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林语堂论两种文化

时间:2022-03-24 百科知识 版权反馈
【摘要】:林语堂和鲁迅论两种文化的路线也存在明显的差异。林语堂论两种文化是科玄论战之后,沿着梁启超路线走得最远,也是论述得最为深刻、最具系统性的文化先驱。如此独特的家庭文化背景使林语堂没有受到传统文化的拘束,可以坦然接受西方两种文化的教育。林语堂深厚的西方文化背景使他发现了文学语言演化的历史趋势。林语堂为白话文的辩护与胡适的文学进化论如出一辙。林语堂是中国现代文化中真正以世界性文化目光来思考两种文化的人。
林语堂论两种文化_两种文化史论与文化建设实践

林语堂和鲁迅在对待中西方文化问题上有着很大的不同。鲁迅是在中国传统文化熏陶下,逐渐形成了世界性的文化视野;林语堂则是在西方基督教文化环境中成长,成年以后才自愿地去接触中国传统文化。如果说,鲁迅的文化思想历程是从中国传统文化向西方现代文化的逐渐扩展,那么,林语堂的文化思想历程则是从西方基督教文化向中国传统文化与西方现代文化的综合。鲁迅的伟大是其脱颖于中国文化传统,而林语堂的优势是其自始至终有一个西方文化的背景。鲁迅可以代表中国传统文化的自身涅槃,而林语堂更能显示出在西方文化独特视角下,对中国传统文化的审视。

林语堂和鲁迅论两种文化的路线也存在明显的差异。鲁迅早期论两种文化沿着王国维的准西方理论路线,对中国传统文化只字不提。而林语堂“两脚踏中西文化”冷静而又从容,既有对西方科学文化的通透认识,又有中国传统文化的优越心态。林语堂论两种文化是科玄论战之后,沿着梁启超路线走得最远,也是论述得最为深刻、最具系统性的文化先驱。他在反思科学文化的霸权地位时,特别青睐中国的传统文化。他的文化出发点不是局限在复兴中国传统文化,而是以中国传统文化弥补西方科学文化不足的世界性视野。所以,他认为中国传统文化必须走向现代,而不是完全漠视或割裂我们自己的文化传统。林语堂真正融合了中西方文化的视野,在西方的两种文化与中西方两种文化之间切换自如,游刃有余。

一、科学文化心态的翻转

1895年,林语堂在福建山区的一个基督教家庭降生。他从小就接受西式的文化教育,使其远离了中国传统文化的教育模式。这种文化教育经历在中国现代文化先驱中是十分罕见的。如此独特的家庭文化背景使林语堂没有受到传统文化的拘束,可以坦然接受西方两种文化的教育。林语堂从小就对科学文化兴趣浓厚,“很想以后做个物理教员”[33]。“现在他是专心致力于文学,可是他总以为大学一年级时不读科学是一项错误”[34]。科学文化是最初吸引林语堂走向学术生涯的重要原因之一。

林语堂的敏锐感知使其具有成为科学家的先天禀赋。他小时候会对西方传教士的一个光亮纽扣不知何物而猜测半天。长大了,他看到厦门港的蒸汽机船,迷惑不解而独自发呆。林语堂儿时十分喜爱数学和几何。他在圣约翰大学专攻语言学,是因为语言学被公认为一门科学。林语堂还自己发明了中文打字机。诸如此类的故事均显示了其在科学方面的独特禀赋。

林语堂亲身经历过五四新文化运动,并站在改革派的立场上声援胡适的白话文运动。在胡适注意其文章后,他们后来成为了非常要好的朋友。此时的林语堂充分肯定科学,为新文化运动摇旗呐喊。他“在北京的报上写文章,支持用白话写作,理由是欧洲各国文学在十五与十六世纪起时,都是用当时的白话,如意大利的但丁和包加邱都是”[35]。林语堂深厚的西方文化背景使他发现了文学语言演化的历史趋势。中世纪意大利的用拉丁文与今天的意大利语,就像我国的文言与白话一样脱节十分严重。但丁用意大利民间俗语写作,极大地促进了现代意大利民族语言的形成与发展,代表文学发展的未来趋势。所以,林语堂认为中国文学的文言文必然要被白话文取代。林语堂为白话文的辩护与胡适的文学进化论如出一辙。

即使后来林语堂对科学文化持谨慎态度,他也始终渴望西方的科学文明在中国生根发芽。“吾国今日正应大声疾呼,提高生活程度,一救吾民之穷,使衣食住行得以改良,而衣食住行无一非物质条件,故必赶上物质文明。今日吾民穿的苦,吃的苦,住的苦,行的苦。民生主义便是我们共同的好梦,大家应赶紧把我们的国家弄好,希望老百姓大家穿得好,吃得好,住得好,行路便利,成一富强康乐气象。且大家留心,这个世界并不是好世界,是强权世界。故尤应大声疾呼,提倡生产救国,靠一股气赶入工业时代,否则不能自存于世界”[36]

虽然林语堂敏锐的科学思维能力,足以令其在现代科学领域里大有作为。但是,林语堂后来从事的职业却是文学创作及社会文化批判方面,而没有成为现实意义上的科学家。其中的原因颇为复杂,可能与其后来对西方科学文化的心态翻转有一定关系。

随着年龄的增长、知识的丰富和阅历的加深,林语堂对科学文化的心态发生了翻转。童年时代的对科学的好奇心,在亲历西方社会以后,林语堂对科学文化的心态发生了深刻的变化。对科学文化的反思使他客观地审视中国传统文化:既没有国粹主义的故步自封,也没有国内科学派甚至玄学派部分成员的自卑情绪。林语堂是中国现代文化中真正以世界性文化目光来思考两种文化的人。

林语堂既然对科学文明采取了肯定的立场,为什么还要反思科学呢?他究竟反思科学的哪方面内容呢?随着林语堂对科学认识的不断深化,他意识到西方科学文明改善民生的现实并没有错,错就错在科学理性的笛卡儿主义过度蔓延导致了思维上的机械主义、生活上的物质主义及政治上的强权主义。这些严重的社会问题,在林语堂看来,均是科学理性对人文精神的过度挤压所产生的。“科学的催命手抓住了西方,科学或客观的研究方法,已染化了人的思想,引进了自然主义,定数论和物质主义。所以说,科学已毁灭了人道。自然主义[信仰竞争]已毁灭行善与合作的信仰。物质主义已毁灭了玄通知远的见识及超物境的认识信仰。定数论已毁灭了一切希望”[37]

林语堂此言不是危言耸听,而是揭示出一个社会物质方面日渐繁荣,而精神方面却日渐萎缩的社会现状。这在当时来说,只有在西方世界有着深刻的体验,对人类命运前途有着高度责任感的自觉文人,方可察觉。显然,没有了上帝,没有了心中的道德自觉,西方人在科学文明的繁华世界中堕落了。

第一,人类思维的机械主义,是科学文化对人文文化的入侵。

本书前文已有提到,在西方科学文化的发展历程中,笛卡儿的断裂功不可没。但是,在林语堂看来,人类思维的机械主义倾向的罪魁祸首,也是笛卡儿及其理性主义。“笛卡儿在假定人类的存在必须透过认识的推理来寻求它的实在的证据上,造成了首要的错误。他完全信赖认识的理性,及这种今天仍是近代哲学的基础方法的优越性,结果造成近代哲学差不多退化为数学的一支,与伦理及道德完全分家,且有点羞于承认上帝为不可思议、不可量度、超过他们的方法所及之领域。因为在科学范围中,人必须设法避开一切不可量度的东西,而上帝及撒旦,善及恶,都确是不愿受公尺的量度。在笛卡儿的方法中,对全局及对‘物之适’合理的衡量,也是科学思想日常程序的主要部分。肉眼看不到的,必须用心眼来看,否则科学家不会有任何进步。而笛卡儿在完全不许可心物的分离上,造成第二种错误,成为当代科学中日益难以防守的理论”[38]

类似于梁启超的“物界”和“心界”[39],林语堂提出了“肉眼”和“心眼”的二元论,“肉眼看不到的,必须用心眼来看”。林语堂的心物二元论是批判笛卡儿之后理性越权的主要武器。史华慈看到了“笛卡儿断裂”对西方文化发展的积极意义[40],而林语堂却感受到了笛卡儿理性主义的负面影响。对理性的过度崇信,必然导致一切以事实实证的机械主义。它对物界的客观规则的强化,促进科学的昌明。但是,人们不但面对物界,还内怀心界。这就造成了笛卡儿主义的尴尬:科技理性,即机械主义导致哲学成为数学的一个分支,与伦理及宗教分家。

哲学不但要估计物界的理性原则,还必须思量心界的道德标准,而后者却是无法通过理性的计算来测量的。所以,人们就干脆回避伦理及宗教问题,什么上帝、灵魂、善恶之类统统回避,排斥在理性的原则之外,甚至否定这类问题的存在,导致了人们的道德失范和信仰危机。所以,林语堂警告说:“肉眼看不到的,必须用心眼来看,否则科学家不会有任何进步。”这句话至今仍然值得我们每一个现代人细细品味,耐心思索。当然,林语堂也不无悲观地写道,“今人思想方法之机械化,无可补救”[41]

第二,科学文化的技术理性导致了哲学衰微,又引发了现代的恶俗经济学的兴起,并成为显学。

林语堂在此将批评矛头指向了科学文化的另一个伟人——达尔文。“十九世纪科学的物质主义和达尔文的自然主义,影响了人类的思想,终而产生政治和经济的物质主义”[42]。“今日银钱商已把上帝的庙宇转成一个股票交易所了”[43]

科学文化价值取向的达尔文主义必然驱使我们的生活趋向于物质主义。林语堂十分憎恨物质至上的经济学。“世上如有一事引起我的残酷野性,那便是养人如养猪一般见识的经济学。此生唯一的宏愿就是看见欧洲称雄称霸的经济学家枭首示众。我看见百分之几的数字就怒不可遏。如果经济学家对他的枝节数字,不那么沾沾自喜,踌躇满志,也不至于惹我这般怀恨。脸上是那副候补哲学博士之神容——迂腐乖僻,给条目数字,统计的平均及机械的公例灌醉了,此乃医学所谓身上发毒,自己毒昏。拐子至少会说会笑,但是经济学家确是正襟危坐,道貌岸然”[44]

谁也不会想到,一向宽容大度的林语堂竟会对一些经济学家如此恨之入骨。如果联想到林语堂对人类文化心灵和自由的细心呵护,其义愤激烈也在情理之中。经济学家整天捣鼓数字、统计、平均及公例等,的确有些冷漠。

当经济思想取代了其他一切思想时,经济问题就会蒙蔽了人类的人文慧眼。当人们相信社会的发展全凭人类的科学文化推进,我们内心深处的道德律将到哪里寻觅?当人们认为治愈社会的烂疮只需经济学家扮演医生的职业,我们的社会与文化就走到了崩溃的边缘。经济学家往往治标不治本,永远解决不了人类精神文化的深层次难题。例如,他们就无法解答人的灵性与道德信仰的问题。经济学家企图以数字、统计、公式等来解决社会问题,无异于缘木求鱼,只会将人类推向物质主义的深渊。因为科学文化的技术理性永远无法独立解决心界的问题。

第三,科学文化的理性主义激发了政治强权主义,又引发了世界大战。

大多数人认为,科学技术制造了杀人的武器,从而导致史无前例的现代战争。而林语堂却认为,科学文化的理性激活了政治强权主义,从而引发了世界大战。他的认识显然更为深刻。“我设法证明,世界的混乱,战争,冲突,都源于我们对宇宙及人的概念的变化。我也设法证明,战争源于强权政治,强权政治源于对人类社会的自然主义看法,对人类社会的自然主义看法,源于物质主义与定数论所加诸人文研究与近代思想的影响”[45]

林语堂所谈到的“世界的混乱,战争,冲突,都源于我们对宇宙及人的概念的变化”,就是指科学理性侵入到人生观的领域,改变了人们对宇宙万物,包括人自身的看法。万事万物已经没有了之前的神性,仅是成了我们认识的对象世界,仅是一种物质性的存在,宇宙的深奥凭借着人类的科技理性,完全可以认知。

更为严重的是,科技理性把人类自身也看成仅是物质的化身,丝毫没有神性可言。人类的生理及心理,均可以借助科技理性来说明,来穷尽。以呵护人的道德与心灵为己任的人文学科,已无法抵挡来自机械思维方式的入侵了。林语堂尖锐地指出,当把宇宙看作人类的隶属物,尤其是把他人的生命看作物质性的存在时,世界必然变成一个争夺物质、满足私欲的战场。一句话,近代以科技理性为代表的思维方式助长了个人、群体的物质欲望,削弱了人类的精神的崇高。

我们或许可以质疑林语堂,古代科技理性不发达就没有强权政治吗?笔者认为近代科技理性的高度发达巩固了强权政治的合理性。在古代社会,人类还没有能力弃绝对大自然的畏惧,当人们对种类生存负有共同的责任之时,我们的敌人主要来自自然力的残酷。而当人类成为世界统治者时,敌人却是人类自己。当人类还有对上帝的畏惧之心时,我们对自身的行为,还会有所忏悔。而当科技理性将上帝和人类的尊严推演为虚幻的假象时,我们就完全失去了对超自然的力量,对人类自身生命的敬畏与尊重。在科技理性这一催化剂的作用之下,人的物质性追求,人的贪婪的私欲,演绎得更加快速,带来更为残酷的结果。

如果说科技理性是现代社会畸形发展的罪魁祸首,那么,人文精神的复苏则是当今畸形社会的必然出路。这是林语堂关于两种文化关系问题的要旨。在人文精神旨向的寻求过程中,林语堂视野回到了中国,在先哲孔子孟子、老子、庄子等人的身上,找到医治现代社会脓疮的良方。

所以,林语堂的两种文化关系的思考,在直观上多表现为西方文化与东方文化的互融共存。但这并不是说,西方文化表现为物质文明,而中国传统文化就表现为精神文明。“东方西方皆有精神文明,皆有物质文明。孟子言五亩之宅,树之以桑,及斧斤以时入山林等。曰亩,曰桑,曰斧斤山林,无一而非言物质。到底物质讲得不彻底,故‘龟鳖不可胜食,林木不可胜用’之物质文明,人家已经做到,我在孟子两千余年后尚未做到。然孔子言可以去兵去食而不可去信,便是孔子视精神重于物质,精神物质皆兼言之,而得中和平稳之论。西人治科学穷宇宙之理,岂非精神方法,民主政治成功,岂非精神教育?故言东西文明之异同,乃言各有畸轻畸重而已。西方学术以物为对象,中国学术以人为对象”[46]

从中我们可以看出,林语堂对中西文明的精神与物质之划分,不是绝对的非此即彼,而是着眼于各自特征的区别。总体而言,中国文化与西方文化都注意到物质与精神两个方面,只是其侧重点不同,“西方学术以物为对象,中国学术以人为对象”,这是林语堂有关中西方文化的精辟论断。历来我们在论及中西方文化时,总摆脱不了谁优谁劣的问题,林语堂一语便道清了其间的奥秘。

二、西方两种文化的此消彼长

林语堂对西方两种文化的分析,是继鲁迅之后中国两种文化王国维路线的继续发展。西方科学文化的兴起,却又伴随着人文文化的式微。科学带来的物质文明改善人类的生活条件,也改变了人类认识世界的思维方式。“二十世纪的人在科学上前进得太远,反而看不出其中真谛,而日趋于混乱”[47]

首先,事实的可信原则排斥了人心的是非原则。科学文化以事实说话,可信度高。却又容易遮蔽是非原则。而是非原则是人类文化不可缺少的另一维度。举例言之,希特勒的犹太屠杀政策打着物种进化的科学旗帜,推行其强权政治。强权政治的推行理由是掌握了全部问题的事实。德国纳粹认为这种事实是可靠的,而把是非原则抛到脑后,人类社会就走了罪恶的深渊。“事实总是复杂的,是非原则总是简单的,若无是非原则,我们必为事实所困住”[48]

事实的可信原则遮蔽是非原则关键原因在于人们将社会事实与自然事实等同。自然事实的可信依赖人们的观察和理性的思考。社会事实的可信必然夹杂是非原则。你认为俄狄浦斯王的故事可信吗?不同时代的答案差异明显。“外交家所指他们‘知道’的事实,也许不是。有一点可以确定,上面所说这些‘事实’,都是人所不知,并不得而知的。在黑暗中,什么蠕动的东西,都可能是老鼠尾巴。不论如何,这些‘事实’都是我们自己行动招致的结果,可有可无,与自然科学中的客观事实不同,所以不该有科学之威严”[49]

显然,社会事实有别于自然事实。社会事实强烈地依赖人类的记忆,存在较大的个体差异。何况社会事实没有自然事实的存在形式,还需要人类的叙述过程。而叙述行为又离不开是非原则。因此,事实的可信原则在社会领域寸步难行。强权政治下的军事行为注定是不可理喻的,因为“太重‘事实’,而忘却平等原则”[50]。“我们知道任何地带的人民,不论是否基督徒,都有一个人生处世哲学;若无道德传统,没有一个国家能生存。中国人相信‘礼义廉耻,国之四维’,在基督教国内之人民的道德传统便是基督教”[51]。人类社会离不开人文文化的是非原则。

林语堂基本上将道德与信仰同一对待。因为两者均是人类精神层面的存在,属于人文文化的范畴。上述社会事实与自然事实区别的问题,又把我们带入了林语堂心物二元论的文化哲学之中。他始终坚信“肉眼看不到的,必须用心眼来看”。事实的可心原则依赖“肉眼”,是非原则要依靠“心眼”。

其次,物质的现实意义遮蔽了我们心中崇高的道德精神及人所特有的神性。科学文化在肯定客观现实的存在同时,却导致了我们社会的道德失范和信仰缺失。当我们将生存的意义和人生的价值,仅仅局限在物质的认识与现实的存在方面,我们心灵中许多崇高的东西,例如对宗教的虔诚和对道德的自律,就完全被遮蔽了。

林语堂站在宗教信仰的角度指出,人们对宇宙的一切解释有四种。一是18世纪以前的偶像崇拜者的解释,二是18世纪时的人文主义者的解释,三是19世纪及20世纪早期的唯物主义者的解释,四是20世纪后期的宗教解释。“第一类属于万物皆神论。第二类在宇宙及人类生命中,都为上帝留有余地,一个完全无神的人文主义者是很少见的。第三类唯物主义,不是怀疑上帝的存在(不可知论),就是坦白地断定没有神(无神论),后者在思想史上也是比较少的”[52]

在林语堂看来,唯物主义的解释不相信神的存在,但历史很短,属于科学文化的一派。人们对宇宙的绝大数解释均难以否决神明的存在,这是人文文化的一脉。即使孔子、苏格拉底及伏尔泰等圣贤哲人,虽不相信偶像与神祇,但也不否定神的存在可能性,甚至自愿参加某种宗教集会,孔子就常主持祭祀活动。从万物皆神到万能上帝,人们似乎天生就需要并且存在偶像崇拜心理。“我相信崇拜某些东西的本能是在每一个人之中,而没有一个不崇拜任何东西的社会,甚至无神的社会也是有所崇拜的。”[53]在林语堂看来,号称无神论的苏维埃也摆脱不了对列宁和斯大林的偶像崇拜。

然而,19世纪及20世纪早期的唯物主义思潮却将人们天生的神性与道德感(在林语堂的概念中,宗教信仰与道德等同)抹煞殆尽。林语堂所谓的四种解释,对神的接受似乎有一个从肯定到否定,再到否定之否定的一个发展过程。偶像崇拜的解释是对神的广泛认同,人文主义则是神性的逐渐衰微,而唯物主义则完全是对神的彻底否定,再到20世纪后期的宗教则是对偶像崇拜的否定之否定。从万物皆神到不做评判到无神论,再到最后的上帝独尊,似乎凸显了人们对神的无比依赖。

但在20世纪早期,人们却在唯物主义的导引下,公然地抛弃自己心中神性的存在。“十九世纪科学的物质主义和达尔文式的自然主义,影响了人类的思想,终而产生政治和经济的物质主义”[54]。这在林语堂看来是十分可悲的。因为,崇拜是人的一种心理本能,而一旦失去了崇拜对象,人类必然走向道德失范和信仰缺失的精神混乱之地。

最后,理性的逻辑推演迷惑了我们的直观感悟。林语堂十分不满人们“用笛卡儿的逻辑来接近上帝”,更加不同意通过逻辑理性方法来证明上帝的存在。因为宗教信仰来自人的一种感性直观活动,不需要也不能通过逻辑理性的方法来证明的。“因为宗教是赞赏、惊异,及心的崇敬的一种基本态度。它是一种用个人的全意识直觉地了解的天赋才能;一种由于他道德的天性而对宇宙所作的全身反应。而这种直觉地赞赏及了解比数学的推理精妙得多,高尚得多,且属于一种较高级的了解。科学气质与宗教气质的抵触,就是由于这种方法的乱用,以致于道德知识的范围被只适于探索自然范围的方法压抑”[55]

林语堂的的宗教直观说十分接近克尔凯郭尔的无理性信仰。在《恐惧于颤栗》一书中,克尔凯郭尔将《圣经》中信仰之父亚伯拉罕杀子祭献上帝的故事,与古希腊悲剧英雄阿伽门农献女的行为,作了深刻细致的对比。他认为,亚伯拉罕杀子祭献上帝的行为在伦理上是无法成立的,但在宗教的意义上,他的行为正是走向精神之父上帝的伟大壮举。而古希腊的悲剧英雄只是伦理性的,是无个性的群体生存,代表了为了国家和民族的利益而捐献出女儿的普遍行为。前者是指向上帝的无理性行为,而后者是指向群体理性的普遍行为。

林语堂所谓的科学气质与宗教气质,与本书前面论及的斯诺两种文化命题十分类似。因为文化本身从深层次的意义上讲,正是人的一种气质。孟子的“养气”说和曹丕的“文以气为主”等,从某种意义上讲,实际上已经将文学与气质等同。斯诺提出的两种文化似乎也可以说,是科学家与文学知识分子的不同气质。科学家与文学知识分子“在智力、道德或心理状态方面都很少共同性”[56]

所不同的是,林语堂从个人气质的显现方面看到了科学气质对宗教等人文气质的僭越,而斯诺则从文化的角度发现了科学家与人文知识分子各自为政,互不往来。“非科学家有一种根深蒂固的印象,认为科学家抱有一种浅薄的乐观主义,没有意识到人的处境。而科学家则认为,文学知识分子都缺乏远见,特别不关心自己的同胞,深层意义上的反知识(anti-intellectual),热衷于把艺术和思想局限在存在的瞬间”[57]

事实上,这正是不同时代人对两种文化问题的不同反应。林语堂看到了科学对人文地盘的逐渐蚕食,而斯诺看到了两种文化之间的不相往来。这似乎类似大国对弱国的欺压,最后导致了两国关系的破裂。科学文化的急剧扩张导致了当今两种文化的相互隔离,正如曾经神学的一统天下导致了两种文化的界线模糊不清一样。

宗教作为西方人文文化的核心地带,在科学的理性逻辑的强势话语之下,受到了猛烈的冲击。人们对教义的解读总希望付诸理性的证据,对人生终极的关怀与彼岸的幸福,总希望能在有生之年得到证据方面的说明。而这种可能性被林语堂完全否决了。“我常对那些硬拖科学来维护宗教的人怀疑。热心宗教的人喜欢从自然科学找出一点点证据来支持他们的古代信仰。这是一种来自尊重科学威望的习惯,而这种威望是完全应得的威望。但热心宗教者,不支持以人的全意识为首要,常喜欢窃取一点自然科学的碎屑,或自然科学家的承认……不,宗教不能屈膝去乞求科学的临床证据,它应有更多的自尊心。科学的武器是显微镜;宗教知识的武器,是人心低沉轻柔的声音及热情。是一种用直觉的能力来猜测真理的微妙警觉。但近代人缺乏的刚好就是这种技巧及机警”[58]

过度迷信科学的发现及发明,是现代人的一个通病。对宗教的理解寻求证据方面的说明,对社会问题的解读相信数学的模型,对人自身的认识总以为实验的数据更为可靠。显然,理性的逻辑推演迷惑了我们直观的感悟,从而将人类独特的直觉与温柔的神性置之度外。

当然,科学文化的理性本身并没有错,是人类非常伟大的思维能力,应该予以充分肯定。“我相信人的理性,相信如柏拉图所提供的,人有把握环绕他世界的实在能力”[59]。“柏拉图说得对,我们所能看见及知道的,只是一个影子的世界。我们官感的知觉只能给我们一个现象世界的图;这是理性所能告诉我们的一切;在现象的背后是本体,物自身,我们永不能凭我们心的推理来知道的绝对真理”[60]。这种观点与康德纯粹理性的追求也是一致的。在张扬理性的同时,必须给科学文化限定范围;在解读感性的同时,必须给人文文化留下地盘。两种文化的界限,在林语堂看来,是不言自明的。人文文化的修养必须付诸直觉的感悟,任何理性的证据与推演均不能解决个人的内在修为。

第四,西方人文精神的危机,主要表现为人文文化的科学化。

林语堂谈到“西方人文思想的危机”,不无忧虑地写道:“我们可以有趣地研究科学的物质主义如何侵入人文科学,及大学教授如何有观感的错误,想抄袭模仿自然科学的方技法宝,出卖人文科学。矿石或动物的研究自然无所用其良知。因为自然科学只需要客观及外乎伦理的态度。在偷袭科学方法而应用于人文科学之时,他们天真自信,此去可使人文研究成为真科学了,就把那外乎伦理的客观方法整个搬过来。但是不加藏否的态度在自然科学是一种美德,在人文研究却是而必是一种罪恶”[61]

科学客观务实的研究方式,极大地促进了科学的发展。但是,将这种“外乎伦理”的客观方法强加到人文研究上,则背离了人文学科本身的主旨。因为人文学科关涉的对象是人生问题,如善、恶、神明及灵魂等,它们均根本不同于自然科学中的物质对象。如果说,当初康德对物自体与现象界的划分促进了神学与科学的学科独立,从而“互不干涉内政”,这给自然科学的发展,扫清了来自神学方面的阻碍。那么,今天,当自然科学如日中天之时,神学已经很难保存自己的最后一点地盘,似乎两者的命运如今彻底颠倒过来了。所以,在现代西方,两种文化的问题,集中体现在科学与宗教的关系上。

接受了科学事实与理性洗涤的人们,总是要以科学的眼光去审视人生及社会的全部问题,这是现代社会的一个普遍现象。在林语堂看来,在哲学、文学及社会学的发展史上,孔德的“社会物理学”、戴恩的《英国文学史》、马克思的经济学、佐拉的小说等均受到了现代科学思想的巨大影响,一定程度上完全是人文研究的科学化。

尤为值得注意的是,林语堂认为,科学思想的入侵直接导致现代社会的强权政治。“为什么还要继续玩弄强权政治,答案是我们的人生观已趋机械化——我们的生活观念已含有机械的必然性,虽想阻止它,却是无可奈何,只好听之。我们吸收之自然主义,相信国家生存竞争之说;我们跳不出物质主义的背景,我们在无意之中借取了受机械公例所统制的物理世界的定数论,移用成为人事上的定数论。这些观点都带着‘科学’的气味,所以自有其尊严。于是强权政治不托庇于神权论,而托庇于科学的门下了。如此一来,政治的‘现实主义’,便是明晰的科学思想;带有感情的理想主义,便被人说是‘低能儿’的见识”[62]

在这里,林语堂告诉我们:首先,政治的强权不是现代社会所独有,只不过古代的强权政治庇护在神权论的权威之下,而现代强权政治是庇护在科学的门下。其次,强权政治本质上根植于人生观的机械化,这种机械化的人生观是对科学公例的滥用。具体说来,有达尔文的生存竞争说,有物质主义的背景,有物理世界的定数论。而这些直接移用到人事上,导致了人生观的机械化。最后,现实主义的得势挤压了理想主义的情感,一切似乎只有理性的现实的才是可靠的。科学思想的强势地位不但导致了强权政治,而且还导致了大学教育的数字化。“因为据说数字能使我们的思想数学化,正确,这也就是大学教育之用。”[63]林语堂关于大学教育数字化的论述与丰子恺两种文化教育的观点,有些类似,可以参阅本书前一章节的论述。

三、两种文化的共存与互融

林语堂较为系统地论述了两种文化关系:既有关于两者对峙的深刻分析,又有关于两者互融共存的理论探讨。他认为中国传统文化是一种与西方科学文化异质的文化体系,并不遗余力地向西方世界推广之,告诫人们两种文化不仅仅有西方的维度,还有中国传统文化的位子,中西方文化应该相互借鉴,互融共存。

在林语堂看来,两种文化的互融共存不仅仅要借鉴西方的宗教文明,还要吸收中国传统文化的人文精神。两种文化问题还要注意中西方文化的互补性。林语堂的“两脚踏东西文化”诠释了其对西方两种文化和中国传统文化同等看重的心态,也显示了其在两者之间能够采取较不偏不倚的文化立场,从而致力于两种文化的互融共存。

林语堂认为两种文化有各自的范围。科学文化立足于物质的客观性,人文文化分管认识的主观性。各自的界限虽然难以做到客观绝对,但大致的分工也有一定道理。“肉眼看不到的,必须用心眼来看,否则科学家不会有任何进步”。科学文化需要借助于人的“肉眼”,人文文化则要通过人的“心眼”。两种文化的思维方式有种理性与重感性之别,构成了人类文化发展的两个方向。两者需要同步协调发展,才是人类社会发展的最大福音。

科学文化存在着自身的短板,往往只回答应该是怎样的理性道理,而不能解决为什么会这样的终极追问。科学的规律性认识是建立在大自然存在规律性的预设之上,而为什么存在这种规律的问题悬而不答。科学文化可以解释人类生活周遭世界的发展变化,但很难告诉人们大自然何以有此神奇的魅力。“在物质界上,科学说明事物之‘然’(how),却永不曾说明‘其所以然’(why),‘何所为而然’(wherefor)。科学的范围是事物之过程,不是事物之本因,或是成绩结果之意义。事物之过程属于数学之内,其本因及意义位乎数学之外。科学说明原子如何行动,而不知其所以必如此行动。知道两粒钠碳分子结合,而不知道何以这分子必须如此结合”[64]

而科学文化在对事物之理的追问过程之中,必然伴随着对事物及原理成因的追问。科学文化的怀疑精神,在规律性知识的探索方面发挥了巨大的作用,而在解答终极之问方面显得力不从心。在科玄论战的过程中,玄学派的观点之所以难以驳倒,原因正在于此。(参阅本书前文“中国两种文化的形成”)。牛顿是现代科学文明的奠基者之一。当他看到树上掉下的苹果的时候,他发现了万有引力定律。然而,他却一直困惑于为什么会有万有引力,最终也只能从上帝的意志中寻找答案,令其能够度过一个平静的晚年。大自然的神奇自古以来都令人们困惑不解。林语堂认为科学文化不能终结这种神奇感。

科学文化不但没有解答事物之所以然的本体性问题,而且还回避了物质文明的意义与价值问题。科学文化沦为理性的物质游戏,逐渐疏远了人类社会的意义世界。当然,林语堂和胡适等均认可科学文化的发展改善了人们的物质生活条件。科学技术提高了人类社会生产力,第一次使人成为了自然的主人。但是,主人的价值体系尚未建立,而之前被奴役的价值体系又不适用,必然导致人类文化价值体系的全面崩溃。林语堂对科学文化的担忧是,当我们在享受自然福利的时候,感谢的却是科学文化,而对自然没有了敬畏之心、依赖之情,更没有感恩之意。西方传统的宗教情感及道德准则受到了史无前例的巨大冲击。“如果物质就是一切,那么,做人确实毫无价值”[65]。所以,科学文化需要一套新的价值体系来来框住人类桀骜不驯的灵魂。

那么,人类的价值意义世界真的那么重要吗?林语堂的答案十分肯定:人类必须有信仰。一方面,他“相信崇拜某些东西的本能是在每一个人之中,而没有一个不崇拜任何东西的社会,甚至无神的社会也是有所崇拜的”。另一方面,他对柏拉图的“洞穴比喻”深信不疑:“柏拉图说得对,我们所能看见及知道的,只是一个影子的世界”[66]。既然科学文化不过是事物本体性的一个影子,那么我们对上帝仍需虔诚。人文文化是“知识所不及的剩余区域”,人文信仰必不可少。“在一个健全的社会中,一个有宗教信仰的人,应比一个无宗教信仰的理性主义者,比一个只顾他的俗世责任及物质享受而以此自得,不再理会较高灵性渴望的人,及比一个自甘及故意限制人类知识和睿智的范围,紧抱著人类冷淡态度,靠近火炉舒适角落的唯物主义者,保有较高的荣誉”[67]

在林语堂看来,人文文化的灵性生活不同于物质生活,保证了人类与生俱来的超越性。他自己一生笃信基督教,坚信爱与宽恕是人类意义世界的永恒价值。“如果一个人不遵行他的爱及宽恕的诫命而只悔改及信,羔羊的血绝不能洗去他的罪。拯救既不是机械的,也不是呆板的。一旦这个重心恢复,而基督徒在他的生活中‘结出果子’,没有任何东西能抵抗基督教的势力”[68]

所以,科学文化的两个缺陷(本源不解,意义不存),急需要人文文化来填补。因为科学文化本身不能内生出一个完整的意义世界,我们就只能从外部移植或重建之。“科学家应该注意信仰问题,与传教士应该注意科学问题一样,因为两者都在探求人生的意义。当代人第一急务,是利用聪明,恢复人生的意义”[69]。可见,两种文化的互融共存是“当代人第一急务”。

林语堂论述两种文化出现了较为明显的心物二元论,常常纠结于精神与物质、理性与情感、科学与信仰的分离。但他一直认为两种文化必须互融共存,直至中国传统文化的心物一体。

按照林语堂的观点,西方两种文化的互融共存主要存在两个方向:一是科学文化的自我纠偏:自己惹的祸自己担。但问题是科学文化在这方面具有先天性缺陷。二是借助外来力量的干预。

西方现代两种文化主要表现为科学与宗教的分立。西方科学文化是在脱离宗教文化的约束下发展起来的。如果两种文化能够重续前缘,固然更好。但是,今非昔比,双方感情不再,破镜怎能重圆?或许需要借助外来的力量。这种外来力量就是东方传统文化(中国和印度)心物一体化的思维方式。事实上,两种文化互融共存的两个方向缺一不可。前者是科学文化的内部完善的;后者是东方文化的外部干预。

西方科学文化的哲学基础是心物二元化:认识主体与认识客体是两个独立的存在。然而,随着科学的发展,尤其是在物理学领域,科学文化已经率先走出二元论的藩篱。爱因斯坦的相对论道破了物质实在的传统观点,超越了主客分离的二元局限。科学文化呈现了向人文文化的自觉靠拢。

现代科学文化突破传统的物质概念,出现了“把这世界精神化”的趋势。传统意义上的物质是一个可见的实体存在物。而现代物理学的质能转换理论已经把物质能量化,能量成了物质的存在形式,根本不可见。“科学毁灭了物质,所以也在毁灭物质主义”[70]。曾经可见的物质世界竟能是看不见摸不着的能量存在,没有想象和意念是无法去把握的。今天的电磁波无处不在,谁能否定它不是一种物质呢?现代科学文化已经在借助人类理性之外的另一种能力,人类的观念世界也在重新塑造。

事实上,今天网络世界也已催生了人类思维的新一轮变革。林语堂有先见之明。“今日科学排斥了物质的旧概念,也必影响人类的思想,使物质主义的价值倾跌,而完全改造这时代思情的机械性。有一天我们总必设起道德行为的‘场地’(‘field’),历史发展的‘时空间流型’(‘time-space-continuum’相对论名词),没有一点物质的成分在内。在这种世界内,只有没有体积,体量及重量的‘意念’,才算有真实性。人的心思,必反照他所认识的宇宙。科学已在把这世界精神化,但是要产生哲学的影响,尚费几十年”[71]

现代科学文化的物质概念颠覆了自身的唯物形象。当人们确信质量就是能量的时候,物质和意念的区别已经不再泾渭分明。因为两者都成了没有体积与重量等实体形式的抽象存在。科学文化的人文趋向似乎构成了人类思维轮回的拐点。当初人们把世界视作神性的存在时,朴素的唯物论根本没有人相信,神明的力量不容亵渎。

而当科学文化脱离了宗教神学的羁绊时,一切都是物质的存在,一切都被解剖得支离破碎,这个世界的神秘性已经荡然无存。如今的科学文化肯定了物质的抽象存在,这个世界又像重新披上了一件神秘的外衣。这可概括为,从神性世界到物质世界,再到精神世界的一个循环。这个精神世界实质上代表了林语堂心中的两种文化之理想。其所谓的“哲学影响”似乎也昭示了存在论哲学对二元论哲学的彻底改造。

同时,相对论的产生,完全颠覆了我们对宇宙的传统认识方式。当时空可以转换,质能可以转化的时候,我们对宇宙世界的确定性认识已经不再存在。曾经的感性与直观似乎成为更加可靠的动态形式。时光倒流与时间的停滞不再是神话故事中的魔力,而是科学认识的真理。任何确定性的认识可能都经不起考验了。我们生活的周遭世界似乎又重归了神秘。“科学不仅已毁灭物质的传统概念,并已产生了相对论。这相对论在哲学上的含义,要到几十年后方能明白。相对论乃是借数学通往玄秘主义的路径。由穷研时间,空间及动等观念的究竟,他把这些观念的基础动摇;他相信或假定,空间是圆弧的,而时间或者就是我们心中所加于行动的形容法——两者在数学上皆可与‘动’互换的——这样一来,相对论便引我们接近万物消长起伏之理了”[72]

在林语堂看来,以前科学文化的确定性追求,在宇宙万物的可变性面前,是不存在的,我们的认识不过是许多不确定性的画地为牢。科学文化内部的这种理论变革足以使人们重新反思科学文化的新常态。心与物的关系必然重新引发人们的思考:神性世界的心物一体与物质世界的心物分离。“在一较广泛的意义中,物质和心灵移动得较为接近。关于心灵,我们没有发现什么事情,但对于物质习惯的看法已不能再维持。它不是固定的,它事实上是空的,而它并非常常可见。物质已经改变了它的色彩及外观。心灵又有什么遭遇呢?心灵减少了它的超自然性,进入物质本身的组织;或至少我们可以说可见与不可见已有融合为一之势”[73]

综上可知,传统人文文化的神性世界可以视作心灵包容物质的心物一体化;传统科学文化的物质世界可以看作物质排斥心灵的心物二元论。而现代科学文化则可能导致物质世界的精神化,显然是物质心灵相互包容的心物融合。从这种意义上讲,现代科学文化的精神化趋势已不是一个向神性世界的简单回归,而是科学文化内部的一次自我完善与超越。现代科学文化的“世界精神化”更确切地说是传统科学文化沿着物质世界“物包心”认识方向的一次自我改造,截然不同于神性世界“心包物”的定性。

然而,西方两种文化的互融共存不仅仅需要科学文化的自我完善,还需要东方(尤其是中国)传统文化的外来干预。

如前所述,西方现代两种文化问题主要体现在科学与宗教的关系问题上,也就是说,在西方文化中真正与科学文化对垒的人文精神是宗教信仰。而启蒙时代的人文精神,在一定意义上讲,也是一种理性精神。启蒙时代的人文精神的核心是自由与平等,是现代社会制度建构的哲学基础,它为现代科学思想扫清了制度方面的障碍。

和科学文化构成互补并需要互融共存的人文精神,是西方的宗教情结和东方文化,尤其是中国和印度的传统文化。所以,林语堂将西方两种文化互融共存的外来干预,付诸于中国的人文文化传统,认为两者具有很大的互补、互融与共存性。他认为,虽然中国传统的人文主义文化精神并没有滋养出现代科学精神,但是孔孟老庄之说却不失为对现代科学文化的不足进行外在干预的良方。

在林语堂看来,现代科学文化在相对论方面的巨大突破,实际上应验了中国古代的老庄哲学。“相对论不仅仅是解释宇宙的数学公式,也是一种人生哲学。科学的进步,到了最近方见到相对论的面目。但是在数千年前,道家先哲,特别是老庄两家,跨越数学,单凭慧眼宏识,便已先见到相对论的哲学上意义——即一切等差之相对性”[74]

林语堂认为,老子的相对之言与庄子的物化之论,已具有现代科学中相对论的重要因子。万事万物之间的相对相知,人与世界的交互影响,在老庄哲学中无处不在。因此,相对论不仅仅是对宇宙万物进行解释的数学公式,而且是一种参悟生命的人生哲学。所以,从某种意义上讲,现代科学中的相对论是老庄哲学的数学发展,是联系两种文化问题的一个重要桥梁。

庄子的“以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大,因其所小而小之,则万物莫不小”。“物量无穷,时无止,分无常,始终无故”(《秋水》)等,均是穿透万事万物之间的相对之理,而不是非此即彼的绝对选择。林语堂对庄子这方面的解读是,“所谓‘差数等矣’,便是说一切标准的相对性,虽未明言,而一切分别全凭观者立场之意甚明。高低之分别也同归消灭,最低点即上升之起点,最高点即下降之始点,所以以哲学眼光看来,最低点最高,最顶点最低。故道‘在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。’所谓‘彼’‘此’,亦是相对的”[75]

林语堂也看到,庄子不但注意到事物之间的相对性,而且认为万事万物之间最终得以和谐相处,“休乎天均”,乃得力于是非的泯灭、等差的统一和人事的物化。(此处所谓的“物化”,实际上是自然化,不同于《乐记》中的“人化物”。)这似乎见出了事物的辩证统一性原理。“‘物化’(庄子所常言)成为万物生死轮回之一部。井蛙擅一壑之水,自称至乐;河伯见秋水灌河,欣然自喜……所以先贤说:‘至人无己,神人无功,圣人无名。’懂得一切标准的相对性以及生命之韵律,世上的争执以及强力之愚信,必可烟消云散。‘夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善我生者,乃所以善吾死也’”[76]

在林语堂看来,与庄子的齐万物之超然不同,老子更加强调以柔制刚的韧性。老子的思维总是逆向而动,从而洞悉到世间万物中柔性的一面。当然,两者的相对论的思维模式有其相通性。所以,林语堂认为,“相对论哲学的第二个结果是,到末了你也必承认老子之言。自庄子的一切齐一境界,你必须进至老子的一切颠倒境界。你将对权力霸道失去信心,而采取‘柔弱胜刚强’的观点”[77]

显然,老庄的相对哲学与现代科学文化中的相对论原理确实有相通之处,对事物的双向认识模式至今仍然活跃在现代科学思维之中。但老庄在拥抱这个相对相生的世界时,又有不同的价值取向。这是林语堂已经注意到了的。庄子更注重事物相对性的齐一境界,而老子更看重物极必反的陡然逆转。如果说老子哲学表现了对弱者的同情,那么,庄子哲学则突出了对两者的超越。但两者均肯定了事物的相对性存在。现代科学文化中的相对论与老庄的相对哲学,就事物的差异性方面而言有一定程度的相似性。

另外,令林语堂颇为自豪和兴奋的是,中国传统文化典籍《礼记·乐记》对“人化物”的批判思想,正切中了西方科学文化中的物质主义弊病,至今仍然发人深思。所谓“人化物”,指的是人被物质所同化,从而形成了今天所说物质主义的价值取向。

《乐记》中的批判“人化物”的文字如下:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理,穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事,是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,病疾不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也”[78]

我国的先哲在很早以前就对物质主义的危害有如此清晰的认识,着实令人震惊。当人们一旦为物质所奴役的时候,必然引发贪婪的欲望,而无视个人应有的天理或道德准则。物质主义是滋生并发酵人类的贪欲、恶欲的温床,欲望的过度膨胀必然导致社会道德准则的失范,以强欺弱、以众辱寡等不公平的现象就发生了,当今强权政治的源点也正在于此。林语堂对中国古代的人文主义思想中“物化”概念的揭示,是极为重要的。这一精辟的见解,是他对中国古代的人文文化进行现代阐述的重要贡献。

林语堂心仪儒家文化,在中西方文化的碰撞过程中,儒家对人文文化的崇尚,是对现代西方科学文化的重要纠偏。在西方,人们对政治的解读往往离不开对经济的科学分析。而中国儒家的政治思想则完全从道德修养的角度,重在建立一种和平哲学,以礼乐治国。这就见出了西方的以法治国与中国的以德治国根本不同,前者需付诸科学的严谨与理性的分析,而后者则需借助于道德的规范与感悟的自觉。

中国儒家文化所主张的“足兵”、“足食”、“民信”,与西方政治中的物质情结、道德缺乏是针锋相对的。近代以来西方资本主义社会的迅猛发展,极大地提高了物质生产力,形成了尚武轻文的政治局面。所以,林语堂极力地向西方社会推荐中国儒家文化中的治国方针。儒家传统文化主张宁愿废弃物质,亦不可放松民信等道德准则,此乃为国之根本。

林语堂认为,“儒家以为政治之事有四,‘礼乐刑政’,而政事只居其一”。“治国不仅限于‘治理’之治,于是乎必尚礼乐,礼乐刑政同为社会政治之方,目的相同”[79]。换言之,儒家治政不是简单的治理政事,而是注重人心的根本向善。四则政事中就有两者着眼于平民的道德修养,逼不得已方以刑政。而所谓乐主和,礼谦让,均见出了儒家的道德修养重在人心的平和。“礼乐所以‘教民好恶而反人道之正也’,然后‘耳目聪明,血气平和,移风易俗,天下皆宁’。社会之不安,政治之纷乱,皆起于‘血气’心术无所制防,未得其正。欲求世治,最后还是正人心,非外物所可强使之‘治’。这种天下大乱追源于人的心术的道理,犹适用于今日”[80]

从儒家文化的立场出发,治国之道关键是在正人心。政治如果不能从源头上理顺社会问题,仅仅是治“理”明法的强制行为,则治标不治本,未得政治的真谛。而人心的好恶乃社会问题的源头,正其源,返人心,方为上治。就日常伦理而言,仁义礼智信必不可少。就个人修养而言,怨而不怒与温柔敦厚方见大度,故生宽容,注重日常生活的教化。这对于西方文化语境中的政治行为,是一个十分有益的借鉴。

林语堂认为,中国传统文化是与西方科学文化异质的另一种文化体系。“中国人的讲理性,与希腊人之‘温和明达’(‘sweetness and light’)及西方任何民族性不同。中国人之理性,并没有那么神化,只是庸见之崇拜(religion of commonsense)而已……希腊人的思想是逻辑的、分析的,中国人的思想是直觉的、组合的。庸见之崇拜,与逻辑理论极不相容,其直觉思想,颇与玄性近似”[81]。中国传统文化没有西方宗教文化的独断,也没有西方科学文化的游离(游于物质,利于人心),而是立足于人类现实生活的土壤之上。中国传统文化的一切道理与人文关照,均是对日常生活的真实呵护。所以,林语堂非常喜欢孔子的“道不远人,人之为道而远人,不可以为道”。

西方宗教文化在彼岸的关怀与终极的追问的道路上继续前行,而西方科学文化对世界的认识,虽说自身不断完善,但依然无意追赶宗教文化的脚步。西方两种文化的蜜月期已经成为历史,期盼两者破镜重圆无异于痴人说梦。所以,英国人斯诺的两种文化只是发现了现象,提出了“第三文化”的设想,却并未找到解决此难题的具体方案。

在林语堂看来,西方科学文化的不足,正可以通过中国传统文化的现实关怀和日常伦理的道德修养得以弥补。所以,中国的传统文化与西方的科学文化既具有理论上的互补性,又具有现实意义上的互融要求。两种文化问题,任重而道远。

【注释】

[1]胡适:《中国哲学里的科学精神与方法》,见严云受编:《胡适学术代表作》下卷,合肥:安徽教育出版社,2007年,第236页。

[2]胡适:《〈科学与人生观〉序》,见严云受编:《胡适学术代表作》下卷,合肥:安徽教育出版社,2007年,第333页。

[3]胡适:《“少年中国”的精神》,见严云受编:《胡适学术代表作》下卷,合肥:安徽教育出版社,2007年,第279页。

[4]胡适:《“少年中国”的精神》,见严云受编:《胡适学术代表作》下卷,合肥:安徽教育出版社,2007年,第279页。

[5]欧阳哲生编:《胡适学术文化随笔》,北京:中国青年出版社,1996年,第103页。

[6]胡适:《眼前文化的趋向》,见严云受编:《胡适学术代表作》下卷,合肥:安徽教育出版社,2007年,第201页。

[7]胡适:《眼前文化的趋向》,见严云受编:《胡适学术代表作》下卷,合肥:安徽教育出版社,2007年,第200—201页。

[8]胡适:《〈科学与人生观〉序》,见严云受编:《胡适学术代表作》下卷,合肥:安徽教育出版社,2007年,第329页。

[9]胡适:《眼前文化的趋向》,见严云受编:《胡适学术代表作》下卷,合肥:安徽教育出版社,2007年,第200页。

[10]胡适:《〈科学与人生观〉序》,见严云受编:《胡适学术代表作》下卷,合肥:安徽教育出版社,2007年,第327页。

[11]同上,第326页。

[12]胡适:《〈科学与人生观〉序》,见严云受编:《胡适学术代表作》下卷,合肥:安徽教育出版社,2007年,第329页。

[13]同上,第339页。

[14]同上,第338页。

[15]葛懋春、李兴芝编辑:《胡适哲学思想资料选》上册,上海:华东师范大学出版社,1981年,第319页。

[16]胡适:《〈科学与人生观〉序》,见严云受编:《胡适学术代表作》下卷,合肥:安徽教育出版社,2007年,第339页。

[17]梁启超:《〈欧游心影录〉节录》,见吴松等点校:《饮冰室文集点校》第六卷,昆明:云南教育出版社,2001年,第3480页。

[18]张君劢:《人生观》,见张君劢等:《科学与人生观》,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第36页。

[19]胡适:《东西文化之比较》,见严云受编:《胡适学术代表作》下卷,合肥:安徽教育出版社,2007年,第160—161页。

[20]同上,156页。

[21]胡适:《胡适学术文集·新文学运动》,北京:中华书局,1993年,第32页。

[22]周作人:《中国新文学的源流》,上海:华东师范大学出版社,1995年,第51页。

[23]胡适:《胡适学术文集·新文学运动》,北京:中华书局,1993年,第276页。

[24]胡适:《胡适学术文集·新文学运动》,北京:中华书局,1993年,第32—33页。

[25]同上,第378页。

[26]参阅石文年:《杜威和〈艺术即经验〉》,见胡经之主编:《西方文艺理论名著教程》下册,北京:北京大学出版社,1989年。

[27]胡适:《谈谈实验主义》,见欧阳哲生编:《胡适文集》第12册,北京:北京大学出版社,1998年,第273页。

[28]胡适:《实验主义·引论》,见贾植芳、陈思和主编:《中外文学关系史资料汇编(1898—1937)》上册,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第74页。

[29]胡适:《胡适学术文集·新文学运动》,北京:中华书局,1993年,第378页。

[30]胡适:《胡适学术文集·新文学运动》,北京:中华书局,1993年,第381页。

[31]胡适:《胡适学术文集·新文学运动》,北京:中华书局,1993年,第29页。

[32]同上,第31—32页。

[33]林语堂:《八十自序》,工爻、张振玉译,见《林语堂自传》,西安:陕西师范大学出版社,2005年,第78页。

[34]同上,第54页。

[35]林语堂:《八十自序》,工爻、张振玉译,见《林语堂自传》,西安:陕西师范大学出版社,2005年,第87页。

[36]林语堂:《中文译本序言》,见《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第3—4页。

[37]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第161页。

[38]林语堂:《信仰之旅》,胡云译,成都:四川人民出版社,2000年,第164—165页。

[39]梁启超:《人生观与科学》,见吴松等点校:《饮冰室文集点校》第六卷,昆明:云南教育出版社,2001年,第3288页。

[40]许纪霖、宋宏编:《史华慈论中国》,北京:新星出版社,2006年,第217页。

[41]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第74页。

[42]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第172页。

[43]同上,第169页。

[44]同上,第61页。

[45]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第191页。

[46]林语堂:《中文译本序言》,见《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第4页。

[47]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第109页。

[48]同上,第99页。

[49]同上,第108页。

[50]同上,第130页。

[51]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第169页。

[52]林语堂:《信仰之旅》,胡云译,成都:四川人民出版社,2000年,第188—189页。

[53]林语堂:《信仰之旅》,胡云译,成都:四川人民出版社,2000年,第213页。

[54]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第172页。

[55]林语堂:《信仰之旅》,胡云译,成都:四川人民出版社,2000年,第164页。

[56][英] C.P.斯诺:《两种文化》,纪树立译,北京:三联书店,1994年,第2页。

[57]同上,第5页。

[58]林语堂:《信仰之旅》,胡云译,成都:四川人民出版社,2000年,第165—166页。

[59]同上,第175页。

[60]同上,第177页。

[61]林语堂:《西方人文思想的危机》,见《无所不谈合集》,见《林语堂名著全集》第十六卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第105页。

[62]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第160页。

[63]同上,第113页。

[64]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第71页。

[65][瑞士]巴尔塔萨:《神学美学导论》,曹卫东、力承俊译,北京:三联书店,2002年,第43页。

[66]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第177页。

[67]林语堂:《信仰之旅》,胡云译,成都:四川人民出版社,2000年,第174页。

[68]同上,第231页。

[69]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第170页。

[70]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第170页。

[71]同上,第172页。

[72]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第172页。

[73]林语堂:《信仰之旅》,胡云译,成都:四川人民出版社,2000年,第201页。

[74]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第174页。

[75]同上,第174—175页。

[76]林语堂:《啼笑皆非》,徐诚斌译,见《林语堂名著全集》第二十三卷,长春:东北师范大学出版社,1994年,第175—176页。

[77]同上,第177页。

[78]《乐记》,转引同上,第67页。

[79]《乐记》,转引同上,第66页。

[80]同上,第67页。

[81]林语堂:《中国文化之精神》,见《林语堂文选》上册,北京:中国广播电视出版社,1990年,第420页。

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