所欲,所以“己欲立而立人,己欲达而达人”。因己之所不欲,知他人之所不欲,所以“己所不欲,勿施于人”。对此,朱熹在《论语注》中总结道:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”这就是所谓“人文精神”在两个维度上的展开:一个维度是可以确定和理解人类共同特征的所谓“人性”,是“人”自我教育的产物,另一个维度就是“人”必须以自身特有的“文化”去面对一切——所谓“日新”不过是“人”对于“存在”的责任的觉悟。

(六)《大学》中所谓“止于至善”

如何才可谓“止于至善”?那就是在这一“人文精神”的基础上,勇于去日新又新,最后臻于人类生命中应有的完美——不断地从个人的时间性、历史性、偶然性等种种有限中解脱和超越出来而追求到永恒的、无限的“人”的发展过程。这就是如克尔凯郭尔所说的:“以无限的热情欣趣于个人的永恒之福。”

程子曰:“止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。言明明德新民,皆当止于至善之地而不迁,盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。此三者,大学之纲领也。”

王阳明《王文成公全书》卷26:“明明德者,立其天地万物一体之体也。亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。……至善者明德亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者此其至善之发现,是乃明德之本体,而即所谓良知者也。”

《王阳明全集》卷26《〈大学〉问》曰:“然则又乌在其为‘止至善’乎?”曰:“‘至善’者,‘明德’、‘亲民’之极则也。天命之性,粹然至善。其灵昭不昧者,此至善之发见,是乃‘明德’之本体而即所谓‘良知’者也。”

在现代经济这一所谓合理地组织起来的社会生产过程中,随着“目的理性”的完成,科技发展与生态环境的矛盾、严格的等级制度与自由的矛盾、垄断与自由市场的矛盾、为传播媒介左右的群体导向与个人价值的矛盾,也在全面展开并逐渐激化。于是,人们不难发现“物化”和“异化”就是“合理化”的表现。因为,在这一过程中“价值理性”与“目的理性”分离了,之后是“工具理性”又代替了“目的理性”,“理性”变成了“非理性”或“理性的非理性”——这一切不能不说是让人感到沮丧的。人们在“新世界”带来的幻灭中,对启蒙运动以来理性主义的胜利感到失望,“进步”受到了质疑,科学主义日渐消退曾有过的光彩,“反文化”成为抗议的激烈形式和文化重塑的前提。而法国大革命也如一切历史事件一样,终究成为一个悖论:“法国革命令人惊讶的结果,是它经历了一个向自身对立面的转变。让人获得自由的决心,演变为破坏自由的恐怖。”于是,“自从法国革命以来,关于当代的时代意义的一种特别新的意识已经盛行,但是,到了19世纪,这种意识分化为两支:一支是相信一个辉煌的未来正在到来;另一支是对一种不可能从中解救出来的深渊的恐怖”[11]。

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